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羨憎交織的他者-—從《閹割與狂狷》一書說起

(2010-03-18 23:05:44)
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杂谈

分类: 康正果
羨憎交織的他者-—從《閹割與狂狷》一書說起


在 四平八穩的文章長荒了學苑的今天,“片面”的確不失為一種求新的角度。一個人未必非要等到把學問做得面面俱到之日才敢站出來發言,這些年來陸續湧現了不少 黑馬人物,他們就是昂起那片面的頭角頂開學界的壁壘,自己給自己開出了園地的。但是,從片面出發,並非只為了一味地求新,求新從來都不是治學的終極目標, 相反,學術上的標新立異一旦弄過了頭,那“片面的深刻”也許就在它的蔓延擴大中偏進了臆斷的陷阱。

十幾年來,堅持其文化破譯工程的葉舒憲已推出了 很多令人耳目一新的論著,對於他的建樹和創見,國內外報刊上已發了一些激勵和贊許的評論。作為葉君的朋友,我確實也從他贈送的《中國神話哲學》等書中受到 了非三言兩語能在此說盡的諸多啟發。但讀過了葉著《詩經的文化闡釋》一書,對於其中某些章節的論斷,從一開始我就覺得並不怎麽令人信服,只因當初的翻閱僅 一掠而過,事後也沒有特意就其中的問題再去深思,那一點不以為然的私意也就日漸沉了底。只是在最近讀了葉君的另一新作《閹割與狂狷》,又在書中看到他繼續 重複和擴展自己從前破譯《詩經》的說法,一時間舊惑新疑紛然雜起,遂動了提筆與葉君就有關問題爭辯一番的念頭。說實話,我這樣的忽然發難,並非心血來潮的 學術變臉,要以公開的方式談出我的不同看法,這實在是經過了認真思考的決定,希望以下的討論能通過切入葉書中種種有爭議的問題,最終對當代中國普遍存在的 一種學術心態能做出初步的檢討。此外,我順便還要在此說明,為了給這篇文章定一個合適的調子,我思前想後,確實是有過旬月的躊躇,做了反復斟酌的。因為此 文要拉出來開刀的畢竟不是陌生作者的論著,就我個人的心理來說,自然與那種拿起槍就打靶的批評有所不同。打靶只求準確中的,你就是打得再狠,自己都處在目 中無人的位置上。但拉出熟人的文章挑毛病則是另一回事,你現在突然讓自己踩進了玩雜技飛刀的陣勢,那裏明明有一個人影前置在靶面上,即便你只是在就事論事 地飛你的刀子,到了該往出投擲的時候,你的手總免不了微微發抖。然而這實在是沒辦法的事情,心裏頭已經起了異議,就只有把實話往下實說了。

《閹割與狂狷》一書專題擴展了作者破譯《詩經》反復強調的“詩言寺”之說,不管該書寫作的實際構思如何,從閱讀的效果來看,其主題先行的痕跡都是顯而易見的。因為作者早已從 “詩”這個被認為屬於“會意”(?)的字裏讀出了遠古的“淨身祭司”與“詩教”的關係,所以便執意認定,中國文化,乃至中國人性格上柔弱取向的劣根,實與 一種曾在商周之際由“聖”跌落到“俗”的閹割實塾兴P聯。為了給閹割的神聖起源張本,對於閹割技術在馴化動物上的作用及其施用于人的文化效應,作者一開始 就做了有些誇張的描述。自古以來,人確實為利用畜力或飼養肉用的家畜而對所養的動物一直在施用閹割的手術,作者在查閱資料上素來用功甚勤,書中在這方面提 供的資訊的確非常豐富。但我要在此強調指出,真正使動物受到馴化的,可絕不是這種僅對部 分雄性偶然施用的殘傷手段,而是人放牧或餵養動物這一生產活動的整個過程。在馴化的問題上,硬是把一種弱化個別雄性的手術說得那麽重要,也未免把馴化這一 文化現象說得太簡單了。我們今日所見的馬性、牛性或狗性,乃是一代代的馬、牛或狗在長期馴化過程中遞相遺傳,選擇積累的結果, 但騸馬的特徵卻只屬於被騸過的那一匹馬,它的被騸性絕不可能編入遺傳的密碼代代相傳。總而言之,馴化的實踐活動千頭萬緒,閹割技術不過其眾多手段中無關緊 要的一個,葉書一開篇即把人定義為“閹割動物”的命題,看來是有幾分誇大其辭之嫌了。把人對動物的馴化僅僅局限到動刀子閹割這個血淋淋的技術上,實在是縮 小了馴化的文化意義,天底下是沒有任何事能用強制和殘傷生機的手段達到一個具有發展前景的後果的,服牛乘馬固然是莊子所指責的人為,但誰都知 道,所有的動物都要吃喝要生殖,且只知道吃喝和生殖,人當初若不是誘使野獸接受人為的餵養和繁殖,它們怎麽能變成後來的家畜。葉君當然不會不明白這個道 理,只因他的論題固著在通過使物或人失去雄性而被馴服的那個焦點上,所以,羅列了中國人在動物閹割技術上出色的表現以後,筆鋒一轉,就引入了古代中國閹割 人的獨特文化。

因此在我看來,葉書中處處把“馴化”一詞不作限定地泛用於人,從起點上便有所牽強。馴化,乃是人按照一定的目的把動物豢養得符合人之需要的手段或過程,它 是人強加給動物的東西,對動物自身而言,它並沒有什麽價值。而在文明的早期,人從野蠻向文明的轉化,則是在劃分男女、長幼、尊卑等人倫秩序的過程中完成 的。人在群體的相處中自然發展出來一系列規定,其中的每一個要點都體現了福柯所謂人“對自身的關注”,這關注在先秦時期,就是最受到重視的教化或禮教。教 化是人完善自身的活動,它與人對動物的馴化不存在任何可以比擬的因素。禮教的本質是在人身上培養非獸性的品質,孟子說得很明確:“人之所以異於禽獸者幾 希,庶民去之,君子存之。”孟子強調存養,他的竭力肯定“四端”,用意全在於肯定人有向善的潛能。此潛能若不注意存養,到後來就會失去。所以人必須接受後 天的教育來發展自己克制本能衝動的能力,通過相互的模仿與交流,逐漸養成與他人和諧相處的習慣。教化就是要讓每一個人學會如何得體地控制自己,它剔除的乃 是殘存在人身上的獸性,根本就談不上什麽“心理閹割”,其實在文明的初期,人性還正在形成,實在也沒有多少屬於人性的寶貴東西可被閹割。翻開 先秦的典籍,我們隨處都能讀到一個接受教化的人如何在不同的場合展示其君子風範的軼事。《國語.周語下》曰:“君子目以定禮,足以從之,是以觀其容而知其 心矣。”一個君子的形象是一眼就可以從其儀錶、容貌和舉止上看出來的,比如人們對孔子的評價就是:“溫而厲,威而不猛,恭而安。”。孔子之所以能顯示這樣 的風度,是因為他平日本來就很注意涵養自己的態度,比如在提到君子的“九思”時,他便強調過“色思溫,貌思恭,事思敬”這三個方面。溫和是與人相處時應有 的容顏,是習常的和基本的容顏,就像白色的底子上宜於畫各種花樣一樣,溫和是各種正確態度的本體,即使在今日,世界的任何一個地方都是不會拒 絕“微笑的語言”的。然而,這個“溫溫恭人”的“溫”,在儒家的禮儀語境中是絕不允許軟化成那種“閹然媚於世”的鄉原嘴臉的,孔子的弟子們都努力奉行“貧 而無諂”的操守,曾子就指責強顏裝笑的人說:“脅肩諂笑,病于夏畦。”所以,在臉色溫和的同時,一個人還應注意態度的莊重,在四書五經的上下文中,“恭” 這個字基本上指的都是一個人在待人接物上力求保持嚴肅和戒除輕慢。此外,“恭而安”的姿態還特別告訴我們,孔子的尊嚴不是故意板起面孔的裝模作樣,而是安 閒從容中流露出應有的的威儀。至於“敬”這種態度,則主要強調從事任何事情應有的認真、投入和奉獻,即今日所謂敬業精神者是也。總之,君子的溫和、恭敬、 柔嘉,在《左傳》或《詩經》的描述中無不與他的威儀融為一體,而“威儀”,正如北宮文子回答衛侯的提問時所說:“有威而可畏,謂之威;有 儀而可象,謂之儀。……君子在位可畏,施捨可愛,進退可度,周旋可則,容止可觀,作事可法,德行可象,聲氣可樂,動作有文,言語有章,以臨其下,謂之有威 儀也。”
(《左傳》,襄三十一年)在這裏,北宮文子的界定和描述威儀,不只突出了一個有位者的威嚴,同時也強調這威嚴還應輔之以個人的德行和修養才會顯得 可親可敬。一個人即使有位,也不得僅用他的權勢樹立威儀,那樣的威儀很可能是耍威風或擺架子,只有融入了溫或者柔的因素,他的“威”才不至於“猛”。先秦 的君子風範就是當時的貴族風範,也是由上向下推行的人格榜樣,它最初雖為對有位者的特殊規定,但隨後即在儒家的論說中推衍為普通人都應具備的修養。余英時 早在《儒家“君子”的理想》一文中指出,正是孔子以來儒家的努力,“君子”才從古代專指“位”的舊義中解放出來,被日益賦予了“德”的新義。 野蠻是什麽?野蠻是只靠個人或群體的暴力強權取勝的做法,如武力的侵犯和征服,刑罰的恐嚇和壓制,缺乏或打亂了男女、長幼和尊卑的區分,在語言、態度和舉 止上完全不講究修飾,總之,野蠻就是人對自己的毫不節制,是一味憑個人的體力、權勢或利器來逞強的作風。這一切往往是馬克思所說的那些統治階級中從事實踐 活動的一流人——也就是曹劌所說的肉食者們——難免都會有的鄙劣乖戾之處,而孔夫子這些編織先王道統及其幻想的儒士們畢生致力的事業,便是對“肉食者”提 出更高的要求。我一直在此爭辯先秦的君子風範,用意並非要美化和拔高當時的現實,而是試圖點出君子們在那不夠理想的,甚至一點也不理想的現實中如何爭取建 立更符合理想的人格和淳風美俗,以及由此而可能實現的賢人政治。君子的溫文爾雅或溫柔敦厚,本是針對沒有教養的粗野作風而言的,無論是“溫”是“柔”,所 抵制的都明顯是那種動物性弱肉強食的血腥和殘暴。這樣的態度當然不可等同於軟弱可欺,它毋寧是柔中有剛的,它既非被馴服的柔順,也不是屈服於壓力的懦弱, 而恰恰是先秦禮樂文化中最富有人性的一種價值,比如拿辭讓、忠恕、仁義、孝悌這些維持人倫關係的幾個重要規範來說,其中的哪一個你能說不包含一點柔嘉的因 素。《大雅》中有一首尹吉甫讚美樊侯仲山甫的詩,說其人“柔嘉維則,令儀令色,古訓是式,威儀是力。”關於這個“柔嘉”,朱《傳》已明明白白在夾註中指 出:“仲山甫之柔嘉,非軟美之謂,而其保身未嘗枉道以徇人可知矣。”然而上述的一切卻在葉書的閹割-馴化結構中完全顛倒了面目,抽幹了精髓,被一律貼上負 面的標籤,打上了太監的印記。於是,“溫溫恭人”被說成是“改變了生理特徵的閹奴性格的寫照”(《詩經的文化闡釋》,205頁),自然,仲山甫這位男子漢 就“不可能天生有這種柔順的特質”了,而按照葉書的邏輯,那“必須由一種宣導女性化或中性化的文化氛圍使之人為地弱化其男性陽剛氣質,才有可能向這方向發 展人品道德。”那麽是由誰來宣導此一非男性的價值呢?葉書繼續用想當然的口氣說:“尹寺之人為閹割祭司集團的嫡傳繼承者,宣導這種非男性化的倫理標準,似 乎是順理成章的事。”(《閹割與狂狷》,177頁。)好一個“似乎”,再加上一個簡單的“順理成章”!僅僅用“似乎”往下文糊弄一下,又拿“順理成章”來 做出推斷,在“三百篇”中僅貢獻了一首詩的“寺人”便輕易和捕風捉影的“閹割祭司集團”完成了傳承的關係。
2頁)

好了,我在以上轉述和徵引的已經夠多了,不管怎麽說,葉書所勾畫的“淨身祭司集團”或“尹寺文化體系”已如樓閣淩空而起,只是它的基礎還嫌單薄,支撐它的 柱石始終只有“詩言寺”這一根拆字發明的稻草。這一個字的破譯跟著又拉扯出一組陽萎辭彙的家族,有“師尹”和“伶人”,還有“儒生”和“君子”,所有這些 被懷疑陽剛不振的人物都在其名稱的字形分析後顯出了太監精神的窘態。我不懂小學,但我向來不願盲從單一的文字訓詁,我堅信老子“名可名,非常名”這句真 言,莊子也曾智慧地指出:“名者,實之賓也。”某些事物的名稱確實會有我們常想像不到的古怪原義,你可以拈出那個原義引起門外漢的注意,但你最好別拿這個 原義的釘子把它所指稱的事物整個活活釘死在語源學推論的十字架上。茱麗葉說的好,“名字又有什麽?”事物是歷史地發展的,文本只有置於它歷史的上下文中才 有意義,你不能指望一個單字的結構中會儲存下你貪求的全部文化資訊,對文字訓詁過分依賴的考據手段讓我想起了古代的文字崇拜妄想,這妄想依然在現代語言學 的領域內作祟,只不過如今乾嘉學嫁接了“後學”,拆字的方式演進得更精緻、更後現代罷了。古書上不是常常傳說某人在什麽洞天地府的蝌蚪文冊子裏讀出了玄機 和神諭嗎,這說明符號的迷信者一直在迷信靈驗的解碼,他們以為有一天只要念著“芝麻開門”的口訣,隱藏在人類經驗深處的認知寶藏就會大門洞開。然而學術上 並不存在這樣的捷徑,文化研究不同於密碼破譯,文化傳統內也不存在一個可以通過破譯便能將全景圖展現出來的密碼。文化是一個整體,它遠遠超出了從書本到書 本的文字搬運,文字上的管窺只不過幫助我們看到其整體的幾個豹斑而已。盡信或死參《說文解字》等字典上的釋義是很危險的,意義不斷在語境中生成,而古老的 名稱已把它指稱的事物裹成了意義的木乃伊,死心眼的訓詁者卻不明乎此理,他們硬要挖空心思在重構遙遠的過去上作文章,等懸想到出神的程度,就以為自己念念 有詞的咒語真的喚醒了古墓幽靈,弄出了借屍還魂的奇跡……

葉書中難以讓人苟同的結論是不是僅屬於論述方法或立意上的問題呢?我看不只如此。葉君是 80年代初成長起來的學者,他既精研古典,又博覽西籍,他梳爬材料的深廣和對新方法的掌握是很少有人能望其項背的。他既不缺學,也不短識,而且工作得又那 樣認真和自信,還創立了人類學三重證據的考據規則。面對葉君已經建樹的學術成果,我甚至都動搖了向他的著作挑戰的勇氣,我幾乎都要懷疑我是 不是在這裏吹毛求疵。然而自忖自思,我並沒有,我實在也沒有無事生非的理由,我之所以對葉書所談的“心理閹割”問題要嚴肅地提出質疑,絕不是為了在摳字眼 上鬥嘴,我更深遠的憂慮是要追蹤一種奇異的學術心態,要弄清為什麽他對古人“溫柔敦厚”的風貌如此痛心疾首,為什麽他不惜動用從人類學資料到文字訓詁的一 整套學養在中國人的人格史上搞太監擴大化的審查。他顯然對中國人的文化品格的基因發生了懷疑:似乎我們自己今天的不夠強壯和窩囊受氣不該完全由我們自己負 責,似乎不在祖墳裏挖出某種致邪的東西把它砸個稀巴爛我們就難以心安理得,似乎能對那古老、陳腐的文本中的東西來幾次詛咒,我們就掃除了自己身邊的妖氛和 黴氣。這是不是葉君的心態?甚至可以說,這是不是包括我自己在內很多中國知識份子都有的心態?我們為什麽總是不滿我們的過去?為什麽每當我們面對中國和中 國人種種不盡如人意的現狀,總要鬧著找一個歷史的替罪羊,把我們對自身的失望引向對祖宗的怨恨?世界上正在努力與西方接軌的發展中國家還有很 多,何以獨有中國人在鄙棄故舊上表現出他國人少有的自殘狂熱?然而這一切在一百五十年以前從來沒有過,那時候的讀書人當然沒有今天的頭腦,他們在自己的有 限性中呆鈍得過於單純。王朝在漫長的年代中迭相興廢,讀書人始終在華夏文明的自我優越感中涵詠儒雅,儘管經過了元蒙入主的奴化,滿清屠城的高壓,一再的亡 國始終都沒有使漢人對自己所屬之種的優良與否產生過懷疑。後來叫洋人打敗了,滿朝文武才發現自己的失利咎在器物不利,於是買來堅船利炮,圖謀中興天朝。接 著甲午一戰,又輸給了東洋鬼子。維新派於是力主改革制度,而維新的失敗終於導致了翻天覆地的革命,古老的綱紀於此徹底崩壞。讓我們再對照一下日本的情況, 他們的成功在於,變革中仍能使國魂民情在天皇的名義下依舊維繫下去,故社會雖生巨變,舊有的傳統之根終不損其生機,仍與變而俱新。中國則在舊體制徹底砸爛 後民族主義的情緒無根可系,無體可依,千萬根亂毛自動脫掉了原來所長的那一張皮,浮躁的群情遂流于詆古仇外,文化自怨,從上一個世紀末就形成了一種憤戾的 病態社會心理。魯迅《墓碣文》的斷句即寫出了這種“抉心自食”,而又不知其味的頹敗:“有一遊魂,化為長蛇,口有毒牙。不以齧人,自齧其身,終以殞顛。” 孱弱者把自己的不爭氣歸罪於祖國,郁達夫《沉淪》中的手淫者把自己弄得賈瑞般模樣,自殺前卻發出性無能的愛國主義哀訴:“祖國呀祖國!我的死是你害我的! 你快富起來,強起來吧!你還有許多兒女在那裏受苦呢!”富強的期望從此在中國人,特別是在中國知識份子的呼喚下變幻出連續的惡夢。富強的目標壓倒了一切屬 於個人和正常生活的東西,富強的旗號被各有用心的行動推舉為一致的藉口。陳獨秀在1916年把中國的歷史一刀切開,把前此的整個歷史一筆勾 銷,發誓要讓國家民族從此後煥然一新:“吾人首當一新其心血,以新人格,以新國家,以新社會,以新家庭,以新民族,必迨民族更新,吾人之願始償,吾人始有 與他族周旋之價值,吾人始有食息此大地一隅之資格。”一百年來,世界上欲效法西方而圖富強的貧弱國家多了,但從未見哪一個國家像中國這樣在激進知識份子和 革命家的鼓動下企圖全面改造自己的民族和社會。這是一則俄底浦斯的滑稽個案,知識份子在救亡意識的煎熬中異化成文化蕩子,他們一方面把個人的幸與不幸嗲聲 嗲氣地糾纏在祖國母親苦難的身體上,一方面又把自己想像成那個歷史傳統老祖宗的受害者,進而對其口誅筆伐,不惜射出弑父的亂箭。因為所有的箭靶上都寫著打 了紅叉的“封建”倆字,“封建社會”,“封建禮教”,“封建思想”……一切舊事舊物,舉凡打了封建紅叉的統統都有了罪狀,都應仇恨。這樣一來,文化蕩子最 終連個人的身分認同亦弄得不明不白,對自己身為炎黃子孫的人種甚至都失去了自信。梁起超如是說:“凡黑色、紅色、棕色之種人,其血管中之微生物與其腦之角 質,皆視白人相距懸絕。惟黃之與白迨不甚遠,故白人能為之事,黃人無不能者。”梁也算是知識界大師級的人物,他這一段民族自勵的話怎麽散發出如此攀附的口 氣,從前那種神州中原的氣概都哪里去了?身為中國人,怎麽連慶倖自己的還算夠格也要拿更高的白人尺度來衡量!“他者”本是一民族從自己的本位出發派給他民 族的次等座位,西方把中國視為他者並沒有什麽,可悲的是中國人接受了西方的標準,反過來拿英制去衡量自己,結果自己把自己界定成了他 者。這是全世界都少有的事情。眾所週知,西班牙和荷蘭稱霸海上世界的年代英國人還在放他們的綿羊呢,後來西班牙和荷蘭相繼沒落了,環球成了米字旗的天下。 然而並沒聽說西班牙人和荷蘭人在自己文化或種族的根子上找毛病,西班牙人照樣狂熱地鬥牛跳舞,荷蘭人還在種他們的鬱金香造他們的風車,並以此見稱於世界。 他們再也談不上強大,但他們自樂其古風昂然的民俗。法國19世紀最終撤出了北美,把大片土地輸給了北美的英國移民,然而法國人始終硬著舌頭不說英語,結果, 反過來還弄得說英語的人以湊幾句法文為榮。蘇聯從前和我們建設的都是共產主義新文化,然而蘇聯的文化人不只很少給沙俄的文化抹黑,且能與彼德大帝以降的功 業一脈相承。就連韓國這樣的小國,先亡於日本,再叫美國駐上軍隊,也沒有喪失其大韓人的氣概,頑強的學運前仆後繼,終於反掉了專制獨裁。唯獨我們中國知識 份子,1911以降,1949以後,老是嫌自己同胞的文化品格先天不足,無形中得了文化壯陽狂,於是一心想從舶來的主義和理論中找出應急而特效的文化偉 哥,似乎一旦能有效地“拿來”,積弱的民氣國力就會立即勃起,天大的好事馬上就能辦成了。文化、經濟、政治諸方面的問題積成了一堆亂麻,但經過了神經過敏 的知識份子用焦慮的口吻一表達,便都被奇怪地歸結為身體或性的虛弱。孫隆基在其《中國文化的深層結構》一書中說得最損,他一棍子把中國男人全打到“女性 化”和“中性化”的弱者群中。黃永玉乾脆把一部中國文化史概括為“無數身體的局部或全部被刨去的行為史,”說它“是由閹割與被閹割兩種不同性質的快感寫成 的。”類似這樣的言論還有很多,實在引不勝引,這種自責與氾濫成災的怪罪讓人聯想到一種神經病 (neurosis) 的症狀:當一個人固著地專注他理想的自我時,除了拔高他自己以外,他還會用不正確的眼光看待他那個實實在在的“我”,因為他現在不只在追求 他那個理想自我的幻影,同時還把它當作衡量其真實自我的尺度。心裏頭兩個自我於是發生衝突,虛幻的我可望而不可即,真實的我又顯得相形見絀,兩者無法合而 為一,結果就在深感挫折的煩惱中產生了自恨和自卑的情緒。對自甘把自己界定成他者的中國知識份子來說,希望中國像西方那樣的富強,就是其理 想的自我;而中國的現狀總是令人失望,所有這些令知識份子不滿的東西,則構成了其真實自我的內情。結果越想富強,越發現自己貧弱,越拿富強的 標準衡量自己,便越陷入自恨和自卑的心態。一個人如果只是恨自己不爭氣,或承認自己窩囊廢,倒也罷了。然而中國知 識份子的文化神經病情況比較複雜,他們的自恨和自卑形式是拉出來一個替罪羊作為真實的自我去憎恨和鄙視,這個替罪羊就是使他們罄竹難書的封建傳統和國民劣 根性,特別是其中那些有可能使他們衰弱--從意志到身體直至性的衰弱--的文化歷史根源。余英時曾用“羨憎交織”(ressentiment)的心態分析 中國人在學習西方的長期挫折中複雜的反西方情緒,我不妨就借這一用語來指稱此處所說的心病:既羨西方,又憎西方,同時還拿西方的標準挑剔自己可憎的傳統。 羨與憎現在變得更加複雜,但歸根結底,還是弱者、無能者的憎,其實這正是尼采當初使用法文“ressentiment”一詞的原 義。弱者或無能者的處境是艱難的,想強強不起來,想幹又幹不好,不管怎樣嘗試,橫豎都不對勁。原來這就是問題的根子,既然已有孫隆基等人那樣數落中國人的 身體于前,也就難怪葉君對祖宗的陽根問題起疑心於後了。就是基於上述的學術心態和言論背景,“詩”這個字經過葉書的分析竟摳出了“寺人之言”,而君子的溫 柔敦厚便“順理成章”地抹上了太監精神的黑。

      我們無法用三言兩語在此討論中國和中國人在強弱大事上面臨的難題,但可以扼要談一下 文人文弱的問題。文人最大的局限就是太看重自己的文才,而文才後來又越來越偏向了詞章,於是日益釀成古代泛文的風習。古人常說,賦詩言志,文以載道,詩文 本來是抒發情懷和說明事理的東西,但是當詩文成為鑒別和顯示一個人是否富有才學的主要標誌時,事情的本末就發生了顛倒:詞章的華美和書本知識的堆砌一旦成 了目的,孔子所強調的“質”——來自生命本身的動力和生活的原汁原味——就喪失迨盡了。難怪有一個宋朝的士人極端地告誡自家的子弟說:“一為文人,無足觀 矣。”閹割是製造了眾多的太監及其奴性,然而受了宮刑的太史公並沒有喪失良史的氣魄,可見天下不可能存在一種使人民普遍弱化的外科手術。舊的禮教是有壓抑 個性的一面,但就是在這舊禮教的土壤中,大量被魯迅稱之為中國脊樑的人物依然譜寫了蠻有血性的歷史,因此也不能把禮教說成一種絕對從外部束縛和戕害人性的 枷鎖。沒有什麽強加給人的東西可使人弱化,真正使人性弱化退化的恰恰是人自願選擇的東西,那就是人的拜物 (fetish)。拜物就是人迷戀於某種外在於人的東西,視其為唯一的價值,使自己成為那東西的附屬,以致最後使自己陷於物化。古人所謂的“玩物喪志”, 說的就是這個道理。書籍,學問,文章,被捧得太高,也會被捧成了那個“物”,當書籍被用作類書,學問的積累是為了翰藻,文章只是才學的體現時,它們便化為 玩物,而文人自己也隨之成了文本化的人。如果要說閹割,恐怕這種耗損心思的事情才有點無形閹割的味道。

我們現在也可以把這個文本拜物 的長鏡頭從遠拉近,來看看中國知識份子今天的情形與往昔有什麽瓜葛。比如,借鑒西方的方法和理論來研究中國的問題絕不算什麽壞事,這已經是現在的通例,多 少年來,大家在這方面都做出了很多成績。然而,如果太看重那些方法和理論的運用,太把那些招數當成做學問的本 事,反而把所研究的中國問題弄成了印證那些方法和理論的事例——比如像郭沫若搞的中國奴隸制社會研究或侯外廬抓的亞細亞生產方式——,甚至陶醉在那些方法 和理論的運用上,最後寄生於其中,並從那裏餵養出個人的話語權,這就本末倒置了。這就是現代的泛文:居然用話語吠出了一種侵入現實的夢魘。

這個本 末倒置的現象讓我聯想到福柯在其《性史》中所說的倒錯(perversion)。按照福柯的說法,西方從前並不存在所謂的性壓抑,用通俗的話來說,在人們 並沒把性當回事的時代,性其實並不是什麽了不得的事,甚至壓根兒就沒有性那回事。正是在一切有關性的話語大談壓抑的時候,壓抑才像空氣壓力一 樣慢慢地加大,於是壓出了“性”(sexuality)這個東西,隨之也就有了壓抑的問題。性是被談出來的,快感是從談性中獲得的,一個本來只是純粹去 “搞”的事情,現在竟弄得完全轉向了談論。這就叫做倒錯。壓抑由此形成,壓抑變成了學問,構成了體系,並生產起了快感,有關性的行業應運而生,一些人便開 始靠給人談性和教人如何談性吃飯了。我想,福柯要讓我們明確的一個主要問題就是這麽回事。恐怕是他表達的方式太高深莫測,致使傳播其學說的人把問題講得深 過了頭,說不定現在又製造了新的壓抑呢。這樣看來,精神分析固然是為治療心理疾病而發展起來的學問和方法,但精神分析的發達同時也製造了越來越多的心理疾 病,佛洛德和拉康等人在他們的領域內是做出了很大的成就,但解釋、傳播和應用 他們學說的各種學家們也在一定的程度上加深了當代西方人心理不正常的症狀。

正如西方的性話語製造者 談性談得西方人出了越來越多的心理問題,中國那些掌握西方方法和理論運用權的知識人也給中國人灌輸了一整套印證那些方法和理論的觀念,把中國人弄得看自己 的歷史時老是看出重影,多了一副小人的心腸。按照社會發展史編成的歷史課本已經給我們從小留下了封建社會抹不掉的印象,人云亦云的說法在很大的程度上代替 了大多數人的思考和判斷,光明給了我們黑暗的眼睛,我們用它去尋找世界的陰暗。長期以來,中國歷史的腳已經失去了打自己赤腳的權利,它被削或被纏,只為了 穿上業已用西方模式界定的小鞋。在依然受到自恨、自卑心態左右的情況下,新方法運用得再好,所處理的也可能是假的問題,與從前那些庸俗社會學批評的舊貨色 相比,現在的成果當然要精緻得多,有學問得多,但就其依然偏執於方法和理論的取向而言,不過是從簡陋的、已經過時的蘇式經院哲學一端走 到“後”字打頭的、正在熱門的一端而已。一個學者昨天還在激烈批判西方對東方的後殖民主義文化策略,今天轉過頭讀解中國古代的文本,立刻又 會換上東方主義的眼光,對他的真實自我投去得意的鄙視。這就是現在的精英,與媒體聯手,向大眾討好,用混淆美醜的脫口秀發出批判的聲音,剛吐出了一口唾 沫,轉眼又飛回來“呸”到了自己的臉上,得意斂起笑容,突然忘了所演的角色。悲夫!我們已經吞下了一肚子西方知識樹上的蘋果, 上頭口甜,下邊心酸,說不清楚的文化自閹滋味。那麽到底還有什麽路可走?難道總是讓“生活在別處”的視野橫生眼前,一層層向地平線延伸下去?


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