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钱林森:西方哲人与东方孔圣人

(2015-11-02 17:09:31)
标签:

孔子

儒家

西方

历史

文化

分类: 域外儒学

西方哲人与东方“孔圣人”

 

钱林森

 

    内容提要  明末清初入华的耶稣会士与儒家文化首次相逢,开辟了“中学西渐”的通道,儒家文化的创始人孔夫子便由此而开始他的“西行远游”。孔子在西方的远游引起了当时的知识分子,包括神学家、思想家、哲学家和作家的关注,由他、围绕他而在法国学界和文界所激发的想象和创发力,无疑构成了17、18世纪中西(中法)文化交流史上一大“奇观”。本文详细地梳理了从17世纪法国耶稣会士金尼阁到神学家、思想家拉摸特·勒瓦耶、费奈隆、培尔、帕斯卡尔与中国孔夫子的“初识”,从一个侧面展示了17、18世纪中西(中法)文化交流史上的“奇观”。

 

    关键词  儒家文化  基督教文化  西方哲人  孔夫子  初识

 

    钱林森,南京大学中文系教授  210093

 

    明末清初入华的耶稣会士与儒家文化首次相逢,开辟了“中学西渐”的通道,儒家文化的创始人孔夫子便由此而开始他的“西行远游”。孔子在西方的远游引起了当时的知识分子,包括神学家、思想家、哲学家和作家的关注,由他、围绕他而在法国学界和文界所激发的想象和创发力,无疑构成了17、18世纪中西(中法)文化交流史上一大“奇观”。

 

(一)

 

    孔子“西行”最先呈现在西人眼前的,是个倍受崇敬的东方哲人,“万世师表”的道德家和学问家。入华耶稣会士金尼阁神父在巴黎出版的游记[1]第一次为欧洲塑造了孔子这个形象:“中国人中最伟大的哲学家名叫孔子,我发现,他出生的年代比我们的救世主耶稣—基督来到人间要早551年,在世生活了70多个春秋。除了著书立说,演讲游说外,他还积极引导所有的其他人学习高尚德行。通过这些,他在中国人中间赢得了如此高的声誉,以致于人们都认为在人生的圣洁方面,他超越了世界上任何一个地方任何一个最具高尚美德的杰出人物。诚然,如果我们通过书籍对他的言行的记载略加考察的话,就会承认他绝不逊色于我们的那些异教哲学家,甚至比其中的好些人更胜一筹。由于这个原因,公众舆论对这位人物的评价已经极高,以致于中国的文人墨客对他的言论深信不疑,把他奉为他们共同的老师,信仰他。他不仅是文人墨客,甚至也包括国王,经历了多少个世纪,人们仍然敬仰他,但不像崇拜神那样崇拜他,而是视他为凡人;他们说,他们敬仰他,是为了对他表示感激之情,因为他们从他那儿,才获得了学识。多少个世纪以来,他一直深受众人的景仰,直至今日。”金尼阁说,孔子是“中国的哲学王子”,著作甚丰:他“编辑了4卷古代哲学家的文献,而第5本则是他本人撰写记录其独特见解的著作。他将这5本书称为《五经》。其内容包括指导生活、治理国家的道德伦理训诫,古人事迹、习俗和祭祀,甚至还有古人所作的各类诗篇及其它一些类似的东西。除了这5本书,人们还汇编了另一册书,不按任何顺序,收集了包括孔子及其弟子在内的两三位哲学家、学者的各种训诫、比喻和警句,内容涉及有关正统伦理的道德教育,以及先自我教育,再熏陶家人,最终在全国宣扬美德的方法。此书包含四卷,故被称为《四书》。这便是所有汉语典籍中最古老的九本书……”

 

    金尼阁还向西方读者展示儒者文士在朝廷中的作用:“整个王朝……都有哲人们管理”,这些哲人们“拥有帝国至高无上的权利”,他们“具有无与伦比的勇气和高尚的精神,对国王和王朝衷心耿耿……”金尼阁步其师利马窦的后尘,排斥道教和佛教,推崇儒教。他们崇拜孔夫子,仅仅尊奉他为“哲学著作之王”,是伟大的“哲人”而非“神”。在教义方面,金尼阁认为,中国近代文士派别均为唯物论和无神论,“他们相信这个宇宙是唯一的物质组成的”[2],而中国古代的儒士则多半崇拜一尊神,相信天命而不信仰创世:“在所有的,至少在我们欧洲所了解的异教派中,我看没有一个像古代之初的中国民族那样,较少地陷入谬误之中。因为据他们的经典,中国人一开始就崇拜一个独一无二、至高无上的神,称之为‘天王’,或叫它为‘天地’。据说,古代的中国人认为天地是有生命的,把天地之灵尊作为至高无上的神。”[3]他们“相信世上的万事万物都是由这个神维持和统治的”,但“真正的儒者既不宣扬创世的方法,也不宣扬谁是创世者以及创世的时间”,而“这个由文人组成的教派施教的目的是为了公众的和平,王国的安宁,家庭经济支配的协调,尤其是希望每个人都具有高尚的德行。为了达到这一目的,他们提出一些无疑非常适合的训诫,所有这些训诫都是与我们心间的自然光辉和基督教真理相一致的。他们赞美五种组合其中包括了所有人类职责的规范:即父与子,夫与妻,主与仆,兄与弟,最后是伙伴与伙伴或者是同辈与同辈……第二条箴言,要求人们心怀仁爱,‘己所不欲,勿施与人’,这一条在他们的著作中得到充分的解释。他们不仅高度赞扬孩子对父母的孝敬和顺从,而且还毫不逊色地宣扬仆人对主人的忠心和晚辈对长辈的尊敬,对此,人们肯定感到吃惊。”

 

    这就是最早向欧洲介绍孔夫子及其著作的金尼阁神父眼里的“孔圣人”,其内涵,可概括为这么几个方面:孔子是中国最伟大的哲学家,他因知识渊博,终生追求高尚美德而成为“万世师表”;孔夫子著书立说,宣扬道德修养和伦理训诫,并身体力行,其学说成为中国文士所信奉的“儒教”;儒家思想和儒者文士在古代中国政治体制中占据统治地位,整个王朝都由哲学家们管理,他们在帝国拥有至高的权利;儒教是中国文人的“宗教”,中国士大夫或信天神论或信无神论,与释道等异端小教和民间的迷信毫无干系。

 

    金尼阁所描述的孔子形象,大致上勾画出了孔子当年“西行”的面貌。在金尼阁之后,其他耶稣会士和神学家只需在他所提供的这幅标准塑像上增添一些新的油彩和色调,使之更为丰满、耀眼而已,基本轮廓不会改变。金尼阁神父按利马窦方式解读孔子、阐释孔子的伦理观,完全体现了入华耶稣会士主流派的取向,所以他所提供的这幅孔夫子塑像为大多数耶稣会士所接受。但是,当“利马窦规矩”受到来自耶稣会士外部和内部愈来愈多的质疑和挑战,中国礼仪之争公开爆发之后,传教士和神学家便按照自己的理解和需要,就儒家文明的哲学和宗教、伦理与政治若干问题展开辩论:信奉儒学的中国人究竟是唯物论者还是唯灵论者?是无神论者还是有神论者?孔夫子所确立的中国人的伦理道德观究竟与宗教、与政治有怎样的关系?因此,他们对儒家学说的阐释就掺入更多的论争意识和丰富的想象,孔子形象也因之而便被涂上了各种色彩,“无神论”“唯灵论”亦或“一神论”“自然神论”一顶顶截然不同的帽子,便一起戴到了孔子的头上,使其神奇的“西方之旅”蒙上了种种奇异的光环。

 

    在耶稣会士内部第一个站出来质疑利马窦方式阐释孔子学说的是龙华民神父。他对利氏称中国儒教为唯灵论和一神论甚是反感。他在熊三拔(Sabalhino de Ursis)神父提供的一部著作基础上,写成一本论中国人的宗教观的小册子[4],提出了与利氏和主流派根本不同的观点。他通过中国新儒派哲学(程朱理学)中“理”与“气”的关系研究认为:中国人“从不了解有独立于物质的精神实体,只知道有一种分为不同层次的物质实体”,如“有”与“无”,“最富有才智的中国人都是无神论者”;对孔子亦即对中国所有儒者来说,“只有一种普遍的本质,它是世间万物的本原,以致于它本身就是世间万物。”据此,他得出结论,中国人崇拜的所有神灵,都是“同一种实质以及它们与之相联系的东西”[5]。龙神父的这种看法,显然强烈地表现出一种斯宾诺莎式的绝对唯物主义。它排除了由耶稣会士在古代中国人宗教的唯灵论问题上坚持的所有思想,因而为他们所不容。他的这部书被在华耶稣会士所焚毁,只是在1701年“礼仪之争”异常激烈的时候,才在巴黎外方传教会的庇护下刊行法文版,成为后者攻击耶稣会士的弹药。

 

    而耶稣会士主流派始终在寻求儒教伦理与基督教伦理的“吻合性”,坚持认为,由孔子修定的中国典籍明示了中国人自古就信奉一个至高无上、奖善惩恶、于冥冥中主宰一切的“天”或“上帝”,这与基督教义是相通的。因此,伯里埃(Beurrier)神父说,中国人的古代宗教不仅有包括与《旧约》相似的教义,而且也有宣扬新教法的先知,先知就是孔夫子。孔子宣扬一种特别纯洁的、其要义非常奇怪并与基督教伦理原则颇为相近的伦理,他是一位真正的先知[6]。柏应理神父在其《中国的哲学家孔夫子》一书前言中,强调了儒家哲学原理和宗教思想的吻合性,认为中国人信奉“一尊神”的唯灵论。“他们始终都具有一种很纯洁的伦理,人们于其中甚至还可以发现某些基督教的箴言,就如同孔夫子的格言‘己所不欲,勿施与人’一样,因此,中国人既不是无神论者,又不是迷信者,他们具有一种纯洁的伦理。”[7]他力图证明中国人参与了最早的启示,从一开始就了解真正的神。李明神父的著作借鉴了柏应理的观点,坚持中国人唯灵论的看法,认为“中国人的伦理与其宗教一样纯洁”,“中国人的古代宗教与基督教在原则上和基本点上相同,因为中国人与基督徒崇拜同一尊上帝”[8],重申了入华耶稣会士主流派的基本主张。当其唯灵论或一神论受到敌对者公开谴责和查禁的时候,李明神父这样为自己辩护:如果“在一个幅员如此辽阔、如此高度文明、政权建得如此稳固或因其众多的人口或由于创造了所有的艺术而变得如此繁荣的帝国中,却从来没有人认识上帝。那么神圣的神父们在证明上帝存在时,从‘所有民族都一致同意’的原则中得出的推论又该如何呢?他们向这些民族声称,大自然赋予的如此深刻思想是任何力量都不能抹煞的。”[9]李明的辩护不仅说明了入华耶稣会士们传布福音的苦心,也导出了他们有关中国人伦理与宗教争论的两难处境:如果道德高尚、智慧充盈的中国人自古就崇拜唯一的一个创世上帝,同时还向它举行排除了偶像崇拜的礼仪,那就是被迫接受拯救这种不信教民族的假设,从而排除启示和圣宠的必要;如果认为中国人是无神论,那么就会严重损害伦理和宗教的相互依赖关系,受到“普遍赞同”的原则就会被彻底粉碎。

 

    正当传教士在17世纪中叶围绕着中国人是唯灵论还是唯物论,孔夫子是人间哲人还是具有神性的“先知”争论不休的时候,一些嗅觉灵敏的神学家、思想家和哲学家开始介入。他们从各自不同的立场和需要出发,依据自己所拥有的材料,作出不同的思考和回答,从而将耶稣会士对儒家文明的认识和发现推进到“哲学”的高度。

 

    首先对孔子教义作“哲学”思考并从中发现自然宗教和伦理的是“怀疑论者”、自由思想家拉摸特·勒瓦耶(La Molhe Le Voyer,1588一1672)。这位法国王爷的“导师”,上流社会的雅士突发奇想,首次将孔子和苏格拉底相提并论,齐名列于天堂,将哲学从从天上降临人间,引向智慧。他在其《论异教徒的道德》中,不以神学家,而以哲学家的身份断言:孔子和苏格拉底是“整个异教世界中最具美德的两位”,孔子的箴言和戒条,“始终贯穿在中国的伦理思想中”,他和苏格拉底一样,“运用他们在伦理方面的权威,使哲学从天国回到人间”。拉摸特·勒瓦耶说:“使王权掌握在哲学家手中,使暴力乖乖地服从理性,这对孔子来说是一种不小的荣誉”,因此,“如果我们不对他的思想给予与我们曾给以那些伟大哲人的同样的荣誉,如果我们只对苏格拉底、毕达哥表示敬意,而对有着同样美德的孔子不敬,那我们大家将是极不公道的,极端冒昧的。”[10]

 

    与拉摸特·勒瓦耶相反,寂静主义者费奈隆(Fénélon,1651—1715)不赞同耶稣会士对中国、孔夫子及其伦理的崇拜。他在《苏格拉底和孔夫子对话》一文中,将孔夫子与苏格拉底进行比较,以突出两者的差距:苏格拉底从来没有培育过志在改造风俗的周游列国的哲人;从来没有夸口要使“人民明理达观”,而是任“粗野、堕落之徒犯各种各样的错误”;“从来没想过要写什么”,因为“他觉得说话更利于传授”;最后,孔夫子庆幸自己“避免了推论的繁琐”,而只把自己的抱负局限于“几条在社会中施行美德的格言”,苏格拉底却声称自己属于形而上学派……等等[11]。费奈隆通过苏格拉底和孔夫子的对话[12],抨击了“哲人们”对中国人的伦理和政治的迷恋,开启了西方“哲人”负面看中国的先河。

 

    如果说费奈隆笔下的孔夫子只不过是这位垂暮偏激的寂静主义者借以摒弃中国德行的靶子,那么,笛卡尔主义哲学家马勒伯朗士(Malebranche Nicolas,1638—1715)所设想的“中
国哲学家”似乎多了几分智慧:“您不远万里来向我们显示的‘天主’是什么呢?我们对它毫不了解,而我们只愿相信明显之事实所迫使我们不得不信的东西。因此我们只想象出物质与‘理’。‘理’,这一至高无上的真理、智慧和公理,它永远存在于物质之中,形成物质并将物质整理成我们所看到的完美秩序……”[13]马勒伯朗士笔下的中国哲学家就以这样的语言开始与基督教哲学家对话。但这个中国哲学家形象纯粹是马氏制作的“一幅蹩脚的漫画”,马氏所担当的脚色只不过是对话中无足轻重的陪衬,他对自己的哲学遗产所知甚微,他的全部哲学知识仅限于龙华民神父所作的带倾向性的简单介绍。马勒伯朗士认为中国玄学是一种无神论,与斯宾诺莎的无神论具有明显的关系,这样,在马氏那里,孔子不再是苏格拉底,而成了东方的斯宾诺莎,他的《对话录》本意是为了向中国哲学家显示基督教唯灵论真谛的护教论著,也是法国传教士反对斯宾诺莎主义者的一种武器,充满了强烈的论战意识,本身就是中国礼仪之争的产物[14]。

 

    当传教士、神学家和哲学家围绕着儒家文明的哲学与宗教、伦理与政治的问题,喋喋不休地争论的时候,一些普通的、“优秀的法国人”,则不约而同、旗帜鲜明地将东方“圣哲”孔夫子还原为人性的哲学家和世俗的伦理家,表现了17世纪法国公众对儒家道德和政治异乎寻常的热情追求。他们不抱建立自己伦理的奢望,只希图寻求适于自己需要的生活伦理。孔夫子的伦理恰恰适应了他们的需要。1687年柏应理等神父的《中国的哲学家孔夫子》[15]一书的出版为法国公众提供了这种寻求的契机,他们据此或节译孔夫子的格言,拨开玄学的迷雾,还其智慧的本色,如西蒙·傅歇(Simon foucher)的《论中国哲学家孔夫子伦理的书简》[16];或改写,着眼于孔夫子伦理道德淳朴自然的阐述,如库珊(Cousin)或J·德·拉·布鲁纳(J·de La Brune)的《孔夫子的伦理》[17];或评论,强调儒家仁爱人类伦理的普遍意义,如勒吉斯(Régis)评《中国哲学家孔夫子》[18];或翻译导读,着重于孔夫子伦理的政治价值的开发,如贝尼埃对孔子著作所作的翻译和解读[19];或干脆仿照孔子的思想,张扬普通人的生活道德,将儒学塑造为“生活快乐的艺术”,如巴多明(Dominique Parrenin)神父的《自然之码——孔子的诗》[20]等等。总之,他们凭借个人内心的灵感和自己伦理生活的实用需要,来观照东方孔圣人,将他从中国人的神坛上请下来,还他为世俗的智者、伦理家和道德家的本真面目,成为孔子“西行”中最具人情和人性的一个旅程。

 

(二)

 

    “中国礼仪之争”,成全了孔夫子的“西行”漫游,推进了欧洲对中国和儒家文化的认识,引起了17世纪法国哲人对孔夫子思想的关注。被马克思称为17世纪“最后一个形而上学者”,18世纪“第一个哲学家”的培尔(Pierre Bayle,1647一1706)就是由此而被引向研究中国、关注孔夫子思想的。培尔所生逢的时代是天主教一统天下、不容异端的时代。在1685年前后,正当这位思想家猛烈地抨击路易十四废除南特敕令,迫害新教、排斥异己的偏执行径时,入华的耶稣会士为他提供了中国宽容的例证:“我不知道基督徒为什么会很少思考在那些异教徒王国中盛行的宽容思想,它们已被我们公开认为是蒙昧和残暴的国度。”[21]培尔读到南怀仁(Verbiesl)神父有关康熙皇帝人道地接纳西来的耶稣会士的报导时,不由得惊奇地这样写道。两相强烈的对比使培尔确信,宽容是可行的,因为它在中国已经存在。他从中国人那里看到了基督教所憎恨的道德行为:“容忍”,而这种德行与他主张宗教宽容反对宗教偏执的哲学精神是吻合的。培尔正是由此通向中国,走近儒家文化的。虽然培尔在提取中国宽容的例证时,并没有就儒家伦理与政治关系进行细究,他仅限于抨击不容异己的偏执,从哲学的高度确定其反义词“不宽容”或“偏执”的定义,以便能根除之[22],但中国皇帝的宽容举措显然与孔夫子教义是相通的。培尔对这方面的思考要有待于来自中国的更多素材。

 

    “礼仪之争”的爆发和孔夫子的“西行”,为培尔的思考提供了更多中国资料,吸引了他更多地关注孔夫子的思想。他在1692年致米努托利的信中称,他已读过《耶稣会士的实用伦理学》第6卷,感到该卷“比前两卷更加引人注目,因为此卷论述了中国对孔夫子的崇拜礼仪,以及多明我会士向耶稣会士挑起的争端。他们敏锐而精明地主张和坚持认为,这种礼仪绝不是宗教,而是非宗教性的。大家可以按某些方式参与这种礼仪而又不会导致偶像崇拜。”[23]1697年培尔在其代表作《历史批判辞典》中一个条目下写道:“儒学尊重古说,从苍天之灵,而其他万物之灵,均为缺乏智力之一种动的物质,而将人类行动之唯一判断者归于盲目的运命,运命有如全智全能的法官,天网恢恢,祸福自召,而其结果自然合于天理天则。由此可见儒者毕竟和伊壁鸠鲁的思想不同,伊壁鸠鲁否认真理,肯定神的存在,儒者则肯定一种真理理,而否定神的存在。”[24]

 

    随着“礼仪之争”的深入发展,他广泛地阅读了入华耶稣会士和敌对者的著作,包括李明和郭弼恩神父“不乏激情”和“优美文笔”的著作,在其《论有关彗星的不同思想的持续争论》(1705年)的答辩中,驳斥了天主教散布的“普遍赞同”的护教论,巧妙地得出中国人是无神论的结论。培尔转而采纳了耶稣会士敌对者的观点,论证了中国的无神论不仅是一小批哲学家特有的教义,而且也是一种占支配地位的哲学理论。中国文人都是哲学家,是一些将“上帝存在的理论和与之相对立的理论放在一起进行比较的”的哲人,因此,都是一些“积极的无神论者”[25]。培尔对中国哲学、伦理和儒家思想的进一步思考,显然从根本上动摇了天主教的理论:既然中国是世界上最古老最开化的民族之一,从一开始就不知道某尊创世上帝的存在,那么,基督教宣称远古所有民族都有一神论的信仰,所谓的“普遍赞同”论便不攻自破;既然中国人都是无神论者,并且从一开始就保持良风美德、实施最纯洁的伦理,那么高尚道德的培育与宗教信仰之间就不存在任何必然联系,而信仰儒教的中国异教徒也就没有任何必要仰仗罗马教廷来皈依改宗。其必然的逻辑是,在中国存在一种独立于宗教的伦理,这就是孔夫子伦理。培尔从入华传教士提供的中国资料中得出三点结论:1)据耶稣会士证明,中国人的纯实际的道德行为,即“习惯”对风俗的影响力往往胜于最为严厉的道德。2)道德丝毫不从属于宗教,更不仅仅从属于基督教。3)康熙皇帝是个英明的君主。无神论哲学家培尔就这样从中国宽容的例证中论证了中国人的宗教与伦理。

 

    “礼仪之争”和孔夫子的“西行”,同样引起了17世纪法国另一位思想家、作家帕斯卡尔(Balaise Pascal,1623一1662)的关注。与培尔不同的是,中国例证并没有把他引向对自身所隶属的基督文化的批判,却导向对基督教义的维护。因此,他与儒家文化的相遇,并没有导致一种对“他者”明确的理解、接近和接纳的态势,而是陷入一种模糊,一种对东方模糊、难解和怀疑的境地。1656年,当中国礼仪之争正酣的时候,帕斯卡尔利用傅泛济神父的《宗教信仰的崇拜者》所提供的资料,写了《一位友人致一位修会省长的第五封信》书简,以“哲人”的身份,将这场争论披露于法国公众之前,目的是要谴责耶稣会士道德行为的放纵。据他认为,东征的耶稣会士“在他们所置身的国度里,人们认为一个在十字架上殉难的神是不可思议的,为此,他们取消了令人愤慨的十字架,不再宣扬殉难的耶稣-基督,而只宣扬荣耀的耶稣-基督:如同他们在印度和在中国所做的那样,他们允许基督徒搞偶像崇拜,甚至出了绝妙的主意,让他们把耶稣-基督的像藏在衣服下面,在公开拜偶像(Chacimcoan)和他们的孔夫子的时候,心里想着耶稣……”[26]帕斯卡尔征引耶稣会士敌对者这段颇具讽刺意味的材料,旨在攻击耶稣会士亵渎神圣基督的放荡行为。他虽然也援引傅泛济所描述的孔子形象[27],但拒绝明确说明谁是孔夫子,他传授的是什么,人们赋予他的是何种形式的崇拜,并且怀着一种“蔑视”,采取一种“混淆”手法,将孔夫子和偶像等同起来,加以拒斥,清楚地表明他的护教倾向。

 

    与中国古老文明相关联的中国古老历史从一开始就是吸引入华耶稣会士并使之震惊的话题,也是帕斯卡尔极为关注的话题。他在这方面的知识主要得之于卫匡国神父所著《中国上古史》(1658)一书。这是在当时欧洲第一部也是最可靠的中国通史。该书认为,“中国纪年的古老性提出了这样一个令人惴惴不安的问题:应该把人类的摇篮置于哪里呢?文明是从哪一个地区发祥的呢?”[28]这就引起当时法国神学界、思想界和文化界广泛而热烈的争论。正是在这样的背景下,帕斯卡尔参与了这个辩论,在他死后1670年出版的《思想集》中留下了一段题为“中国历史”的简洁而令人深思的文字。这段文字以一句护教论的名言开始:“我只相信无法再被证明的故事”,它们的见证者已为了他们认为是真实和公正的事业而殉难。帕斯卡尔接着以怀疑论的口吻发问:“是摩西还是中国,二者之中哪一个更可信?”这个疑惑显然不仅仅是属于帕斯卡尔的,也属于17世纪法国所有惊异于卫匡国神父对中国文明古老性的确证而动摇的人,具有鲜明的时代性。对此,帕斯卡尔这样回答他的对手:“问题不在于笼统地看待此事,我对你说内中既有使人迷惑的一面,又有让人明确的一面。”[29]如何辨别真伪?必须就近去考察:“必须去仔细看它,应该把文献摆到桌面上”,做一项精细的工作:“可是你说,‘中国模糊难解’,我的回答:‘中国模糊难解’,但能够找到光明的启示,去寻找它吧!”施莱尔先生认为,帕斯卡尔在这儿实际上作了一个至今还能使我们兴奋的回答:比较“中国”和“基督教”或“西方”是没有意义的,必须坚持不懈地考察和体验。帕斯卡尔运用三个词“la Chine obscurci”(中国模糊难解)构成一种绝妙的形式,概括了认识他者所涉及到的模糊和明晰的辩证法,显示了他特有的哲学才气。帕氏的上述这段话可以作这样理解:与中国的接触确实存在一种模糊,一种迷惑,一种关于我的身份、我的信仰、我的标准和我的智慧的重新讨论。对此,有些人犹疑。可是,对坚持不懈者和甚至走得更远的人,这种模糊只是暂时的,或者只代表事物的某一面:它是关于他者、关于自己的一种明晰,一种新的认识之反面。因此,还应该寻找它们,抛弃怠惰,这种怠惰仅满足于表象、满足于“粗略”地观察事物、满足于某些转瞬即逝的印象[30]。

 

    坚持继续“寻找”,这是帕斯卡尔“是摩西还是中国”发问的最终结论。他不说“中国算不了什么”或者“假如它使你模糊不清,就避开它吧!”恰恰相反,他要求人们去“寻找”。他责备动摇论者轻易放弃阵地,放弃“寻找”。这在17世纪的欧洲实在难能可贵。帕斯卡尔给予我们弥足珍贵的启示是,超越差异和徒劳的比较,不是对抗和摧毁,再往前走一步,继续“寻找”,就能重新找到相似性,即我们共同的人性。这是这位17世纪的作家和哲学家从他那时代所能达到的“哲学高度”,对基督教文化和儒家文化最初接触所作的思考和结论,这也接近于我们的思考和结论。当然,他的“哲思”没有也不可能超越基督文化(欧洲文化)中心论的藩篱。跨越这一步的,最初是蒙田,再就是18世纪启蒙运动领衔作家伏尔泰。

 

    注释

 

    [l]金尼阁(Trigault Nicolas):《基督教远征中国史》(1616),据利马窦著作的译本,由5卷书组成,后由人译成法文在里昂出版,本节引文据巴黎1618年版,转引自Etiemhle,L’Europe chinoise,l,Callimard ,Paris,1988.PP.258—261,中译本参见艾田蒲:《中国之欧洲》上卷,许钧、钱林森译,(郑州)河南人民出版社1992年版,第245一249页。

 

    [2]金尼阁:《基督教远征中国史》,第168页,维吉尔·毕诺:《中国对法国哲学思想的形成的影响》(Virgile Pinot,La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France,Paris,Reprints,1971.),耿升译,(北京)商务印书馆2000年版,第327页。

 

    [3][ll][26]见艾田蒲:《中国之欧洲》上卷,第248—249页,第321一322页,第277页。

 

    [4]龙华民:《论中国人宗教的某些问题》(巴黎)1701年版,引文据艾田蒲:《中国之欧洲》上卷,第350—352页。

 

    [5]龙华民:《论中国人宗教的某些问题》,第52页,转引自维吉尔·毕诺《中国对法国哲学思想的形成的影响》,第361页。

 

    [6][7][8][16][17][18][19][22][28]见维吉尔·毕诺:《中国对法国哲学思想的形成的影响》,第333—335页,第344页,第352页,第431一432页,第433一434页,第435一436页,第438一440页,第364一365页,第321页。

 

    [9]李明:《对于向教皇控告中国现势新志的澄清》,第14页,转引自维吉尔·毕诺:《中国对法国哲学思想的形成的影响》,第354页。

 

    [l0]拉摸特·勒瓦耶:《论异教徒的道德》(La vertu des paens)中《孔子》一章,(巴黎)1642年版,第323页,转引自艾田蒲《中国之欧洲》上卷,第264一267页。

 

    [12]说是对话其实并不确切,实际上是苏格拉底的独白,孔子时不时地插上一句话,促使他的对话者换上另一个话题,以陈述作者本人的观点。

 

    [13] Malebranche,Entretien d’un philosophe chrétien et d’un pilosophe chinois,(《一位基督教哲学家与一位中国哲学家的对话》)Michel David,Quay des Augustins,à la Providence,1708.转引自《中国之欧洲》上卷,第362页。

 

    [14]参见维吉尔·毕诺:《中国对法国哲学思想的形成的影响》,第381—384页;艾田蒲:《中国之欧洲》上卷,第353—373页。

 

    [l5]这部对开本的巨著包括对《大学》《中庸》和《论语》的译文以及带版画绘像的《孔子传》,柏应理神父还写了长达l00页的序言,孔子就以这样轰动的方式来到了欧洲。

 

    [20]载任继愈主编《国际汉学》第5辑,朱静译,(郑州)大象出版社2000年版,第91一102页。

 

    [21]《文学界的新闻》,1685年2月,见培尔《杂著集》(1727年)第1卷,第232页,转引自《中国对法国哲学思想的形成的影响》,第363页。

 

    [23]培尔:《杂著集》第3卷,第473页,转引自《中国对法国哲学思想的形成的影响》,第370页。

 

    [24]朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》,(福州)福建人民出版社1985年版,第206页。

 

    [25]培尔:《给一位修会省会长所提问题的回复》,载《杂著集》第3卷,第925页,转引自《中国之欧洲》上卷,第313页。

 

    [27]傅泛济讲述孔夫子的全文是这样的:“中国人将一位在伦理哲学上有贡献的己故大师称为孔子。孔子以其学问、道德规范和文章而扬名全国。因此,国土也好,各个阶层的人也好,至少在理论上都以他的做法为模范,井把他当做圣人来崇拜和赞扬。在每一个城市和村庄内都为这位修了庙……”《帕斯卡尔全集》第4卷,第295页),转引自《中国对法国哲学思想的形成的影响》第81页。

 

    [29][30]Culiure Diversité et coexistence dans 1e dialogue Chine-Occident Qctes du colloque international de Nanjing,1996.PP.139,P.139—140.Editions Yilin,1998.

 

    转载于《江苏社会科学》2003年第1期,第101—106页。 

 

钱林森:西方哲人与东方孔圣人

 

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