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读《南华经》,悟红尘修道(外篇上)(道经每日清修系列)

(2014-05-20 09:04:36)
标签:

道教

南华真人

红尘修道

逍遥身心

救世

分类: 道教经典录
读《南华经》,悟红尘修道(外篇上)(道经每日清修系列)
读《南华经》,悟红尘修道(外篇上)
(道经每日清修系列)
读《南华经》,悟红尘修道(外篇上)(道经每日清修系列)
《南华经》原文、译文


骈拇 

【题解】 
“骈拇”指并合的脚趾,跟旁出的歧指和附着的赘瘤一样,都是人体上多余的东西。什么才是事物所固有的呢?那就是合乎自然,顺应人情的东西。倡导听任自然,顺应人情的思想,就是本篇的中心。 
全篇大体分为四个部分。第一部分至“非天下之至正也”,说明智慧、仁义和辩言犹如人体上的“骈拇”、“枝指”和“附赘县疣”,都是不符合本然的多余的东西。第二部分至“使天下惑也”,着力批评仁义和礼乐,指出天下的至理正道,莫如“不失其性命之情”,即保持本然之真情,而“仁义”和“礼乐”却使“天下惑”。第三部分至“又恶取君子小人于其间哉”,进一步指出标榜仁义是乱天下的祸根,从为外物而殉身这一角度看,君子和小人都“残生损性”,因而是没有区别的。余下为第四部分,指出一切有为都不如不为,从而阐明了不为仁义也不为淫僻的社会观。 
本篇和下篇《马蹄》可说是姊妹篇,也可把本篇看作《马蹄》的前奏,反映了庄子无为而治,返归自然的社会观和政治观,对儒家的仁义和礼乐作了直接的批判,但对某些社会的进步也作了否定。文辞直陈,观点跃于言表。 


【原文】 
骈拇枝指①,出乎性哉②!而侈于德③。附赘县疣④,出乎形哉!而侈于性。多方乎仁义而用之者,列于五藏哉⑤!而非道德之正也⑥。是故骈于足者,连无用之肉也;枝于手者,树无用之指也;多方骈枝于五藏之情者⑦,淫僻于仁义之行⑧,而多方于聪明之用也⑨。 
是故骈与明者,乱五色⑩,淫文章(11),青黄黼黻之煌煌非乎(12)?而离朱是已(13)。多于聪者,乱五声(14),淫六律(15),金石丝竹黄钟大吕之声非乎(16)?而师旷是已(17)。枝于仁者,擢德塞性以收名声(18),使天下簧鼓以奉不及之法非乎(19)?而曾史是已(20)。骈于辩者,累瓦结绳窜句(21),游心于坚白同异之间(22),而敝跬誉无用之言非乎(23)?而杨墨是已(24)。故此皆多骈旁枝之道,非天下之至正也(25)。 

【译文】 
脚趾并生和歧指旁出,这是天生而成的吗?不过都多于常人之所得。附悬于人体的赘瘤,是出自人的形体吗?不过却超出了人天生而成的本体。采用多种方法推行仁义,比列于身体不可或缺的五脏呢!却不是无所偏执的中正之道。所以,脚上双趾并生的,是连缀起无用的肉;手上六指旁出的,是树起了无用的手指;各种并生、旁出的多余的东西对于人天生的品性和欲念来说,好比迷乱而又错误地推行仁义,又象是脱出常态地使用人的听力和视力。 
超出本体的“多余”对于一个视觉明晰的人来说,难道不是搅乱五色、迷滥文彩、绣制出青黄相间的华丽服饰而炫人眼目吗?而离朱就是这样。超出本体的“多余”对于听觉灵敏的人来说,难道不是搅乱五音、混淆六律,岂不是搅混了金、石、丝、竹、黄钟、大吕的各种音调吗?而师旷就是这样。超出本体的“多余”对于倡导仁义的人来说,难道不是矫擢道德、闭塞真性来捞取名声、而使天下的人们争相鼓噪信守不可能做到的礼法吗?而曾参和史就是这样,超出本体的“多余”对于善于言辞的人来说,难道不是堆砌词藻,穿凿文句、将心思驰骋于“坚白”诡辩的是非之中,而艰难疲惫地罗列无数废话去追求短暂的声誉吗?而杨朱和墨翟就是这样,所以说这些都是多余的、矫造而成的不正之法,绝不是天下的至理和正道。 


【原文】 
彼正正者①,不失其性命之情②。故合者不为骈,而枝者不为跂③;长者不为有余,短者不为不足。是故凫胫虽短④,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也⑤。意仁义其非人情乎⑥?彼仁人何其多忧也? 
且夫骈于拇者,决之则泣⑦;枝于手者,龁之则啼⑧。二者,或有余于数,或不足于数,其于忧一也。今世之仁人,蒿目而忧世之患⑨;不仁之人,决性命之情而饕贵富⑩。故意仁义其非人情乎(11)?自三代以下者(12),天下何其嚣嚣也(13)? 
且夫待钩绳规矩而正者(14),是削其性者也,待绳约胶漆而固者(15),是侵其德者也(16);屈折礼乐(17),呴俞仁义(18),以慰天下之心者,此失其常然也(19),天下有常然。常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆(20),约束不以索(21)。故天下诱然皆生而不知其所以生(22),同焉皆得而不知其所以得。故古今不二,不可亏也,则仁义又奚连连如胶漆索而游乎道德之间为哉(23)?使天下惑也! 

【译文】 
那所谓的至理正道,就是不违反事物各得其所而又顺应自然的真情。所以说合在一块的不算是并生,而旁出枝生的不算是多余,长的不算是有余,短的不算是不足。因此,野鸭的小腿虽然很短,续长一截就有忧患;鹤的小腿虽然很长,截去一段就会痛苦。事物原本就很长是不可以随意截短的,事物原本就很短也是不可以随意续长的,这样各种事物也就没有必要去排除忧患了。噫!仁义恐怕不是人所固有的真情吧?那些倡导仁义的人怎么会有那么多担忧呢? 
况且对于脚趾并生的人来说,分裂两脚趾他就会哭泣;对于手指旁出的人来说,咬断歧指他也会哀啼。以上两种情况,有的是多于正常的手指数,有的是少于正常的脚趾数,而它们对于所导致的忧患却是同一样的。如今世上的仁人,放目远视而忧虑人间的祸患;那些不仁的人,摒弃人的本真和自然而贪求富贵。噫!仁义恐怕不是人所固有的真情吧?而从夏、商、周三代以来,天下又怎么会那么喧嚣竟逐呢? 
况且依靠曲尺、墨线、圆规、角尺而端正事物形态的,这是损伤事物本性的作法;依靠绳索胶漆而使事物相互紧紧粘固的,这是伤害事物天然禀赋的作法;运用礼乐对人民生硬地加以改变和矫正,运用仁义对人民加以抚爱和教化,从而抚慰天下民心的,这样做也就失去了人的常态。天下的事物都各有它们固有的常态。所谓常态,就是弯曲的不依靠曲尺,笔直的不依靠墨线,正圆的不依靠圆规,端方的不依靠角尺,使离析的东西附在一起不依靠胶和漆,将单个的事物捆束在一起不依靠绳索。于是,天下万物都不知不觉地生长而不知道自己为什么生长,同样都不知不觉地有所得而不知道自己为什么有所得。所以古今道理并没有两样,不可能出现亏缺呀。那么仁义又为什么无休无止地象胶漆绳索那样人为地夹在天道和本性之间呢?这就使天下人大惑不解了! 


【原文】 
夫小惑易方①,大惑易性。何以知其然邪?自虞氏招仁义以挠天下也②,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?故尝试论之,自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利③,土则以身殉名,大夫则以身殉家④,圣人则以身殉天下。故此数子者⑤,事业不同⑥,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。臧与谷⑦,二人相与牧羊而俱亡其羊⑧。问臧奚事⑨,则挟读书⑩;问谷奚事,则博塞以游(11)。二人者,事业不同,其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下(12),盗跖死利于东陵之上(13)。二人者,所死不同,其于残生伤性均也,奚必伯夷之是而盗跖之非乎(14)!天下尽殉也:彼其所殉仁义也,则俗谓之君子;其所殉货财也,则俗谓之小人。其殉一也,则有君子焉,有小人焉;若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉! 

【译文】 
小的迷惑会使人弄错方向,大的迷惑会使人改变本性。凭什么知道是这样的呢?自从虞舜拿仁义为号召而搅乱天下,天下的人们没有谁不是在为仁义争相奔走,这岂不是用仁义来改变人原本的真性吗?现在我们试着来谈论一下这一问题。从夏、商、周三代以来,天下没有谁不借助于外物来改变自身的本性。平民百姓为了私利而牺牲,士人为了名声而牺牲,大夫为了家族而牺牲,圣人则为了天下而牺牲。所以这四种人,所从事的事业不同,名声也有各自的称谓,而他们用生命作出牺牲以损害人的本性,却是同一样的。臧与谷两个家奴一块儿放羊却都让羊跑了。问臧在做什么,说是在拿着书简读书;问谷在做什么,说是在玩投骰子的游戏。这两个人所做的事不一样,不过他们丢失了羊却是同样的。伯夷为了贤名死在首阳山下,盗跖为了私利死在东陵山上,这两个人,致死的原因不同,而他们在残害生命、损伤本性方面却是同样的。为什么一定要赞誉伯夷而指责盗跖呢!天下的人们都在为某种目的而献身:那些为仁义而牺牲的,世俗称他为君子;那些为财货而牺牲的,世俗称他为小人。他们为了某一目的而牺牲是同样的,而有的叫做君子,有的叫做小人。倘若就残害生命、损伤本性而言,那么盗跖也就是伯夷了,又怎么能在他们中间区分君子和小人呢! 


【原文】 
且夫属其性乎仁义者①,虽通如曾史,非吾所谓臧也②;属其性于五味,虽通如俞儿③,非吾所谓臧也;属其性乎五声,虽通如师旷,非吾所谓聪也④;属其性乎五色,虽通如离朱,非吾所谓明也⑤。吾所谓臧者,非仁义之谓也,臧于其德而已矣;吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣;吾所谓聪者,非谓其闻彼也,自闻而已矣;吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。夫不自见而见彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适,虽盗跖与伯夷,是同为淫僻也。余愧乎道德⑥,是以上不敢为仁义之操⑦,而下不敢为淫僻之行也。 

【译文】 
况且,把自己的本性缀连于仁义,即使如同曾参和史那样精通,也不是我所认为的完美;把自己的本性缀连于甜、酸、苦、辣、咸五味,即使如同俞儿那样精通,也不是我所认为的完善;把自己的本性缀连于五声,即使如同师旷那样通晓音律,也不是我所认为的聪敏;把自己的本性缀连于五色,即使如同离朱那样通晓色彩,也不是我所认为的视觉敏锐。我所说的完美,绝不是仁义之类的东西,而是比各有所得更美好罢了;我所说的完善,绝不是所谓的仁义,而是放任天性、保持真情罢了。我所说的聪敏,不是说能听到别人什么,而是指能够内审自己罢了。我所说的视觉敏锐,不是说能看见别人什么,而是指能够看清自己罢了。不能看清自己而只能看清别人,不能安于自得而向别人索求的人,这就是索求别人之所得而不能安于自己所应得的人,也就是贪图达到别人所达到而不能安于自己所应达到的境界的人。贪图达到别人所达到而不安于自己所应达到的境界,无论盗跖与勃夷,都同样是滞乱邪恶的。我有愧于宇宙万物本体的认识和事物变化规律的理解,所以就上一层说我不能奉行仁义的节操,就下一层说我不愿从事滞乱邪恶的行径。  



马 蹄 

【题解】 
本篇表现了庄子反对束缚和羁绊,提倡一切返归自然的政治主张。 
全文可分成三个部分。第一部分至“此亦治天下者之过也”,以“伯乐善治马”和“陶、匠善治埴、木”为例,寄喻一切从政者治理天下的规矩和办法,都直接残害了事物的自然和本性。第二部分至“圣人之过也”,对比上古时代一切都具有共同的本性,一切都生成于自然,谴责后代推行所谓仁、义、礼、乐,摧残了人的本性和事物的真情,并直接指出这就是“圣人之过”。余下为第三部分,继续以马为喻,进一步说明一切羁绊都是对自然本性的摧残,圣人推行的所谓仁义,只能是鼓励人们“争归于利”。 
在庄子的眼里,当世社会的纷争动乱都源于所谓圣人的“治”,因而他主张摒弃仁义和礼乐,取消一切束缚和羁绊,让社会和事物都回到它的自然和本性上去。文章对于仁义、礼乐的虚伪性、蒙蔽性揭露是深刻的,但追慕上古社会的原始状态则极不可取,“无为自化”的政治主张也是消极的,回避现实的。 


【原文】 
马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水①,翘足而陆②,此马之真性也。虽有义台路寝③,无所用之。及至伯乐④,曰:“我善治马。”烧之⑤,剔之⑥,刻之⑦,雒之⑧,连之以羁⑨,编之以皁栈⑩,马之死者十二三矣(11)。饥之,渴之,驰之(12),骤之,整之(13),齐之,前有橛饰之患(14),而后有鞭之威(15),而马之死者已过半矣。陶者曰:“我善治埴(16),圆者中规,方者中矩。”匠人曰:“我善治木,曲者中钩,直者应绳。”夫埴木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之曰“伯乐善治马”而“陶、匠善治埴、木(17)”,此亦治天下者之过也。 

【译文】 
马,蹄可以用来践踏霜雪,毛可以用来抵御风寒,饿了吃草,渴了喝水,性起时扬起蹄脚奋力跳跃,这就是马的天性。即使有高台正殿,对马来说没有什么用处。等到世上出了伯乐,说:“我善于管理马。”于是用烧红的铁器灼炙马毛,用剪刀修剔马鬃,凿削马蹄甲,烙制马印记,用络头和绊绳来拴连它们,用马槽和马床来编排它们,这样一来马便死掉十分之二三了。饿了不给吃,渴了不给喝,让它们快速驱驰,让它们急骤奔跑,让它们步伐整齐,让它们行动划一,前有马口横木和马络装饰的限制,后有皮鞭和竹条的威逼,这样一来马就死过半数了。制陶工匠说:“我最善于整治粘土,我用粘土制成的器皿,圆的合乎圆规,方的应于角尺。”木匠说:“我最善于整治木材,我用木材制成的器皿,能使弯曲的合于钩弧的要求,笔直的跟墨线吻合。”粘土和木材的本性难道就是希望去迎合圆规、角尺、钩弧、墨线吗?然而还世世代代地称赞他们说,“伯乐善于管理马”而“陶匠、木匠善于整治粘土和木材”,这也就是治理天下的人的过错啊! 


【原文】 
吾意善治天下者不然①。彼民有常性②,织而衣,耕而食,是谓同德③;一而不党④,命曰天放⑤,故至德之世⑥,其行填填⑦,其视颠颠⑧。当是时也,山无蹊隧⑨,泽无舟梁⑩,万物群生,连属其乡(11),禽兽成群,草木遂长(12)。是故禽兽可系羁而游(13),鸟鹊之巢可攀援而(14)。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并(15),恶乎知君子小人哉(16),同乎无知(17),其德不离(18);同乎无欲,是谓素朴(19)。素朴而民性得矣。 
  及至圣人,蹩躠为仁(20),踶跂为义(21),而天下始疑矣,澶漫为乐(22),摘僻为礼(23),而天下始分矣。故纯朴不残(24),孰为牺尊(25)!白玉不毁,孰为珪璋(26)!道德不废(27),安取仁义(28)!性情不离,安用礼乐!五色不乱,孰为文采(29)!五声不乱,孰应六律!夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也! 

【译文】 
我认为善于治理天下的人就不是这样。黎民百姓有他们固有不变的本能和天性,织布而后穿衣,耕种而后吃饭,这就是人类共有的德行和本能。人们的思想和行为浑然一体没有一点儿偏私,这就叫做任其自然。所以上古人类天性保留最完善的时代,人们的行动总是那么持重自然,人们的目光又是那么专一而无所顾盼。正是在这个年代里,山野里没有路径和隧道,水面上没有船只和桥梁,各种物类共同生活,人类的居所相通相连而没有什么乡、县差别,禽兽成群结队,草木遂心地生长。因此禽兽可以用绳子牵引着游玩,鸟鹊的巢窠可以攀登上去探望。在那人类天性保留最完善的年代,人类跟禽兽同样居住,跟各种物类相互聚合并存,哪里知道什么君子、小人呢!人人都蠢笨而无智慧,人类的本能和天性也就不会丧失;人人都愚昧而无私欲,这就叫做“素”和“朴”。能够像生绢和原木那样保持其自然的本色,人类的本能和天性就会完整地留传下来。 
等到世上出了圣人,勉为其难地去倡导所谓仁,竭心尽力地去追求所谓义,于是天下开始出现迷惑与猜疑。放纵无度地追求逸乐的曲章,繁杂琐碎地制定礼仪和法度,于是天下开始分离了。所以说,原本没被分割,谁还能用它雕刻为酒器!一块白玉没被破裂,谁还能用它雕刻出玉器!人类原始的自然本性不被废弃,哪里用得着仁义!人类固有的天性和真情不被背离,哪里用得着礼乐!五色不被错乱,谁能够调出文彩!五声不被搭配,谁能够应和六律!分解原木做成各种器皿,这是木工的罪过,毁弃人的自然本性以推行所谓仁义,这就是圣人的罪过! 


【原文】 
夫马,陆居则食草饮水,喜则交颈相靡①,怒则分背相踶②。马知已此矣。夫加之以衡扼③,齐之以月题④,而马知介倪⑤、扼⑥、鸷曼⑦、诡衔⑧、窃辔⑨。故马之知而态至盗者⑩,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时(11),民居不知所为,行不知所之,含哺而熙(12),鼓腹而游(13),民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形(14),县跂仁义以慰天下之心(15),而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。 

【译文】 
再说马,生活在陆地上,吃草饮水,高兴时颈交颈相互摩擦,生气时背对背相互踢撞,马的智巧就只是这样了。等到后来把车衡和颈轭加在它身上,把配着月牙形佩饰的辔头戴在它头上,那么马就会侧目怒视,僵着脖子抗拒轭木,暴戾不驯,或诡谲地吐出嘴里的勒口,或偷偷地脱掉头上的马辔。所以,马的智巧竟能做出与人对抗的态度,这完全是伯乐的罪过。上古赫胥氏的时代,黎民百姓居处不知道做些什么,走动也知道去哪里,口里含着食物嬉戏,鼓着吃饱的肚子游玩,人们所能做的就只是这样了。等到圣人出现,矫造礼乐来匡正天下百姓的形象,标榜不可企及的仁义来慰藉天下百姓的心,于是人们便开始千方百计地去寻求智巧,争先恐后地去竞逐私利,而不能终止。这也是圣人的罪过啊!  



胠 箧 

【题解】 
“胠箧”的意思是打开箱子。本篇的主旨跟《马蹄》篇相同,但比《马蹄》更深刻,言辞也直接,一方面竭力抨击所谓圣人的“仁义”,一方面倡导抛弃一切文化和智慧,使社会回到原始状态中去。宣扬“绝圣弃知”的思想和返归原始的政治主张,就是本篇的中心。 
全篇大体分成三个部分。第一部分至“而天下始治矣”,从讨论各种防盗的手段最终都会被盗贼所利用入手,指出当时治天下的主张和办法,都是统治者、阴谋家的工具,着力批判了“仁义”和“礼法”。第二部分至“法之所无用也”,进一步提出摒弃一切社会文化的观点,使“绝圣”的主张和“弃知”的思想联系在一起。余下为第三部分,通过对比“至德之世”与“三代以下”的治乱,表达缅怀原始社会的政治主张。 
本篇深刻揭露了仁义的虚伪和社会的黑暗,一针见血地指出“窃钩者诛,窃国者为诸侯。”但看不到社会的出路,于是提出“绝圣弃知”的主张,要摒弃社会文明与进步,倒退到人类的原始状态。这是庄子社会观和政治观的消极面。 


【原文】 
将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备①,则必摄缄縢、固扃鐍②;此世俗之所谓知也。然而巨盗至,则负匮、揭箧、担囊而趋③;唯恐缄縢、扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者④,不乃为大盗积者也?故尝试论之,世俗之所谓知者,有不为大盗积者乎?所谓圣者,有不为大盗守者乎? 
何以知其然邪?昔者齐国,邻邑相望,鸡狗之音相闻,罔罟之所布⑤,耒耨之所刺⑥,方二千余里。阖四竟之内⑦,所以立宗庙社稷⑧,治邑屋州闾乡曲者⑨,曷尝不法圣人哉?然而田成子一旦杀齐君而盗其国⑩,所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名,而身处尧舜之安,小国不敢非(11),大国不敢诛(12),十二世有齐国(13)。则是不乃窃齐国并与其圣知之法,以守其盗贼之身乎?尝试论之,世俗之所谓至知者,有不为大盗积者乎? 
何以知其然邪?昔者龙逢斩(14),比干剖(15),苌弘胣(16),子胥靡(17)。故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问于跖曰:“盗亦有道乎(18)?”跖曰:“何适而无有道邪?”夫妄意室中之藏(19),圣也;入先,勇也;出后,义也;知可否,知也;分均,仁也。五者不备而能成大盗者,天下未之有也。”由是观之,善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行;天下之善不少,而不善人多,则圣人之利天下也少,而害天下也多。故曰:唇竭而齿寒(20),鲁酒薄而邯郸围(21),圣人生而大道起。掊击圣人(22),纵舍盗贼(23),而天下始治矣! 

【译文】 
为了对付撬箱子、掏口袋、开柜子的小偷而做防范准备,必定要收紧绳结、加固插闩和锁钥,这就是一般人所说的聪明作法。可是一旦大强盗来了,就背着柜子、扛着箱子、挑着口袋快步跑了,唯恐绳结、插闩与锁钥不够牢固哩。既然是这样,那么先前所谓的聪明作法,不就是给大盗作好了积聚和储备吗?所以我曾试图讨论这种情况,世俗所谓的聪明人,有不替大盗积聚财物的吗?所谓的圣人,有不替不盗守卫财物的吗? 
怎么知道是这样的呢?当年的齐国,邻近的村邑遥遥相望,鸡狗之声相互听闻,鱼网所撒布的水面,犁锄所耕作的土地,方圆两千多里。整个国境之内,所有用来设立宗庙、社稷的地方,所有用来建置邑、屋、州、闾、乡、里各级行政机构的地方,何尝不是在效法古代圣人的作法!然而田成子一下子杀了齐国的国君也就窃据了整个齐国。他所盗窃夺取的难道又仅仅只是那样一个齐国吗?连同那里各种圣明的法规与制度也一块儿劫夺去了。而田成子虽然有盗贼的名声,却仍处于尧舜那样安稳的地位,小的国家不敢非议他,大的国家不敢讨伐他,世世代代窃据齐国。那么,这不就是盗窃了齐国并连同那里圣明的法规和制度,从而用来守卫他盗贼之身吗?所以我曾试图讨论这种情况,世俗的所谓聪明人,有不替大盗积聚财物的吗?所谓的圣人,有不替大盗防守财物的吗? 
怎么知道是这样的呢?从前龙逢被斩首,比干被剖胸,苌弘被掏肚,子胥被抛尸江中任其腐烂。即使象上面四个人那样的贤能之士,仍不能免于遭到杀戮。因而盗跖的门徒向盗跖问道:“做强盗也有规矩和准绳吗?”盗跖回答说:“到什么地方会没有规矩和准绳呢?凭空推测屋里储藏着什么财物,这就是圣明;率先进到屋里,这就是勇敢;最后退出屋子,这就是义气;能知道可否采取行动,这就是智慧;事后分配公平,这就是仁爱。以上五样不能具备,却能成为大盗的人,天下是没有的。”从这一点来看,善人不能通晓圣人之道便不能立业,盗跖不能通晓圣人之道便不能行窃;天下的善人少,而不善的人多,那么圣人给天下带来好处也就少,而给天下带来祸患也就多。所以说:嘴唇向外翻开牙齿就会外露受寒,鲁侯奉献的酒味道淡薄致使赵国都城邯郸遭到围困,圣人出现了因而大盗也就兴起了。抨击圣人,释放盗贼,天下方才能太平无事。 


【原文】 
夫川竭而谷虚①,丘夷而渊实②。圣人已死,则大盗不起,天下平而无故矣③。圣人不死,大盗不止。虽重圣人而治天下④,则是重利盗跖也⑤。为之斗斛以量之⑥,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之⑦,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之⑧,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之⑨,则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛⑩,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪?故逐于大盗、揭诸侯、窃仁义并斗斛权衡符玺之利者(11),虽有轩冕之赏弗能劝(12),斧钺之威弗能禁(13)。此重利盗跖而使不可禁者,是乃圣人之过也。故曰:鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人(14)。彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也(15)。 
  故绝圣弃知,大盗乃止;擿玉毁珠(16),小盗不起;焚符破玺,而民朴鄙(17);掊斗折衡(18),而民不争;殚残天下之圣法(19),而民始可与论议。擢乱六律(20),铄绝竽瑟(21),塞瞽旷之耳(22),而天下始人含其聪矣(23);灭文章(24),散五采(25),胶离朱之目,而天下始人含其明矣。毁绝钩绳而弃规矩,工倕之指(26),而天下始人有其巧矣(27)。故曰:大巧若拙。削曾史之行,钳杨墨之口,攘弃仁义(28),而天下之德始玄同矣(29)。彼人含其明,则天下不铄矣;人含其聪,则天下不累矣(30);人含其知,则天下不惑矣;人含其德,则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱、皆外立其德(31),而以爚乱天下者也(32),法之所无用也(33)。 

【译文】 
溪水干涸山谷显得格外空旷,山丘夷平深潭显得格外充实。圣人死了,那么大盗也就不会再兴起,天下就太平而没有变故了。圣人不死,大盗也就不会中止。即使让整个社会都重用圣人治理天下,那么这也是让盗跖获得最大的好处。给天下人制定斗、斛来计量物品的多少,那么就连同斗斛一道盗窃走了;给天下人制定秤锤、秤杆来计量物品的轻重,那么就连同秤锤、秤杆一道盗窃走了;给天下人制定符、玺来取信于人,那么就连同符、玺一道盗窃走了;给天下人制定仁义来规范人们的道德和行为,那么就连同仁义一道盗窃走了。怎么知道是这样的呢?那些偷窃腰带环钩之类小东西的人受到刑戮和杀害,而窃夺了整个国家的人却成为诸侯;诸侯之门方才存在仁义。这不就是盗窃了仁义和圣智吗?所以,那些追随大盗、高居诸侯之位、窃夺了仁义以及斗斛、秤具、符玺之利的人,即使有高官厚禄的赏赐不可能劝勉,即使有行刑杀戮的威严不可能禁止。这些大大有利于盗跖而不能使他们禁止的情况,都是圣人的过错。因此说,鱼儿不能脱离深潭,治国的利器不能随便拿给人看。那些所谓的圣人,就是治理天下的利器,是不可以用来明示天下的。 
所以,断绝圣人摒弃智慧,大盗就能中止;弃掷玉器毁坏珠宝,小的盗贼就会消失;焚烧符记破毁玺印,百姓就会朴实浑厚;打破斗斛折断秤杆,百姓就会没有争斗;尽毁天下的圣人之法,百姓方才可以谈论是非和曲直。搅乱六律,毁折各种乐器,并且堵住师旷的耳朵,天下人方能保全他们原本的听觉;消除纹饰,离散五彩,粘住离朱的眼睛,天下人方才能保全他们原本的视觉;毁坏钩弧和墨线,抛弃圆规和角尺,弄断工倕的手指,天下人方才能保有他们原本的智巧。因此说:“最大的智巧就好像是笨拙一样。”削除曾参、史的忠孝,钳住杨朱、墨翟善辩的嘴巴,摒弃仁义,天下人的德行方才能混同而齐一。人人都保有原本的视觉,那么天下就不会出现毁坏;人人都保有原本的听觉,那么天下就不会出现忧患;人人都保有原本的智巧,那么天下就不会出现迷惑;人人都保有原本的秉性,那么天下就不会出现邪恶。那曾参、史、杨朱、墨翟、师旷、工倕和离朱,都外露并炫耀自己的德行,而且用来迷乱天下之人,这就是圣治之法没有用处的原因。  


【原文】 
子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏①,当是时也,民结绳而用之②,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治已。今遂至使民延颈举踵③,曰:“某所有贤者,”赢粮而趣之④,则内弃其亲,而外弃其主之事;足迹接乎诸侯之境,车轨结乎千里之外⑤,则是上好知之过也⑥。上诚好知而无道,则天下大乱矣! 
何以知其然邪?夫弓、弩、毕、弋、机变之知多⑦,则鸟乱于上矣;钩饵、罔罟、罾笱之知多⑧,则鱼乱于水矣;削格、罗落、罝罘之知多⑨,则兽乱于泽矣;知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多⑩,则俗惑于辩矣。故天下每每大乱(11),罪在于好知。故天下皆知求其所不知,而莫知求其所已知者;皆知非其所不善,而莫知非其所已善者,是以大乱。故上悖日月之明(12),下烁山川之精(13),中堕四时之施(14),惴耎之虫(15),肖翘之物(16),莫不失其性。甚矣,夫好知之乱天下也!自三代以下者是已,舍夫种种之民(17),而悦夫役役之佞(18),释夫恬淡无为(19),而悦夫啍啍之意(20),啍啍已乱天下矣! 

【译文】 
你唯独不知道那盛德的时代吗?从前容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,在那个时代,人民靠结绳的办法记事,把粗疏的饭菜认作美味,把朴素的衣衫认作美服,把纯厚的风俗认作欢乐,把简陋的居所认作安适,邻近的国家相互观望,鸡狗之声相互听闻,百姓直至老死也互不往来。像这样的时代,就可说是真正的太平治世了。可是当今竟然达到使百姓伸长脖颈踮起脚跟说,“某个地方出了圣人”,于是带着干粮急趋而去,家里抛弃了双亲,外边离开了主上的事业,足迹交接于诸侯的国境,车轮印迹往来交错于千里之外,而这就是统治者追求圣智的过错。统治者一心追求圣智而不遵从大道,那么天下必定会大乱啊! 
怎么知道是这样的呢?弓弩、鸟网、弋箭、机关之类的智巧多了,那么鸟儿就只会在空中扰飞;钩饵、鱼网、鱼笼之类的智巧多了,那么鱼儿就只会在水里乱游;木栅、兽栏、兽网之类的智巧多了,那么野兽就只会在草泽里乱窜;伪骗欺诈、奸黠狡猾、言词诡曲、坚白之辩、同异之谈等等权变多了,那么世俗的人就只会被诡辩所迷惑。所以天下昏昏大乱,罪过就在于喜好智巧。所以天下人都只知道追求他所不知道的,却不知道探索他所已经知道的;都知道非难他所认为不好的,却不知道否定他所已经赞同的,因此天下大乱。所以对上而言遮掩了日月的光辉,对下而言销解了山川的精华,居中而言损毁了四时的交替,就连附生地上蠕动的小虫,飞在空中的蛾蝶,没有不丧失原有真性的。追求智巧扰乱天下,竟然达到如此地步!自夏、商、周三代以来的情况就是这样啊,抛弃那众多淳朴的百姓,而喜好那钻营狡诈的谄佞小人;废置那恬淡无为的自然风尚,喜好那碟碟不休的说教。碟碟不休的说教已经搞乱了天下啊!  


在 宥 

【题解】 
“在”是自在的意思,“宥”是宽容的意思。反对人为,提倡自然,阐述无为而治的主张就是本篇的主旨。 
全篇大体分为六个部分。第一部分至“吾又何暇治天下哉”,指出一切有为之治都会使天下之人“淫其性”而“迁其德”,因此“君子不得已而临莅天下”就应当“莫若无为”;一开始就推出了“无为”而治的主张,而开篇的两句话便是提挈全文的总纲。第二部分至“故曰‘绝圣弃知而天下大治’”,借老聃对崔瞿的谈话说明推行仁义扰乱人心是天下越治越坏的原因,极力主张“绝圣去知”。第三部分至“而我独存乎”,通过广成子对黄帝的谈话,阐明治天下者必须先治身的道理,并详细说明了治身、体道的方法和途径。第四部分至“起辞而行”,用鸿蒙与云将的对话,进一步阐明无为与养心的关系,指出无为的要害就在于“心养”。第五部分至“天地之友”,着力说明拥有土地的统治者一心贪求私利必定留下祸患,从而进一步阐明了“养心”和“忘物”的关系,做到了“无己”也就能忘形、忘物。余下为第六部分,概括了治理天下时遇到的十种情况,指出对待这些情况都只能听之任之,随顺应合,并就此提出了君主无为,臣下有为的主张。不过,本篇所反映的庄子思想与庄子在前几篇中抨击仁义,绝圣弃智的思想似有偏离之嫌。 


【原文】 
闻在宥天下①,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也②;宥之也者,恐天下之迁其德也③。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉!昔尧之治天下也,使天下欣欣焉人乐其性④,是不恬也⑤;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性⑥,是不愉也。夫不恬不愉,非德也。非德也而可长久者,天下无之。 
人大喜邪,毗于阳⑦;大怒邪,毗于阴。阴阳并毗,四时不至,寒暑之和不成,其反伤人之形乎!使人喜怒失位,居处无常,思虑不自得,中道不成章⑧,于是乎天下始乔诘卓鸷⑨,而后有盗跖、曾史之行。故举天下以赏其善者不足,举天下以罚其恶者不给,故天下之大不足以赏罚。自三代以下者,匈匈焉终以赏罚为事⑩,彼何暇安其性命之情哉! 
而且说明邪(11),是淫于色也(12);说聪邪,是淫于声也;说仁邪,是乱于德也;说义邪,是悖于理也(13);说礼邪,是相于技也(14);说乐邪,是相于淫也;说圣邪,是相与艺也(15);说知邪,是相于疵也(16)。天下将安其性命之情,之八者,存可也,亡可也;天下将不安其性命之情,之八者,乃始脔卷仓囊而乱天下也(17)。而天下乃始尊之惜之,甚矣,天下之惑也!岂直过也而去之邪(18),乃齐戒以言之(19),跪坐以进之,鼓歌以儛之(20),吾若是何哉!故君子不得已而临莅天下(21),莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,则可以寄天下(22)。故君子苟能无解其五藏(23),无擢其聪明(24);尸居而龙见(25),渊默而雷声(26),神动而天随,从容无为而万物炊累焉(27)。吾又何暇治天下哉! 

【译文】 
只听说听任天下安然自在地发展,没有听说要对天下进行治理。听任天下自在地发展,是因为担忧人们超越了原本的真性;宽容不迫各得其所,是因为担忧人们改变了自然的常态。天下人不超越原本的真性,不改变自然的常态,哪里用得着治理天下呢!从前唐尧治理天下,使天下人欣喜若狂人人都为有其真性而欢乐,这就不安宁了;当年夏桀治理天下,使天下人忧心不已人人都为有其真性而痛苦,这就不欢快了。不安宁与不欢快,都不是人们生活和处世的常态。不合于自然的常态而可以长久存在,天下是没有的。 
人们过度欢欣,定会损伤阳气;人们过度愤怒,定会损伤阴气。阴与阳相互侵害,四时就不会顺应而至,寒暑也就不会调和形成,这恐怕反倒会伤害自身吧!使人喜怒失却常态,居处没有定规,考虑问题不得要领,办什么事都半途失去章法,于是天下就开始出现种种不平,而后便产生盗跖、曾参、史等各各不同的行为和作法。所以,动员天下所有力量来奖励人们行善也嫌不够,动员天下所有力量来惩戒劣迹也嫌不足,因此天下虽很大仍不足以用来赏善罚恶。自夏、商、周三代以来,始终是喋喋不休地把赏善罚恶当作当政之急务,他们又哪里有心思去安定人的自然本性和真情呢! 
而且,喜好目明吗,这是沉溺于五彩;喜好耳聪吗,这是沉溺于声乐;喜好仁爱吗,这是扰乱人的自然常态;喜好道义吗,这是违反事物的常理;喜好礼仪吗,这就助长了繁琐的技巧;喜好音乐吗,这就助长了淫乐;喜好圣智吗,这就助长了技艺;喜好智巧吗,这就助长了琐细之差的争辩。天下人想要安定自然赋予的真情和本性,这八种作法,存留可以,丢弃也可以;天下人不想安定自然赋予的真情和本性,这八种作法,就会成为拳曲不伸、扰攘纷争的因素而迷乱天下了。可是,天下人竟然会尊崇它,珍惜它,天下人为其所迷惑竟达到如此地步!这种种现象岂只是一代一代地流传下来呀!人们还虔诚地谈论它,恭敬地传颂它,欢欣地供奉它,对此我将能够怎么样呢! 
所以,君子不得已而居于统治天下的地位,那就不如一切顺其自然。顺其自然方才能使天下人保有人类自然的本性与真情。正因为这样,看重自身甚于看重统驭天下的人,便可以把天下交给他;爱护自身甚于爱护统驭天下之事的人,便可以把天下托付给他。也正因为这样,君子倘能不敞露心中的灵气,不表明自己的才华和智巧,那就会安然不动而精神腾飞,默默深沉而撼人至深,精神活动合乎天理,从容自如顺应自然而万事万物都像炊烟游尘那样自由自在。我又何须分出心思去治理天下啊! 


【原文】 
崔瞿问于老聃曰①:“不治天下,安藏人心②?”老聃曰:“女慎无撄人心③。人心排下而进上④,上下囚杀⑤,淖约柔乎刚彊⑥。廉刿雕琢⑦,其热焦火⑧,其寒凝冰。其疾俛仰之间而再抚四海之外⑨,其居也渊而静⑩,其动也县而天。偾骄而不可系者(11),其唯人心乎!                         “昔者黄帝始以仁义撄人之心,尧舜于是乎股无胈(12),胫无毛(13),以养天下之形,愁其五藏以为仁义(14),矜其血气以规法度(15)。然犹有不胜也,尧于是放兜于崇山(16),投三苗于三峗(17),流共工于幽都(18),此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣(19),下有桀跖,上有曾史,而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,诞信相讥,而天下衰矣。大德不同,而性命烂漫矣(20);天下好知,而百姓求竭矣(21)。于是乎釿锯制焉(22),绳墨杀焉(23),椎凿决焉(24)。天下脊脊大乱(25),罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下(26),而万乘之君忧栗乎庙堂之上(27)。今世殊死者相枕也(28),桁杨者相推也(29),刑戮者相望也,而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间(30)。意,甚矣哉!其无愧而不知耻也甚矣!吾未知圣知之不为桁杨椄槢也(31)仁义之不为桎梏凿枘也(32),焉知曾史之不为桀跖嚆矢也(33)!故曰‘绝圣弃知而天下大治’。” 

【译文】 
崔瞿子向老聃请教:“不治理天下,怎么能使人心向善?”老聃回答说:“你应谨慎而不要随意扰乱人心。人们的心情总是压抑便消沉颓丧而得志便趾高气扬,不过消沉颓丧或者趾高气扬都象是受到拘禁和伤害一样自累自苦,唯有柔弱顺应能软化刚强。端方而棱角外露容易受到挫折和伤害,情绪激烈时像熊熊大火,情绪低落时像凛凛寒冰。内心变化格外迅速转眼间再次巡游四海之外,静处时深幽宁寂,活动时腾跃高天。骄矜不禁而无所拘系的,恐怕就只是人的内心活动吧!“当年黄帝开始用仁义来扰乱人心,尧和舜于是疲于奔波而腿上无肉、胫上秃毛,用以养育天下众多的形体,满心焦虑地推行仁义,并耗费心血来制定法度。然而他还是未能治理好天下。此后尧将欢兜放逐到南方的崇山,将三苗放逐到西北的三峗,将共工放逐到北方的幽都,这些就是没能治理好天下的明证。延续到夏、商、周三代更是多方面地惊扰了天下的人民,下有夏桀、盗跖之流,上有曾参、史之流,而儒家和墨家的争辩又全面展开。这样一来或喜或怒相互猜疑,或愚或智相互欺诈,或善或恶相互责难,或妄或信相互讥刺,因而天下也就逐渐衰败了;基本观念和生活态度如此不同,人类的自然本性散乱了,天下都追求智巧,百姓中便纷争迭起。于是用斧锯之类的刑具来制裁他们,用绳墨之类的法度来规范他们,用椎凿之类的肉刑来惩处他们。天下相互践踏而大乱,罪在扰乱了人心。因此贤能的人隐居于高山深谷之下,而帝王诸侯忧心如焚战栗在朝堂之上。  
当今之世,遭受杀害的人尸体一个压着一个,带着脚镣手铐而坐大牢的人一个挨着一个,受到刑具伤害的人更是举目皆然,而儒家墨家竟然在枷锁和羁绊中挥手舞臂地奋力争辩。唉,真是太过份了!他们不知心愧、不识羞耻竟然达到这等地步!我不知道那所谓的圣智不是脚镣手铐上用作连接左右两部分的插木,我也不明白那所谓的仁义不是枷锁上用作加固的孔穴和木拴,又怎么知道曾参和史之流不是夏桀和盗跖的先导!所以说,‘断绝圣人,抛弃智慧,天下就会得到治理而太平无事’。” 


【原文】 
黄帝立为天子十九年①,令行天下,闻广成子在于空同之山②,故往见之。曰:“我闻吾子达于至道,敢问至道之精。吾欲取天地之精,以佐五谷③,以养民人。吾又欲官阴阳④,以遂群生⑤,为之奈何?”广成子曰:“而所欲问者,物之质也⑥;而所欲官者,物之残也⑦。自而治天下,云气不待族而雨⑧,草木不待黄而落,日月之光益以荒矣⑨。而佞人之心翦翦者⑩,又奚足以语至道!”黄帝退,捐天下(11),筑特室(12),席白茅(13),间居三月(14),复往邀之(15)。 
广成子南首而卧(16),黄帝顺下风(17),膝行而进(18),再拜稽首而问曰(19):“闻吾子达于至道,敢问,治身奈何而可以长久?”广成子蹶然而起(20),曰:“善哉问乎!来!吾语女至道。至道之精,窈窈冥冥(21);至道之极,昏昏默默(22)。无视无听,抱神以静(23),行将至正。必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生。慎女内(24),闭女外(25),多知为败。我为女遂于大明之上矣(26),至彼至阳之原也(27)。为女入于窈冥之门矣,至彼至阴之原也。天地有官,阴阳有藏(28);慎守女身,物将自壮。我守其一以处其和(29),故我修身千二百岁矣,吾形未常衰(30)。”黄帝再拜稽首,曰:“广成子之谓天矣!” 
广成子曰:“来,余语女。彼其物无穷,而人皆以为有终;彼其物无测,而人皆以为有极。得无道者,上为皇而下为王;失吾道者,上见光而下为士。今夫百昌皆生于土而反于土(31),故余将去女,入无穷之门,以游无极之野。吾与日月参光(32),吾与天地为常。当我(33),缗乎(34)!远我(35),昬乎(36)!人其尽死,而我独存乎!” 

【译文】 
黄帝做了十九年天子,诏令通行天下,听说广成子居住在空同山上,特意前往拜见他,说:“我听说先生已经通晓至道,冒昧地请教至道的精华。我一心想获取天地的灵气,用来帮助五谷生长,用来养育百姓。我又希望能主宰阴阳,从而使众多生灵遂心地成长,对此我将怎么办?”广成子回答说:“你所想问的,是万事万物的根本;你所想主宰的,是万事万物的残留。自从你治理天下,天上的云气不等到聚集就下起雨来,地上的草木不等到枯黄就飘落凋零,太阳和月亮的光亮也渐渐地晦暗下来。然而谗谄的小人心地是那么偏狭和恶劣,又怎么能够谈论大道!”黄帝听了这一席话便退了回来,弃置朝政,筑起清心寂智的静室,铺着洁白的茅草,谢绝交往独居三月,再次前往求教。 
广成子头朝南地躺着,黄帝则顺着下方,双膝着地匍匐向前,叩头着地行了大礼后问道:“听说先生已经通晓至道,冒昧地请教,修养自身怎么样才能活得长久?”广成子急速地挺身而起,说:“问得好啊!来,我告诉给你至道。至道的精髓,幽深渺远;至道的至极,晦暗沉寂。什么也不看什么也不听,持守精神保持宁静,形体自然顺应正道。一定要保持宁寂和清静,不要使身形疲累劳苦,不要使精神动荡恍惚,这样就可以长生。眼睛什么也没看见,耳朵什么也没听到,内心什么也不知晓,这样你的精神定能持守你的形体,形体也就长生。小心谨慎地摒除一切思虑,封闭起对外的一切感官,智巧太盛定然招致败亡。我帮助你达到最光明的境地,直达那阳气的本原。我帮助你进入到幽深渺远的大门,直达那阴气的本原。天和地都各有主宰,阴和阳都各有府藏,谨慎地守护你的身形,万物将会自然地成长。我持守着浑一的大道而又处于阴阳二气调谐的境界,所以我修身至今已经一千二百年,而我的身形还从不曾有过衰老。”黄帝再次行了大礼叩头至地说:“先生真可说是跟自然混而为一了!” 
广成子又说:“来,我告诉你。宇宙间的事物是没有穷尽的,然而人们却认为有个尽头;宇宙间的事物是不可能探测的,然而人们却认为有个极限。掌握了我所说的道的人,在上可以成为皇帝,在下可以成为王侯;不能掌握我所说的道的人,在上只能见到日月的光亮,在下只能化为土块。如今万物昌盛可都生于土地又返归土地,所以我将离你而去,进入那没有穷尽的大门,从而遨游于没有极限的原野。我将与日月同光,我将与天地共存。向着我而来,我无所觉察!背着我而去,我无所在意!人们恐怕都要死去,而我还独自留下来吗?” 


【原文】 
云将东游①,过扶摇之枝而适遭鸿蒙②。鸿蒙方将拊脾雀跃而游③。云将见之,倘然止④,贽然立⑤,曰:“叟何人邪?叟何为此?”鸿蒙拊脾雀跃不辍⑥,对云将曰:“游!”云将曰:“朕愿有问也⑦。”鸿蒙仰而视云将曰:“吁!”云将曰:“天气不和,地气郁结,六气不调,四时不节⑧。今我愿合六气之精以育群生,为之奈何?”鸿蒙拊脾掉头曰:“吾弗知!吾弗知!”云将不得问。 
又三年,东游,过有宋之野而适遭鸿蒙⑨。云将不喜,行趋而进曰:“天忘朕邪⑩?天忘朕邪?”再拜稽首,愿闻于鸿蒙。鸿蒙曰:“浮游,不知所求;猖狂(11),不知所往。游者鞅掌(12),以观无妄(13)。朕又何知!”云将曰:“朕也自以为猖狂,而民随予所往;朕也不得已于民,今则民之放也(14)。愿闻一言。” 
鸿蒙曰:“乱天之经(15),逆物之情,玄天弗成(16);解兽之群,而鸟皆夜鸣;灾及草木,祸及止虫(17),意,治人之过也!”云将曰:“然则吾奈何?”鸿蒙曰:“意,毒哉(18)!仙仙乎归矣(19)。”云将曰:“吾遇天难,愿闻一言。” 
鸿蒙曰:“心养(20)。汝徒处无为(21),而物自化。堕尔形体(22),吐尔聪明(23),伦与物忘(24),大同乎涬溟(25),解心释神,莫然无魂(26)。万物云云(27),各复其根(28),各复其根而不知(29);浑浑沌沌(30),终身不离;若彼知之,乃是离之。无问其名,无其情,物固自生。”云将曰:“天降朕以德(31),示朕以默(32);躬身求之,乃今也得。”再拜稽首,起辞而行。 

【译文】 
云将到东方巡游,经过神木扶摇的枝旁恰巧遇上了鸿蒙。鸿蒙正拍着大腿像雀儿一样跳跃游乐。云将见鸿蒙那般模样,惊疑地停下来,纹丝不动地站着,说:“老先生是什么人呀!你老先生为什么这般动作?”鸿蒙拍着大腿不停地跳跃,对云将说:“自在地游乐!”云将说:“我想向你请教。”鸿蒙抬起头来看了看云将道:“哎!”云将说:“天上之气不和谐,地上之气郁结了,阴、阳、风、雨、晦、明六气不调和,四时变化不合节令。如今我希望调谐六气之精华来养育众生灵,对此将怎么办?”鸿蒙拍着大腿掉过头去,说:“我不知道!我不知道!”云将得不到回答。 
过了三年,云将再次到东方巡游,经过宋国的原野恰巧又遇到了鸿蒙。云将大喜,快步来到近前说:“你老先生忘记了我吗?你老先生忘记了我吗?”叩头至地行了大礼,希望得到鸿蒙的指教。鸿蒙说:“自由自在地遨游,不知道追求什么;漫不经心地随意活动,不知道往哪里去。游乐人纷纷攘攘,观赏那绝无虚假的情景;我又能知道什么!”云将说:“我自以为能够随心地活动,人民也都跟着我走;我不得已而对人民有所亲近,如今却为人民所效仿。我希望能聆听您的一言教诲。”鸿蒙说:“扰乱自然的常规,违背事物的真情,整个自然的变化不能顺应形成。离散群居的野兽,飞翔的鸟儿都夜鸣,灾害波及草木,祸患波及昆虫。唉,这都是治理天下的过错!”云将问:“这样,那么我将怎么办?”鸿蒙说:“唉,你受到的毒害实在太深啊!你还是就这么回去吧。”云将说:“我遇见你实在不容易,恳切希望能听到你的指教。” 
鸿蒙说:“唉!修身养性。你只须处心于无为之境,万物会自然地有所变化。忘却你的形体,废弃你的智慧,让伦理和万物一块儿遗忘。混同于茫茫的自然之气,解除思虑释放精神,像死灰一样木然地没有魂灵。万物纷杂繁多,全都各自回归本性,各自回归本性却是出自无心,浑然无知保持本真,终身不得背违;假如有所感知,就是背离本真。不要询问它们的名称,不要窥测它们的实情,万物本是自然地生长。”云将说:“你把对待外物和对待自我的要领传授给我,你把清心寂神的方法晓谕给我;我亲身探求大道,如今方才有所领悟。”叩头至地再次行了大礼,起身告别而去。  



天 地 

【题解】 
“天”和“地”在庄子哲学体系中乃是元气之所生,万物之所祖,一高远在上,一浊重在下,故而以“天地”开篇。本篇的主旨仍在于阐述无为而治的主张,跟《在宥》的主旨大体相同,表述的是庄子的政治思想。 
全文可以大体分成十四个部分。第一部分至“无心得而鬼神服”,阐述无为而治的思想基于“道”。事物是同一的,事物的发展变化是自然的,因此治理天下就应当是无为的。这一部分是全篇的中心所在。第二部分至“大小,长短,脩远”,通过“夫子”之口,阐明大道深奥玄妙的含义,并借此指出居于统治地位的人要得无为而治就得通晓大道。第三部分至“象罔乃可以得之乎”,写一寓言小故事,说明无为才能求得大道。第四部分至“南面之贼也”,通过隐士许由之口,说明聪慧和才智以及一切人为的作法都不足以治天下,并直接指出“治”的危害就是乱的先导。第五部分至“退已”,说明统治者也要随遇而安,不要留下什么踪迹。第六部分至“俋俋乎耕而不顾”,对比无为和有为,说明有为而治必然留下祸患。第七部分至“同乎大顺”,论述宇宙万物的产生,寓指无为而治就是返归本真。第八部分至“是之谓入于天”,指出治世者必当“忘己”。第九部分至“欲同乎德而心居矣”,指出从政的要领是纵任民心,促进自我教化,而有为之治不过是螳臂挡车,自处高危。第十部分至“予与汝何足以识之哉”,借种菜老人之口反对机巧之事和机巧之心,拒绝社会的进步,提倡素朴和返归本真。第十一部分至“此之谓混冥”,分别描述了“圣治”、“德人”和“神人”。第十二部分至“事而无传”,进一步称誉所谓盛德时代的无为而治。第十三部分至“汲汲然唯恐其似己也”,借“忠臣”、“孝子”作譬,哀叹世人的愚昧和迷惑。余下为第十四部分,指出追逐功名利禄和声色,貌似有所得,其实是为自己设下了绳索,无论“得”和“失”都丧失了人的真性。 


【原文】 
天地虽大,其化均也①;万物虽多,其治一也②;人卒虽众③,其主君也。君原于德而成于天④,故曰,玄古之君天下⑤,无为也,天德而已矣⑥。 
以道观言而天下之君正⑦,以道观分而君臣之义明⑧,以道观能而天下之官治,以道泛观而万物者应备⑨。故通于天下者,德也⑩;行于万物者,道也;上治人者,事也(11);能有所艺者,技也。技兼于事(12),事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。故曰,古之畜天下者(13),无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定(14)。《记》曰(15):“通于一而万事毕(16),无心得而鬼神服。” 

【译文】 
天和地虽然很大,不过它们的运动和变化却是均衡的;万物虽然纷杂,不过它们各得其所归根结蒂却是同一的;百姓虽然众多,不过他们的主宰却都是国君。国君管理天下要以顺应事物为根本而成事于自然,所以说,遥远的古代君主统驭天下,一切都出自无为,即听任自然、顺其自得罢了。 
用道的观点来看待称谓,那么天下所有的国君都是名正言顺的统治者;用道的观点来看待职分,那么君和臣各自承担的道义就分明了;用道的观念来看待才干,那么天下的官吏都尽职尽力;从道的观念广泛地观察,万事万物全都自得而又自足。所以,贯穿于天地的是顺应自得的“德”;通行于万物的是听任自然的“道”;善于治理天下的是各尽其能各任其事;能够让能力和才干充分发挥的就是各种技巧。技巧归结于事务,事务归结于义理,义理归结于顺应自得的“德”,“德”归结于听任自然的“道”,听任自然的“道”归结于事物的自然本性。所以说,古时候养育天下百姓的统治者,无所追求而天下富足,无所作为而万物自行变化发展,深沉宁寂而人心安定。《记》这本书上说:“通晓大道因而万事自然完满成功,无心获取因而鬼神敬佩贴服。” 


【原文】 
夫子曰①:“夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉②!君子不可以不刳心焉③。无为为之之谓天④,无为言之之谓德⑤,爱人利物之谓仁⑥,不同同之之谓大⑦,行不崖异之谓宽⑧,有万不同之谓富⑨。故执德之谓纪⑩,德成之谓立(11),循于道之谓备(12),不以物挫志之谓完。君子明于此十者,则韬乎其事心之大也(13),沛乎其为万物逝也(14)。若然者,藏金于山,藏珠于渊(15),不利货财(16),不近贵富(17);不乐寿(18),不哀夭;不荣通(19),不丑穷(20);不拘一世之利以为己私分(21),不以王天下为己处显(22)。显则明,万物一府(23),死生同状。” 
夫子曰:“夫道,渊乎其居也,漻乎其清也(24)。金石不得(25),无以鸣。故金石有声,不考不鸣(26)。万物孰能定之!夫王德之人(27),素逝而耻通于事(28),立之本原而知通于神(29)。故其德广,其心之出(30),有物采之(31)。故形非道不生,生非德不明。存形穷生,立德明道,非王德者邪!荡荡乎(32)!忽然出(33),勃然动(34),而万物从之乎(35)!此谓王德之人。视乎冥冥(36),听乎无声。冥冥之中,独见晓焉(37);无声之中,独闻和焉(38)。故深之又深而能物焉(39),神之又神而能精焉(40)。故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿(41);大小、长短、脩远(42)。” 

【译文】 
先生说:“道,是覆盖和托载万物的,多么广阔而盛大啊!君子不可以不敞开心胸排除一切有为的杂念。用无为的态度去做就叫做自然,用无为的态度去说就叫做顺应,给人以爱或给物以利就叫做仁爱,让各各不同的事物回归同一的本性就叫做伟大,行为不与众不同就叫做宽容,心里包容着万种差异就叫做富有。因此持守自然赋予的禀性就叫纲纪,德行形成就叫做建功济物,遵循于道就叫做修养完备,不因外物挫折节守就叫做完美无缺。君子明白了这十个方面,也就容藏了立功济物的伟大心志,而且像滔滔的流水汇聚一处似的成为万物的归往。像这样,就能藏黄金于大山,沉珍珠于深渊,不贪图财物,也不追求富贵;不把长寿看作快乐,不把夭折看作悲哀,不把通达看作荣耀,不把穷困看作羞耻;不把谋求举世之利作为自己的职分,不把统治天下看作是自己居处于显赫的地位。显赫就会彰明,然而万物最终却归结于同一,死与生也并不存在区别。” 
先生还说:“道,它居处沉寂犹如幽深宁寂的渊海,它运动恒洁犹如明澈清澄的清流。金石制成钟、磬的器物不能获取外力,没有办法鸣响,所以钟磬之类的器物即使存在鸣响的本能,却也不敲不响。万物这种有感才能有应的情况谁能准确地加以认识!具有盛德而居于统治地位的人,应该是持守素朴的真情往来行事而以通晓琐细事务为羞耻,立足于固有的真性而智慧通达于神秘莫测的境界。因此他的德行圣明而又虚广,他的心志即使有所显露,也是因为外物的探求而作出自然的反应。所以说,形体如不凭借道就不能产生,生命产生了不能顺德就不会明达。保全形体维系生命,建树盛德彰明大道,这岂不就是具有盛德而又居于统治地位的人吗?浩渺伟大啊!他们无心地有所感,他们又无心地有所动,然而万物都紧紧地跟随着他们呢!这就是具有盛德而又居于统治地位的人。道,看上去是那么幽暗深渺,听起来又是那么寂然无声。然而幽暗深渺之中却能见到光明的真迹,寂然无声之中却能听到万窍唱和的共鸣。幽深而又幽深能够从中产生万物,玄妙而又玄妙能够从中产生精神。所以道与万物相接,虚寂却能满足万物的需求,时时驰骋纵放却能总合万物成其归宿,无论是大还是小,是长还是短,是高还是远。” 


【原文】 
黄帝游乎赤水之北①,登乎昆仑之丘而南望,还归②,遗其玄珠③。使知索之而不得④,使离朱索之而不得⑤,使喫诟索之而不得也⑥,乃使象罔⑦,象罔得之。黄帝曰:“异哉!象罔乃可以得之乎?” 

【译文】 
黄帝在赤水的北岸游玩,登上昆仑山巅向南观望,不久返回而失落玄珠。派才智超群的智去寻找未能找到,派善于明察的离朱去寻找未能找到,派善于闻声辩言的喫诟去寻找也未能找到。于是让无智、无视、无闻的象罔去寻找,而象罔找回了玄珠。黄帝说:“奇怪啊!象罔方才能够找到吗?” 


【原文】 
尧之师曰许由①,许由之师曰齧缺,齧缺之师曰王倪,王倪之师曰被衣。 
  尧问于许由曰:“齧缺可以配天乎②?吾藉王倪以要之③”。许由曰:“殆哉圾乎天下④!齧缺之为人也,聪明叡知⑤,给数以敏⑥,其性过人,而又乃以人受天⑦。彼审乎禁过⑧,而不知过之所由生。与之配天乎?彼且乘人而无天⑨。方且本身而异形⑩,方且尊知而火驰(11),方且为绪使(12),方且为物絯(13),方且四顾而物应(14),方且应众宜(15),方且与物化而未始有恒(16)。夫何足以配天乎?虽然,有族,有祖(17),可以为众父(18),而不可以为众父父(19)。治,乱之率也(20),北面之祸也(21),南面之贼也(22)。” 

【译文】 
尧的老师叫许由,许由的老师叫齧缺,齧缺的老师叫王倪,王倪的老师叫被衣。 
尧问许由说:“齧缺可以做天子吗?我想借助于他的老师来请他做天子。”许由说:“恐怕天下也就危险了!齧缺这个人的为人,耳聪目明智慧超群,行动办事快捷机敏,他天赋过人,而且竟然用人为的心智去对应并调合自然的禀赋。他明了该怎样禁止过失,不过他并不知晓过失产生的原因。让他做天子吗?他将借助于人为而抛弃天然,将会把自身看作万物归向的中心而着意改变万物固有的形迹,将会尊崇才智而急急忙忙地为求知和驭物奔走驰逐,将会被细末的琐事所役使,将会被外物所拘束,将会环顾四方,目不暇接地跟外物应接,将会应接万物而又奢求处处合宜,将会参预万物的变化而从不曾有什么定准。那样的人怎么能够做天子呢?虽然这样,有了同族人的聚集,就会有一个全族的先祖;可以成为一方百姓的统领,却不能成为诸方统领的君主。治理天下,必将是天下大乱的先导,这就是臣子的灾害,国君的祸根。” 


【原文】 
尧观乎华①。华封人曰②:“嘻,圣人!请祝圣人。”“使圣人寿。”尧曰:“辞③。”“使圣人富。”尧曰:“辞。”“使圣人多男子④。”尧曰:“辞。”封人曰:“寿、富、多男子,人之所欲也。女独不欲,何邪?”尧曰:“多男子则多惧,富则多事,寿则多辱。是三者,非所以养德也⑤,故辞。” 
封人曰:“始也我以女为圣人邪,今然君子也⑥。天生万民,必授之职。多男子而授之职,则何惧之有!富而使人分之,则何事之有!夫圣人,鹑居而食⑦,鸟行而无彰⑧;天下有道,则与物皆昌;天下无道,则修德就闲;千岁厌世,去而上仙⑨;乘彼白云,至于帝乡⑩;三患莫至(11),身常无殃;则何辱之有!”封人去之。尧随之,曰:“请问。”封人曰:“退已!” 

【译文】 
尧在华巡视。华地守护封疆的人说:“啊,圣人!请让我为圣人祝愿吧。”“祝愿圣人长寿。”尧说:“用不着。”“祝愿圣人富有。”尧说:“用不着。”“祝愿圣人多男儿。”尧说:“用不着。”守护封疆的人说:“寿延、富有和多男儿,这是人们都想得到的。你偏偏不希望得到,是为什么呢?”尧说:“多个男孩子就多了一层忧惧,多财物就多出了麻烦,寿命长就会多受些困辱。这三个方面都无助于培养无为的观念和德行,所以我谢绝你对我的祝愿。” 
守护封疆的人说:“起初我把你看作圣人呢,如今竟然是个君子。苍天让万民降生人间,必定会授给他一定的差事。男孩子多而授给他们的差事也就一定很多,有什么可忧惧的!富有了就把财物分给众人,有什么麻烦的!圣人总是象鹌鹑一样随遇而安、居无常处,象待哺雏鸟一样觅食无心,就像鸟儿在空中飞行不留下一点踪迹;天下太平,就跟万物一同昌盛;天下纷乱,就修身养性趋就闲暇;寿延千年而厌恶活在世上,便离开人世而升天成仙;驾驭那朵朵白云,去到天与地交接的地方;寿延、富有、多男孩子所导致的多辱、多事、多惧都不会降临于我,身体也不会遭殃;那么还会有什么屈辱呢!”守护封疆的人离开了尧,尧却跟在他的后面,说:“希望能得到你的指教。”守护封疆的人说:“你还是回去吧!” 


【原文】 
尧治天下,伯成子高立为诸侯①。尧授舜,舜授禹,伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之,则耕在野。禹趋就下风②,立而问焉③,曰:“昔尧治天下,吾子立为诸侯。尧授舜,舜授予,而吾子辞为诸侯而耕。敢问,其故何也?”子高曰:“昔尧治天下,不赏而民劝④,不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁,德自此衰,刑自此立,后世之乱自此始矣。夫子阖行邪⑤?无落吾事⑥!”俋俋乎耕而不顾⑦。 

【译文】 
唐尧统治天下,伯成子高立作诸侯。尧把帝位让给了舜,舜又把帝位让给了禹,伯成子高便辞去诸侯的职位而去从事耕作。夏禹前去拜见他,伯成子高正在地里耕作。夏禹快步上前居于下方,恭敬地站着问伯成子高道:“当年尧统治天下,先生立为诸侯。尧把帝位让给了舜,舜又把帝位让给了我,可是先生却辞去了诸侯的职位而来从事耕作。我冒昧地请问,这是为什么呢?”伯成子高说:“当年帝尧统治天下,不须奖励而百姓自然勤勉,不须惩罚而人民自然敬畏。如今你施行赏罚的办法而百姓还是不仁不爱,德行从此衰败,刑罚从此建立,后世之乱也就从此开始了。先生你怎么不走开呢?不要耽误我的事情!”于是低下头去用力耕地而不再理睬。 


【原文】 
泰初有无①,无有无名;一之所起②,有一而未形③。物得以生④,谓之德;未形者有分⑤,且然无闲⑥,谓之命;留动而生物⑦,物成生理⑧,谓之形;形体保神,各有仪则⑨,谓之性。性脩反德⑩,德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣(11);喙鸣合,与天地为合。其合缗缗(12),若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺(13)。 

【译文】 
元气萌动宇宙源起的太初一切只存在于“无”,而没有存在也就没有称谓;混一的状态就是宇宙的初始,不过混一之时,还远未形成各别的形体。万物从混一的状态中产生,这就叫做自得;未形成形体时禀受的阴阳之气已经有了区别,不过阴阳的交合却是如此吻合而无缝隙,这就叫做天命;阴气滞留阳气运动而后生成万物,万物生成生命的机理,这就叫做形体;形体守护精神,各有轨迹与法则,这就叫做本性。善于修身养性就会返归自得,自得的程度达到完美的境界就同于太初之时。同于太初之时心胸就会无比虚豁,心胸无比虚豁就能包容广大。混同合一之时说起话来就跟鸟鸣一样无心于是非和爱憎,说话跟鸟一样无别,则与天地融合而共存。混同合一是那么不露踪迹,好像蒙昧又好像是昏暗,这就叫深奥玄妙的大道,也就如同返回本真而一切归于自然。 


【原文】 
夫子问于老聃曰①:“有人治道若相放②,可不可③,然不然④。辩者有言曰:‘离坚白若县寓’⑤。若是则可谓圣人乎?”老聃曰:“是胥易技系、劳形怵心者也⑥。执留之狗成思⑦,猿狙之便自山林来⑧。丘,予告若,而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众⑨,有形者与无形无状而皆存者尽无⑩。其动、止也,其死、生也,其废、起也,此又非其所以也(11)。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天(12)。” 

【译文】 
孔子向老聃请教:“有人研修和体验大道却好像跟大道相背逆,把不能认可的看作是可以认可的,把不正确的认为是正确的。善于辩论的人说:‘离析石的质坚和色白就好像高悬于天宇那样清楚醒目。’像这样的人可以称作圣人吗?”老聃说:“这只不过是聪明的小吏供职时为技艺所拘系、劳苦身躯担惊受怕的情况。善于捕猎的狗因为受到拘系而愁思,猿猴因为行动便捷而被人从山林里捕捉来。孔丘,我告诉你,告诉给你听不见而又说不出的道理。大凡人有了头和脚等具体的形体而无知无闻的很多,有形体的人跟没有形体、没有形状的道并存的却完全没有。或是运动或是静止,或是死亡或是生存,或是衰废或是兴盛,这六种情况全都出于自然而不可能探知其所以然。倘若果真存在着什么治理那也是人们遵循本性和真情的各自活动,忘掉外物,忘掉自然,它的名字就叫做忘掉自己。忘掉自己的人,这就可以说是与自然融为一体。  


【原文】 
将闾葂见季彻曰①:“鲁君谓葂也曰:‘请受教。’辞不获命②,既已告矣,未知中否③,请尝荐之④。吾谓鲁君曰:‘必服恭俭⑤,拔出公忠之属而无阿私⑥,民孰敢不辑⑦!’”季彻局局然笑曰⑧:“若夫子之言,于帝王之德犹螳蜋之怒臂以当车轶⑨,则必不胜任矣。且若是,则其自为处危⑩,其观台(11),多物将往,投迹者众。” 
将闾葂覤覤然惊曰(12);“葂也汒若于夫子之所言矣(13)。虽然,愿先生之言其风也(14)。”季彻曰:“大圣之治天下也,摇荡民心(15),使之成教易俗(16),举灭其贼心而皆进其独志(17),若性之自为,而民不知其所由然(18)。若然者,岂兄尧舜之教民(19),溟涬然弟之哉(20)?欲同乎德而心居矣(21)。” 

【译文】 
将闾葂拜见季彻说:“鲁国国君对我说:‘请让我接受你的指教。’我一再推辞可是鲁君却不答应,我已经对他说了,不知道对还是不对,请让我试着说给你听。我对鲁国国君说:‘你必须躬身实行恭敬和节俭,选拔出公正、忠诚的臣子管理政务而没有偏护与私心,这样百姓谁敢不和睦!’”季彻听了后俯身大笑说:“像你说的这些话,对于帝王的准则,恐怕就像是螳螂奋起臂膀企图阻挡车轮一样,必定不能胜任。况且像这样,那一定会把自己置于危险的境地,就像那高高的观楼和亭台,众多事物必将归往,投向那里的人也必然很多。” 
将闾葂吃惊地说:“我对于先生的谈话实在感到茫然。虽然这样,还是希望先生谈谈大概。”季彻说:“伟大的圣人治理天下,让民心纵放自由不受拘束,使他们在教化方面各有所成,在陋习方面各有所改,完全消除伤害他人的用心而增进自我教化的思想,就像本性在驱使他们活动,而人们并不知道为什么会是这样。像这样,难道还用得着尊崇尧舜对人民的教化,而看轻浑沌不分的状态吗?希望能同于天然自得而心境安定哩!” 


【原文】 
子贡南游于楚,反于晋,过汉阴①,见一丈人方将为圃畦②,凿隧而入井,抱甕而出灌③,搰搰然用力甚多而见功寡④。子贡曰:有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?”为圃者昂而视之曰⑤;“奈何?”曰:“凿木为机,后重前轻,挈水若抽⑥。数如泆汤⑦,其名为槔⑧。”为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师,有机械者必有机事⑨,有机事者必有机心⑩。机心存于胸中,则纯白不备(11);纯白不备,则神生不定(12);神生不定者,道之所不载也(13)。吾非不知,羞而不为也。”子贡瞒然(14),俯而不对。 
有闲(15),为圃者曰:“子奚为者邪?”曰:“孔丘之徒也。”为圃者曰:“子非夫博学以拟圣(16),於于以盖众(17),独弦哀歌以卖名声于天下者乎(18)?汝方将忘汝神气,堕汝形骸(19),而庶几乎!而身之不能治,而何暇治天下乎!子往矣,无乏吾事(20)!” 
  子贡卑陬失色(21),顼顼然不自得(22),行三十里而后愈(23)。其弟子曰:“向之人何为者邪(24)?夫子何故见之变容失色,终日不自反邪(25)!”曰:“始吾以为天下一人耳(26),不知复有夫人也(27)。吾闻之夫子,事求可,功求成。用力少,见功多者,圣人之道。今徒不然(28)。执道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也。托生与民并行而不知其所之(29),汒乎淳备哉(30)!功利机巧必忘夫人之心。若夫人者,非其志不之(31),非其心不为。虽以天下誉之,得其所谓,謷然不顾(32);以天下非之,失其所谓,傥然不受(33)。天下之非誉,无益损焉,是谓全德之人哉!我之谓风波之民(34)。” 
反于鲁,以告孔子。孔子曰:“彼假脩浑沌氏之术者也(35);识其一(36),不知其二(37);治其内,而不治其外(38)。夫明白入素(39),无为复朴,体性抱神(40),以游世俗之间者,汝将固惊邪?且浑沌氏之术,予与汝何足以识之哉!” 

【译文】 
子贡到南边的楚国游历,返回晋国,经过汉水的南沿,见一老丈正在菜园里整地开畦,打了一条地道直通到井边,抱着水瓮浇水灌地,吃力地来来往往用力甚多而功效甚少。子贡见了说:“如今有一种机械,每天可以浇灌上百个菜畦,用力很少而功效颇多,老先生你不想试试吗?”种菜的老人抬起头来看着子贡说:“应该怎么做呢?”子贡说:“用木料加工成机械,后面重而前面轻,提水就像从井中抽水似的,快速犹如沸腾的水向外溢出一样,它的名字就叫做桔槔。”种菜的老人变了脸色讥笑着说:“我从我的老师那里听到这样的话,有了机械之类的东西必定会出现机巧之类的事,有了机巧之类的事必定会出现机变之类的心思。机变的心思存留在胸中,那么不曾受到世俗沾染的纯洁空明的心境就不完整齐备;纯洁空明的心境不完备,那么精神就不会专一安定;精神不能专一安定的人,大道也就不会充实他的心田。我不是不知道你所说的办法,只不过感到羞辱而不愿那样做呀。”子贡满面羞愧,低下头去不能作答。 
隔了一会儿,种菜的老人说:“你是干什么的呀?”子贡说:“我是孔丘的学生。”种菜的老人说:“你不就是那具有广博学识并处处仿效圣人,夸诞矜持盖过众人,自唱自和哀叹世事之歌以周游天下卖弄名声的人吗?你要抛弃你的精神和志气,废置你的身形体骸,恐怕就可以逐步接近于道了吧!你自身都不善于修养和调理,哪里还有闲暇去治理天下呢!你走吧,不要在这里耽误我的事情!” 
子贡大感惭愧神色顿改,怅然若失而不能自持,走出三十里外方才逐步恢复常态。子贡的弟子问道:“先前碰到的那个人是干什么的呀?先生为什么见到他面容大变顿然失色,一整天都不能恢复常态呢?”子贡说:“起初我总以为天下圣人就只有我的老师孔丘一人罢了,不知道还会有刚才碰上的那样的人。我从我的老师那里听说到,办事要寻求可行,功业要寻求成就。用的力气要少,获得的功效要多,这就是圣人之道。如今却竟然不是这样。持守不道的人德行才完备,德行完备的人身形才完整,身形完整的人精神才健全。精神健全方才是圣人之道。这样的人他们寄托形骸于世间跟万民生活在一起却不知道自己应该去到哪里,内心世界深不可测德行淳厚而又完备啊!功利机巧必定不会放在他们那种人的心上。像那样的人,不同于自己的心志不会去追求,不符合自己的思想不会去做。即使让天下人都称誉他,称誉的言词合乎他的德行,他也孤高而不顾;即使让天下人都非议他,非议使其名声丧失,他也无动于衷不予理睬。天下人的非议和赞誉,对于他们既无增益又无损害,这就叫做德行完备的人啊!我只能称作心神不定为世俗尘垢所沾染的人。” 
子贡回到鲁国,把路上遇到的情况告诉给孔子。孔子说:“那是研讨和实践浑沌氏主张的人,他们了解自古不移浑沌无别的道理,不懂得需要顺乎时势以适应社会的变化,他们善于自我修养调理精神,却不善于治理外部世界。那明澈白静到如此素洁,清虚无为回返原始的朴质,体悟真性持守精神,优游自得地生活在世俗之中的人,你怎么会不感到惊异呢?况且浑沌氏的主张和修养方法,我和你又怎么能够了解呢?” 


【原文】 
谆芒将东之大壑(1),适遇苑风于东海之滨(2)。苑风曰:“子将奚之?”曰:“将之大壑。”曰:“奚为焉?”曰:“夫大壑之为物也,注焉而不满(3),酌焉而不竭(4);吾将游焉。” 
苑风曰:“夫子无意于横目之民乎(5)?愿闻圣治。”谆芒曰:“圣治乎?官施而不失其宜(6),拔举而不失其能,毕见其情事而行其所为(7),行言自为而天下化(8),手挠顾指(9),四方之民莫不俱至,此之谓圣治。”“愿闻德人(10)。”曰:“德人者,居无思,行无虑,不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦(11),共给之之谓安(12);怊乎若婴儿之失其母也(13),傥乎若行而失其道也(14)。财用有余而不知其所自来,饮食取足而不知其所从,此谓德人之容(15)。”“愿闻神人。”曰:“上神乘光(16),与形灭亡,此谓照旷(17)。致命尽情,天地乐而万事销亡(18),万物复情,此之谓混冥(19)”。 

【译文】 
谆芒向东到大海去,正巧在东海之滨遇到苑风。苑风问道:“你打算去哪儿呢?”谆芒说:“打算去大海。”苑风又问:“去做什么呢?”谆芒说:“大海作为一种物象,江河注入它不会满溢,不停地舀取它不会枯竭;因而我将到大海游乐。” 
苑风说:“那么,先生无意关心庶民百姓吗?希望能听到圣人之治。”谆芒说:“圣人之治吗?设置官吏施布政令但处处合宜得体;举贤任才而不遗忘一个能人,让每个人都能看清事情的真情实况去做自己应该做的事,行为和谈吐人人都能自觉自动而自然顺化,挥挥手示示意,四方的百姓没有谁不汇聚而来,这就叫圣人之治。”苑风说:“希望再能听到关于顺应外物凝神自得的人。”谆芒说:“顺应外物凝神自得的人,居处时没有思索,行动时没有谋虑,心里不留存是非美丑。四海之内人人共得其利就是喜悦,人人共享财货便是安定;那悲伤的样子像婴儿失去了母亲,那怅然若失的样子又像行路时迷失了方向。财货使用有余却不知道自哪里来,饮食取用充足却不知道从哪儿出。这就是顺应外物凝神自得的人的仪态举止。”苑风说:“希望再能听到什么是神人。”谆芒说:“精神超脱物外的神人驾驭着光亮,跟所有事物的形迹一道消失,这就叫普照万物。穷尽天命和变化的真情,与天地同乐因而万事都自然消亡,万物也就自然回复真情,这就叫混同玄合没有差异。” 


【原文】 
门无鬼与赤张满稽观于武王之师(1)。赤张满稽曰:“不及有虞氏乎(2);故离此患也(3)。”门无鬼曰:“天下均治而有虞氏治之邪(4)?其乱而后治之与(5)?” 
赤张满稽曰:“天下均治之为愿,而何计以有虞氏为(6)!有虞氏之药疡也(7),秃而施髢(8),病而求医。孝子操药以脩慈父(9),其色燋然(10),圣人羞之。至德之世,不尚贤(11),不使能(12);上如标枝(13),民如野鹿;端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使(14),不以为赐。是故行而无迹,事而无传。” 

【译文】 
门无鬼与赤张满稽观看武王伐纣的部队。赤张满稽说:“周武王还是比不上有虞氏啊!所以天下遭遇这种祸患。”门无鬼说:“天下太平无事而后有虞氏才去治理呢,还是天下动乱才去治理呢?” 
赤张满稽说:“天下太平无事是人们的心愿,又为什么还要考虑有虞氏的盛德而推举他为国君呢!有虞氏替人治疗头疮,毛发脱落而成秃子方才敷设假发,正如有了疾病方才会去求医。孝子操办药物用来调治慈父的疾病,他的面容多么憔悴,而圣人却以这种情况为羞。盛德的时代,不崇尚贤才,不任使能人;国君居于上位如同树颠高枝无心在上而自然居于高位,百姓却像无知无识的野鹿无所拘束;行为端正却不知道把它看作道义,相互友爱却不知道把它看作仁爱,敦厚老实却不知道把它看作忠诚,办事得当却不知道把它看作信义;无心地活动而又相互支使却不把它看作恩赐。所以行动之后不会留下痕迹,事成之后不会留传后代。” 


【原文】 
孝子不谀其亲(1),忠臣不谄其君,臣子之盛也(2)。亲之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖子(3);君之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪?世俗之所谓然而然之,所谓善而善之,则不谓道谀之人也(4)。然则俗故严于亲而尊于君邪(5)?谓己道人,则勃然作色;谓己谀人,则怫然作色(6)。而终身道人也,终身谀人也,合譬饰辞聚众也,是终始本末不相坐(7)。垂衣裳,设采色,动容貌,以媚一世,而不自谓道谀,与夫人之为徒,通是非(8),而不自谓众人,愚之至也。知其愚者,非大愚也;知其惑者,非大惑也。大惑者,终身不解;大愚者,终身不灵(9)。三人行而一人惑,所适者犹可致也(10),惑者少也;二人惑则劳而不至,惑者胜也。而今也以天下惑,予虽有祈向(11),不可得也。不亦悲乎! 
大声不入于里耳(12),折杨皇荂(13),则嗑然而笑(14)。是故高言不止于众人之心,至言不出,俗言胜也。以二缶钟惑(15),而所适不得矣。而今也以天下惑,予虽有祈向,其庸可得邪(16)!知其不可得也而强之,又一惑也,故莫若释之而不推(17)。不推,谁其比忧(18)!厉之人夜半生其子(19),遽取火而视之(20),汲汲然唯恐其似己也(21)。

【译文】 
孝子不奉承他的父母,忠臣不谄媚他的国君,这是忠臣、孝子尽忠尽孝的极点。凡是父母所说的便都加以肯定,父母所做的便都加以称赞,那就是世俗人所说的不肖之子;凡是君王所说的就都加以应承,君王所做的就都加以奉迎,那就是世俗人所说的不良之臣。可是人们却不了解,世俗的看法就必定是正确的吗?而世俗人所谓正确的便把它当作是正确的,世俗人所谓好的便把它当作是好的,却不称他们是谄谀之人。这样,世俗的观念和看法岂不比父母更可崇敬、比君王更可尊崇了吗?说自己是个谗谄的人,定会勃然大怒颜容顿改;说自己是个阿谀的人,也定会忿恨填胸面色剧变。可是一辈子谗谄的人,一辈子阿谀的人,又只不过看作是用巧妙的譬喻和华丽的辞藻以博取众人的欢心,这样,终结和初始、根本和末节全都不能吻合。穿上华美的衣裳,绣制斑烂的纹彩,打扮艳丽的容貌,讨好献媚于举世之人,却不自认为那就是谗谄与阿谀,跟世俗人为伍,是非观念相通,却又不把自己看作是普通的人,这真是愚昧到了极点。知道自己愚昧的人,并不是最大的愚昧;知道自己迷惑的人,并不是最大的迷惑。最迷惑的人,一辈子也不会醒悟;最愚昧的人,一辈子也不会明白。三个人在一起行走其中一个人迷惑,所要去到的地方还是可以到达的,因为迷惑的人毕竟要少些;三个人中两人迷惑就徒劳而不能到达,因为迷惑的人占优势。如今天下人全都迷惑不解,我即使祈求导向,也不可能有所帮助。这不令人可悲吗? 
高雅的音乐世俗人不可能欣赏,折杨、皇华之类的民间小曲,世俗人听了都会欣然而笑。所以高雅的谈吐不可能留在世俗人的心里,而至理名言也不能从世俗人的口中说出,因为流俗的言谈占了优势。让其中两个人迷惑而弄错方向,因而所要去的地方便不可能到达。如今天下人都大惑不解,我即使寻求导向,怎么可能到达呢!明知不可能到达却要勉强去做,这又是一大迷惑,所以不如弃置一旁不予推究。不去寻根究底,还会跟谁一道忧愁!丑陋的人半夜里生下孩子,立即拿过火来照看,心情急切地唯恐生下的孩子像自己一样丑陋。 


【原文】 
百年之木,破为牺尊(1),青黄而文之(2),其断在沟中(3)。比牺尊于沟中之断(4),则美恶有间矣(5),其于失性一也(6)。跖与曾史,行义有间矣,然其失性均也。且夫失性有五:一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭薰鼻(7),困惾中颡(8);四曰五味浊口(9),使口厉爽(10);五曰趣舍滑心(11),使性飞扬(12)。此五者,皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得(13),非吾所谓得也。夫得者困,可以为得乎?则鸠鸮之在于笼也(14),亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内(15),皮弁鹬冠搢笏绅修以约其外(16),内支盈于柴栅(17),外重缴(18),睆睆然在缴之中而自以为得(19),则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛(20),亦可以为得矣。 

【译文】 
百年的大树,伐倒剖开后雕刻成精美的酒器,再用青、黄二色彩绘出美丽的花纹,而余下的断木则弃置在山沟里。雕刻成精美酒器的一段木料比起弃置在山沟里的其余木料,美好的命运和悲惨的遭遇之间就有了差别,不过对于失去了原有的本性来说却是一样的。盗跖与曾参、史,行为和道义上存在着差别,然而他们失却人所固有的真性却也是一样的。大凡丧失真性有五种情况:一是五种颜色扰乱视觉,使得眼睛看不明晰;二是五种乐音扰乱听力,使得耳朵听不真切;三是五种气味薰扰嗅觉,困扰壅塞鼻腔并且直达额顶;四是五种滋味秽浊味觉,使得口舌受到严重伤害;五是取舍的欲念迷乱心神,使得心性驰竞不息、轻浮躁动。这五种情况,都是生命的祸害。可是,杨朱、墨翟竟不停地奋力追求而自以为有所得,不过这却不是我所说的优游自得。得到什么反而为其所困,也可以说是有所得吗?那么,斑鸠鸮鸟关于笼中,也可以算是优游自得了。况且取舍于声色的欲念像柴草一样堆满内心,皮帽羽冠、朝板、宽带和长裙捆束于外,内心里充满柴草栅栏,外表上被绳索捆了一层又一层,却瞪着大眼在绳索束缚中自以为有所得,那么罪犯反绑着双手或者受到挤压五指的酷刑,以及虎豹被关在圈栅、牢笼中,也可以算是优游自得了。  



天 道 

【题解】 
跟《天地》篇一样,中心还是倡导“无为”;所谓“天道”,也就是自然的规律,不可抗拒,也不可改变。 
全文大体分成八个部分。第一部分至“谓之天乐”,指出自然规律不停地运行,万事万物全都自我运动,因而圣明之道只能是宁寂而又无为。第二部分至“以畜天下也”,紧承上段讨论“天乐”,指出要顺应自然而运动,混同万物而变化。第三部分至“非上之所以畜天下也”,提出帝王无为、臣下有为的主张,阐明一切政治活动都应遵从固有的规律,强调事事皆有顺序,而尊卑、男女也都是自然的顺序,这不仅违背了庄子“齐物”的思想,而且还给统治者统治臣民披上了合乎哲理的外衣。第四部分至“天地而已矣”,借尧与舜的对话,说明治理天下应当效法天地的自然。第五部分至“夫子乱人之性也”,写孔子与老聃的对话,指出事事皆应遵循自然规律,指出“仁义”正是“乱人之性”。第六部分至“其名为窃”,写老子顺应外物的态度,同时抨击智巧骄恣之人。第七部分至“至人之心有所定矣”,指出要“退仁义”、“宾礼乐”,从而做到“守其本”而又“遗万物”,即提倡无为的态度。余下为第八部分,说明事物的真情本不可以言传,所谓圣人之言,乃是古人留下的糟粕。 
本篇内容历来非议者颇多,特别是第三部分,背离庄子的思想太远,因而被认为是庄派后学者受儒家思想影响而作。 


【原文】 
天道运而无所积(1),故万物成;帝道运而无所积(2),故天下归;圣道运而无所积(3),故海内服。明于天,通于圣,六通四辟于帝王之德者(4),其自为也(5),昧然无不静者矣(6)。圣人之静也,非曰静也善,故静也;万物无足以铙心者(7),故静也。水静则明烛须眉(8),平中准(9),大匠取法焉(10)。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也(11);万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者(12),天地之平而道德之至(13),故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣(14)。虚则静,静则动(15),动则得矣。静则无为,无为也则任事者责矣(16)。无为则俞俞(17),俞俞者忧患不能处,年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。明此以南乡(18),尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也(19)。以此退居而闲游江海,山林之士服;以此进为而抚世(20),则功大名显而天下一也(21)。静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者(22),此之谓大本大宗(23),与天和者也;所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。 

【译文】 
自然规律的运行从不曾有过停留和积滞,所以万物得以生成;帝王统治的规律也从不曾有过停留和积滞,所以天下百姓归顺;思想修养臻于圣明的人对宇宙万物的看法和主张也不曾中断和停留,所以四海之内人人倾心折服。明白于自然,通晓于圣哲,对于了解帝王之德的人来说,上下四方相通和四季的畅达,全都是自身的运动,晦迹韬光不露形迹从不损伤静寂的心境。圣明的人内心宁寂,不是说宁寂美好,所以才去追求宁寂;各种事物都不能动摇和扰乱他的内心,因而心神才虚空宁寂犹如死灰。水在静止时便能清晰地照见人的须眉,水的平面合乎水平测定的标准,高明的工匠也会取之作为水准。水平静下来尚且清澄明澈,又何况是人的精神!圣明的人心境是多么虚空宁静啊!可以作为天地的明镜,可以作为万物的明镜。虚静、恬淡、寂寞、无为,是天地的基准,是道德修养的最高境界,所以古代帝王和圣明的人都停留在这一境界上。停留在这一境界上便心境空明虚淡,空灵虚淡也就会显得充实,心境充实就能合于自然之理了。心境虚空才会平静宁寂,平静宁寂才能自我运动,没有干扰地自我运动也就能够无不有所得。虚静便能无为,无为使任事的人各尽其责。无为也就从容自得,从容自得的人便不会身藏忧愁与祸患,年寿也就长久了。虚静、恬淡、寂寞、无为,是万物的根本。明白这个道理而居于帝王之位,就象唐尧作为国君;明白这个道理而居于臣下之位,就象虞舜作为臣属。凭借这个道理而处于尊上的地位,就算是帝王治世的盛德;凭借这个道理而处于庶民百姓的地位,就算是通晓了玄圣素王的看法和主张。凭借这个道理退居闲游于江海,山林的隐士就推心折服;凭借这个道理进身仕林而安抚世间百姓,就能功业卓著名扬四海而使天下大同。清静而成为玄圣,行动而成为帝王,无为方才能取得尊尚的地位,保持淳厚素朴的天性天下就没有什么东西可以跟他媲美。明白天地以无为为本的规律,这就叫做把握了根本和宗原,而成为跟自然谐和的人;用此来均平万物、顺应民情,便是跟众人谐和的人。跟人谐和的,称作人乐;跟自然谐和的,就称作天乐。  


【原文】 
庄子曰:“吾师乎!吾师乎!泽及万世而不为仁,长于上古而不为寿,覆载天地刻雕众形而不为巧(1),此之谓天乐。故曰:‘知天乐者,其生也天行(2),其死也物化(3)。静而与阴同德(4),动而与阳同波(5)。’故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责。故曰:‘其动也天,其静也地,一心定而王天下(6);其鬼不祟,其魂不疲,一心定而万物服。’言以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心,以畜天下也(7)。” 

【译文】 
庄子说:“我的宗师啊!我的宗师啊!碎毁万物不算是暴戾,恩泽施及万世不算是仁爱,生长于远古不算是寿延,覆天载地、雕刻众物之形不算是智巧,这就叫做天乐。所以说:‘通晓天乐的人,他活在世上顺应自然地运动,他离开人世混同万物而变化。平静时跟阴气同宁寂,运动时跟阳气同波动。’因此体察到天乐的人,不会受到天的抱怨,不会受到人的非难,不会受到外物的牵累,不会受到鬼神的责备。所以说:‘运动时合乎自然的运行,静止时犹如大地一样宁寂,内心安定专一统驭天下;鬼魔不会作祟,神魂不会疲惫,内心专一安定万物无不折服归附。’这些话就是说把虚空宁静推及到天地,通达于万物,这就叫做天乐。所谓天乐,就是圣人的爱心,用以养育天下人。” 


【原文】 
夫帝王之德,以天地为宗(1),以道德为主(2),以无为为常。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足(3)。故古之人贵夫无为也。上无为也(4),下亦无为也,是下与上同德,下与上同德则不臣(5);下有为也,上亦有为也,是上与下同道,上与下同道则不主(6)。上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。故古之王天下者,知虽落天地(7),不自虑也;辩虽雕万物(8),不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化(9),地不长而万物育,帝王无为而天下功(10)。故曰莫神于天(11),莫富于地,莫大于帝王。故曰帝王之德配天地(12)。此乘天地驰万物(13),而用人群之道也。 
本在于上(14),末在于下(15),要在于主(16),详在于臣(17)。三军五兵之运(18),德之末也(19);赏罚利害,五刑之辟(20),教之末也;礼法度数(21),形名比详(22),治之末也;钟鼓之音,羽旄之容(23),乐之末也;哭泣衰绖(24),隆杀之服(25),哀之末也。此五末者,须精神之运,心术之动,然后从之者也。 
末学者,古人有之,而非所以先也(26)。君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从。夫尊卑先后,天地之行也(27),故圣人取象焉(28)。天尊地卑,神明之位也;春夏先,秋冬后,四时之序也。万物化作(29),萌区有状(30),盛衰之杀(31),变化之流也。夫天地至神,而有尊卑先后之序,而况人道乎!宗庙尚亲(32),朝廷尚尊,乡党尚齿(33),行事尚贤,大道之序也。语道而非其序者,非其道也;语道而非其道者,安取道! 
是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之(34),分守已明而形名次之,形名已明而因任次之(35),因任已明而原省次之(36),原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位(37),仁贤不肖袭情(38)。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身;知谋不用,必归其天,此之谓太平,治之至也。 
故书曰:“有形有名。”形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举(39),九变而赏罚可言也(40)。骤而语形名(41),不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言(42),迕道而说者(43),人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道;可用于天下,不足以用天下,此之谓辩士,一曲之人也(44)。礼法数度,形名比详,古人有之,此下之所以事上,非上之所以畜下也。 

【译文】 
帝王的德行,以天地为根本,以道德为中心,以顺应无为而治为常规。帝王无为,役使天下人而且闲暇有余;臣子有为,为天下事竭心尽力而且唯恐不足。因此,古时候的人都看重帝王无为的态度。处于上位的帝王无为,处于下位的臣子也无为,这样臣子跟帝王的态度相同,臣子跟帝王相同那就不象臣子了;处于下位的臣子有为,处于上位的帝王也有为,这样帝王跟臣子的作法就相同了,帝王跟臣子相同那就不象帝王了。帝王必须无为方才能役用天下,臣子必须有为而为天下所用,这是天经地义不能随意改变的规律。所以,古代统治天下的人,智慧即使能笼络天地,也从不亲自去思虑;口才即使能周遍万物,也从不亲自去言谈;才能即使能雄踞海内,也从不亲自去做。上天并不着意要产生什么而万物却自然变化产生,大地并不着意要长出什么而万物却自然繁衍生长,帝王能够无为天下就会自然得到治理。所以说没有什么比上天更为神妙,没有什么比大地更为富饶,没有什么比帝王更为伟大。因此说帝王的德行能跟天地相合。这就是驾驭天地、驱遣万物而任用天下人的办法。 
  道德存在于上古,仁义则推行于当今;治世的纲要掌握在帝王手里,繁杂的事务留在臣子的操劳中。军队和各种兵器的运用,这是德化衰败的表现;奖赏处罚利导惩戒,并且施行各种刑法,这是诲谕衰败的表现;礼仪法规度量计数,对事物实体和称谓的比较和审定,这是治理衰败的表现;钟鼓的声音,用鸟羽兽毛装饰的仪容,这是声乐衰败的表现;痛哭流涕披麻戴孝,不同规格的隆重或省简的丧服,这是哀伤情感不能自然流露的表现。这五种微末之举,等待精神的自然运行和心智的正常活动,方才能排除矫矜、率性而生。 
追求末节的情况,古人中已经存在,但并不是用它来作为根本。国君为主而臣下从属,父亲为主而子女从属,兄长为主而弟弟从属,年长为主而年少从属,男子为主而妇女从属,丈夫为主而妻子从属。尊卑、先后,这都是天地运行的规律,所以古代圣人取而效法之。上天尊贵,大地卑下,这是神明的位次;春夏在先,秋冬在后,这是四季的序列。万物变化而生,萌生之初便存在差异而各有各的形状;盛与衰的次第,这是事物变化的流别。天与地是最为神圣而又玄妙的,尚且存在尊卑、先后的序列,何况是社会的治理呢!宗庙崇尚血缘,朝廷崇尚高贵,乡里崇尚年长,办事崇尚贤能,这是永恒的大道所安排下的秩序。谈论大道却非议大道安排下的秩序,这就不是真正在尊崇大道;谈论大道却非议体悟大道的人,怎么能真正获得大道! 
因此,古代通晓大道的人,首先阐明自然的规律而后才是道德,道德已经阐明而后才是仁义,仁义已经阐明而后才是职守,职守已经明确而后才是事物的外形和称谓,外形和称谓已经明确了而后才是依其才而任其职,依才任职已经明确而后才是恕免或废除,恕免或废除已经明确而后才是是非,是非明确而后才是赏罚。赏罚明确因而愚钝与聪颖的人都能相处合宜,尊贵和卑贱的人也都能各安其位;仁慈贤能和不良的人也才能都袭用真情。必须区分各自不同的才能,必须遵从各自不同的名分。用这样的办法来侍奉帝王,用这样的办法来养育百姓,用这样的办法来管理万物,用这样的办法来修养自身;智谋不宜用,必定归依自然,这就叫做天下太平,也就是治理天下的最高境界。 
因此古书上说:“有形体,有名称。”明了并区分事物的形体和称谓,古代就有人这样做,不过并不是把形、名的观念摆在首位。古时候谈论大道的人,从说明事物自然规律开始经过五个阶段方才可以称述事物的形体和名称,经过九个阶段方才可以谈论关于赏罚的问题。唐突地谈论事物的形体和称谓,不可能了解“形名”问题演绎的根本;唐突地讨论赏罚问题,不可能知晓赏罚问题的开始。把上述演绎顺序倒过来讨论,或者违背上述演绎顺序而辩说的人,只能是为别人所统治,怎么能去统治别人!离开上述顺序而唐突地谈论形名和赏罚,这样的人即使知晓治世的工具,也不会懂得治世的规律;可以用于天下,而不足以用来治理天下;这种人就称做辩士,即只能认识事物一隅的浅薄之人。礼仪法规计数度量,对事物的形体和名称比较和审定,古时候就有人这样做,这都是臣下侍奉帝王的作法,而不是帝王养育臣民的态度。 


【原文】 
昔者舜问于尧曰:“天王之用心何如(1)?”尧曰:“吾不敖无告(2),不废穷民,苦死者(3),嘉孺子而哀妇人(4)。此吾所以用心已(5)。”舜曰:“美则美矣,而未大也。”尧曰:“然则何如?”舜曰:“天德而出宁(6),日月照而四时行,若昼夜之有经(7),云行而雨施矣。”尧曰:“胶胶扰扰乎(8)!子,天之合也;我,人之合也。”夫天地者,古之所大也,而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者,奚为哉?天地而已矣。 

【译文】 
过去舜曾向尧问道:“你作为天子用心怎么样?”尧说:“我从不侮慢庶民百姓,也不抛弃生活无计走投无路的穷苦人民,为死者苦苦焦虑,很好地对待留下的幼子并悲悯那些妇人。这些就是我用心的方式。”舜说:“这样做好当然是很好了,不过还说不上伟大。”尧说:“如此那么将怎么办呢?”舜说:“自然而成形迹安宁,象日月照耀,四季运行,象昼夜交替,形成常规,象云彩随风飘动,雨点布施万物。”尧说:“整日里纷纷扰扰啊!你,跟自然相合;我,跟人事相合。”天和地,自古以来是最为伟大的,黄帝、尧、舜都共同赞美它。所以,古时候统治天下的人,做些什么呢?仿效天地罢了。  


【原文】 
孔子西藏书于周室(1)。子路谋曰(2):“由闻周之徵藏史有老聃者(3),免而归居(4),夫子欲藏书,则试往因焉(5)。”孔子曰:“善。” 
往见老聃,而老聃不许,于是繙十二经以说(6)。老聃中其说(7),曰:“大谩(8),愿闻其要。”孔子曰:“要在仁义。”老聃曰:“请问,仁义,人之性邪?”孔子曰:“然。君子不仁则不成(9),不义则不生(10)。仁义,真人之性也,又将奚为矣?”老聃曰:“请问,何谓仁义?”孔子曰:“中心物恺,兼爱无私(11),此仁义之情也。”老聃曰:“意(12),几乎后言!夫兼爱,不亦迂乎!无私焉,乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎(13)?则天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行(14),循道而趋(15),已至矣;又何偈偈乎揭仁义(16),若击鼓而求亡子焉(17)?意,夫子乱人之性也!” 

【译文】 
孔子想把书保藏到西边的周王室去。子路出主意说:“我听说周王室管理文典的史官老聃,已经引退回到家乡隐居,先生想要藏书,不妨暂且经过他家问问意见。”孔子说:“好。” 
孔子前往拜见老聃,老聃对孔子的要求不予承诺,孔子于是翻检众多经书反复加以解释。老聃中途打断了孔子的解释,说:“你说得太冗繁,希望能够听到有关这些书的内容大要。”孔子说:“要旨就在于仁义。”老聃说:“请问,仁义是人的本性吗?”孔子说:“是的。君子如果不仁就不能成其名声,如果不义就不能立身社会。仁义的确是人的本性,离开了仁义又能干些什么呢?”老聃说:“再请问,什么叫做仁义?”孔子说:“中正而且和乐外物,兼爱而且没有偏私,这就是仁义的实情。”老聃说:“噫!你后面所说的这许多话几乎都是浮华虚伪的言辞!兼爱天下,这不是太迂腐了吗?对人无私,其实正是希望获得更多的人对自己的爱。先生你是想让天下的人都不失去养育自身的条件吗?那么,天地原本就有自己的运动规律,日月原本就存在光亮,星辰原本就有各自的序列,禽兽原本就有各自的群体,树木原本就直立于地面。先生你还是仿依自然的状态行事,顺着规律去进取,这就是极好的了。又何必如此急切地标榜仁义,这岂不就象是打着鼓去寻找逃亡的人,鼓声越大跑得越远吗?噫!先生扰乱了人的本性啊!” 


【原文】 
士成绮见老子而问曰(1):“吾闻夫子圣人也,吾固不辞远道而来愿见(2),百舍重趼而不敢息(3)。今吾观子,非圣人也。鼠壤而余蔬(4),而弃妹之者(5),不仁也,生熟不尽于前(6),而积敛无崖(7)。”老子漠然不应。 
士成绮明日复见,曰:“昔者吾有刺于子,今吾心正却矣(8),何故也?”老子曰:“夫巧知神圣之人,吾自以为脱焉(9)。昔者子呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马。苟有其实,人与之名而弗受,再受其殃。吾服也恒服(10),吾非以服有服。”士成绮雁行避影(11),履行遂进而问(12),“修身若何?”老子曰:“而容崖然,而目冲然(13),而颡■然(14),而口阚然(15),而状义然,似系马而止也。动而持(1),发也机(17),察而审(18),知巧而于泰(19),凡以为不信。边竟有人焉(20),其名为窃。” 

【译文】 
士成绮见到老子而问道:“听说先生是个圣人,我便不辞路途遥远而来,一心希望能见到你,走了上百天,脚掌上结上厚厚的老趼也不敢停下来休息休息。如今我观察先生,竟不象是个圣人。老鼠洞里掏出的泥土中有许多余剩的食物,看轻并随意抛弃这些物品,不能算合乎仁的要求;粟帛饮食享用不尽,而聚敛财物却没有限度。”老子好象没有听见似的不作回答。 
第二天士成绮再次见到老子,说:“昨日我用言语刺伤了你,今天我已有所省悟而且改变了先前的嫌隙,这是什么原因呢?”老子说:“巧智神圣的人,我自以为早已脱离了这种人的行列。过去你叫我牛我就称作牛,叫我马我就称作马。假如存在那样的外形,人们给他相应的称呼却不愿接受,将会第二次受到祸殃。我顺应外物总是自然而然,我并不是因为要顺应而有所顺应。”士成绮象雁一样侧身而行不敢正视自己羞愧的身影,蹑手蹑脚地走向前来问道:“修身之道是怎样的呢?”老子说:“你容颜伟岸高傲,你目光突视,你头额矜傲,你口张舌利,你身形巍峨,好象奔马被拴住身虽休止而心犹奔腾。你行为暂时有所强制,一旦行动就象箭发弩机,你明察而又精审,自持智巧而外露骄恣之态,凡此种种都不能看作是人的真实本性。边远闭塞的地方有过这样的人,他们的名字就叫做窃贼。”  


【原文】 
夫子曰(1):“夫道,于大不终(2),于小不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊乎其不可测也(3)。形德仁义(4),神之末也,非至人孰能定之!夫至人有世(5),不亦大乎!而不足以为之累。天下奋棅而不与之偕(6),审乎无假而不与利迁(7),极物之真(8),能守其本,故外天地(9),遗万物(10),而神未尝有所困也。通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐(11),至人之心有所定矣。” 

【译文】 
先生说:“道,从大的方面说它没有穷尽,从小的方面说它没有遗缺,所以说具备于万物之中。广大啊,道没有什么不包容,深遽啊,道不可以探测。推行刑罚德化与仁义,这是精神衰败的表现,不是道德修养高尚的“至人”谁能判定它!道德修养高尚的“至人”一旦居于统治天下的位置,不是很伟大吗?可是却不足以成为他的拖累。天下人争相夺取权威但他却不会随之趋赴,审慎地不凭借外物而又不为私利所动,深究事物的本原,持守事物的根本,所以忘忽天地,弃置万物,而精神世界不曾有过困扰。通晓于道,合乎常规,辞却仁义,摈弃礼乐,至人的内心也就恬淡而不乖违。 


【原文】 
世之所贵道者书也(1),书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意有所随(2)。意之所随者,不可言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉? 
桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下(3),释椎凿而上,问桓公曰:“敢问,公之所读者何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,古人之糟魄已夫(4)!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死。”轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斲轮,徐则甘而不固(5),疾则苦而不入(6)。不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间(7)。臣不能以喻臣之子(8),臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已夫!” 

【译文】 
世上人们所看重的称道和就是书。书并没有超越言语,而言语确有可贵之处。言语所可看重的就在于它的意义,而意义又有它的出处。意义的出处,是不可以用言语来传告的,然而世人却因为看重言语而传之于书。世人虽然看重它,我还是认为它不值得看重,因为它所看重的并不是真正可以看重的。所以,用眼睛看而可以看见的,是形和色;用耳朵听而可以听到的,是名和声。可悲啊,世上的人们满以为形、色、名、声就足以获得事物的实情!形、色、名、声实在是不足以获得事物的实情,而知道的不说,说的不知道,世上的人们难道能懂得这个道理吗? 
齐桓公在堂上读书,轮扁在堂下砍削车轮,他放下椎子和凿子走上朝堂,问齐桓公说:“冒昧地请问,您所读的书说的是些什么呢?”齐桓公说:“是圣人的话语。”轮扁说:“圣人还在世吗?”齐桓公说:“已经死了。”轮扁说:“这样,那么国君所读的书,全是古人的糟粕啊!”齐桓公说:“寡人读书,制作车轮的人怎么敢妄加评议呢!有什么道理说出来那还可以原谅,没有道理可说那就得处死。”轮扁说:“我用我所从事的工作观察到这个道理。砍削车轮,动作慢了松缓而不坚固,动作快了涩滞而不入木。不慢不快,手上顺利而且应合于心,口里虽然不能言说,却有技巧存在其间。我不能用来使我的儿子明白其中的奥妙,我的儿子也不能从我这儿接受这一奥妙的技巧,所以我活了七十岁如今老子还在砍削车轮。古时候的人跟他们不可言传的道理一块儿死亡了,那么国君所读的书,正是古人的糟粕啊!”  
庄子说:“不是这样。最高境界的仁实在值得推崇,孝本来就不足以说明它。这并不是要责备行孝的言论,而是不涉及行孝的言论。向南方走的人到了楚国都诚郢,面朝北方也看不见冥山,这是为什么呢?距离冥山越发地远了。所以说,用恭敬的态度来行孝容易,以爱的本心来行孝困难;用爱的本心来行孝容易,用虚静淡泊的态度对待双亲困难;虚静淡泊地对待双亲容易,使双亲也能虚静淡泊地对待自己困难;使双亲虚静淡泊地对待自己容易,能一并虚静淡泊地对待天下人困难;一并虚静淡泊地对待天下之人容易,使天下之人能一并忘却自我困难。盛德遗忘了尧舜因而尧舜方才能任物自得,利益和恩泽施给万世,天下人却没有谁知道,难道偏偏需要深深慨叹而大谈仁孝吗!孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉,这些都是用来劝勉自身而拘执真性的,不值得推崇。所以说,最为珍贵的,一国的爵位都可以随同忘却自我而弃除;最为富有的,一国的资财都可以随同知足的心态而弃置,最大的心愿,名声和荣誉都可以随同通适本性而泯灭。所以,大道是永恒不变的。” 


【原文】 
北门成问于黄帝曰(1):“帝张咸池之乐于洞庭之野(2),吾始闻之惧,复闻之怠(3),卒闻之而惑(4);荡荡默默(5),乃不自得(6)。” 
帝曰:“汝殆其然哉(7)!吾奏之以人(8),徵之以天(9),行之以礼义,建之以大清(10)。夫至乐者(11),先应之以人事,顺之以天理,行之以五德(12),应之以自然,然后调理四时,太和万物(130。四时迭起,万物循生;一盛一衰(140,文武伦经(15);一清一浊(16),阴阳调和,流光其声;蛰虫始作(17),吾惊之以雷霆。其卒无尾,其始无首;一死一生,一偾一起(18);所常无穷(19),而一不可待(20)。汝故惧也。 
“吾又奏之以阴阳之和,烛之以日月之明(21)。其声能短能长,能柔能刚;变化齐一(22),不主故常;在谷满谷,在阬满阬(23);涂郤守神(24),以物为量。其声挥绰(25),其名高明。是故鬼神守其幽,日月星辰行其纪(26)。吾止之于有穷(27),流之于无止(28)。予欲虑之而不能知也,望之而不能见也,逐之而不能及也;傥然立于四虚之道(29),倚于槁梧而吟(30)。目知穷乎所欲见(31),力屈乎所欲逐(32),吾既不及已夫!形充空虚,乃至委蛇(33)。汝委蛇,故怠。 
“吾又奏之以无怠之声(34),调之以自然之命(35)。故若混逐丛生(36),林乐而无形;布挥而不曳(37),幽昏而无声。动于无方(38),居于窈冥(39);或谓之死,或谓之生,或谓之实,或谓之荣(40);行流散徙,不主常声(41)。世疑之,稽于圣人(42)。圣也者,达于情而遂于命也(43)。天机不张而五官皆备(44),此之谓天乐,无言而心说(45)。故有焱氏为之颂曰(46):‘听之不闻其声,视之不见其形,充满天地,苞裹六极’(47)。汝欲听之而无接焉(48),而故惑也。 
“乐也者,始于惧,惧故祟(49);吾又次之以怠,怠故遁(50);卒之于惑,惑故愚;愚故道,道可载而与之惧也(51)。” 

【译文】 
北门成向黄帝问道:“你在广漠的原野上演奏咸池乐曲,我起初听起来感到惊惧,再听下去就逐步松缓下来,听到最后却又感到迷惑不解,神情恍惚无知无识,竟而不知所措。” 
黄帝说:“你恐怕会有那样的感觉吧!我因循人情来演奏乐曲,取法自然的规律,用礼义加以推进,用天道来确立。最美妙最高贵的乐曲,总是用人情来顺应,用天理来因循,用五德来推演,用自然来应合,然后方才调理于四季的序列,跟天地万物同和。乐声犹如四季更迭而起,万物都遵循这一变化而栖息生长;忽而繁茂忽而衰败,春季的生机和秋季的肃杀都在有条不紊地更迭;忽而清新忽而浊重,阴阳相互调配交和,流布光辉和与之相应的声响;犹如解除冬眠的虫豸开始活动,我用雷霆使它们惊起。乐声的终结寻不到结尾,乐声的开始寻不到起头;一会儿消逝一会儿兴起,一会儿偃息一会儿亢进;变化的方式无穷无尽,全不可以有所期待。因此你会感到惊恐不安。 
“我又用阴阳的交和来演奏,用日月的光辉来照临整个乐曲。于是乐声能短能长,能柔能刚,变化虽然遵循着一定的条理,却并不拘泥于故态和常规;流播于山谷山谷满盈,流播于坑凹坑凹充实;堵塞心灵的孔隙而使精神宁寂持守,一切用外物来度量。乐声悠扬广远,可以称作高如上天、明如日月。因此连鬼神也能持守幽暗,日月星辰也能运行在各自的轨道上。我时而把乐声停留在一定的境界里,而乐声的寓意却流播在无穷无尽的天地中。我想思考它却不能知晓,我观望它却不能看见,我追赶它却总不能赶上;只得无心地伫立在通达四方而无涯际的衢道上,依着几案吟咏。目光和智慧困窘于一心想要见到的事物,力气竭尽于一心想要追求的东西。我早已经赶不上了啊!形体充盈却又好像不复存在,方才能够随应变化。你随应变化,因此惊恐不安的情绪慢慢平息下来。 
  “我又演奏起忘情忘我的乐声,并且用自然的节奏来加以调协。因而乐声象是混同驰逐相辅相生,犹如风吹丛林自然成乐却又无有形迹;传播和振动均无外力引曳,幽幽暗暗又好象没有了一点儿声响。乐声启奏于不可探测的地方,滞留于深远幽暗的境界;有时候可以说它消逝,有时候又可以说它兴起;有时候可以说它实在,有时候又可说它虚华;演进流播飘散游徙,绝不固守一调。世人往往迷惑不解,向圣人问询查考。所谓圣,就是通达事理而顺应于自然。自然的枢机没有启张而五官俱全,这就可以称之为出自本然的乐声,犹如没有说话却心里喜悦。所以有焱氏为它颂扬说:‘用耳听听不到声音,用眼看看不见形迹,充满于大地,包容了六极。’你想听却无法衔接连贯,所以你到最后终于迷惑不解。 
“这样的乐章,初听时从惶惶不安的境态开始,因为恐惧而认为是祸患;我接着又演奏了使人心境松缓的乐曲,因为松缓而渐渐消除恐惧;乐声最后在迷惑不解中终结,因为迷惑不解而无知无识似的;无知无识的浑厚心态就接近大道,接近大道就可以借此而与大道融合相通了。” 


【原文】 
孔子西游于卫。颜渊问师金曰(1):“以夫子之行为奚如?”师金曰:“惜乎,而夫子其穷哉(2)!”颜渊曰:“何也?” 
师金曰:“夫刍狗之未陈也(3),盛以箧衍(4),巾以文绣(5),尸祝齐戒以将之(6)。及其已陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已(7);将复取而盛以箧衍,中以文绣,游居寝卧其下,彼不得梦,必且数眯焉(8)。今而夫子,亦取先王已陈刍狗,聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋,削迹于卫,穷于商周,是非其梦邪?围于陈蔡之间,七日不火食(9),死生相与邻,是非其眯邪? 
“夫水行莫如用舟,而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆,则没世不行寻常(10)。古今非水陆与?周鲁非舟车与?今蕲行周于鲁(11),是犹推舟于陆也,劳而无功,身必有殃。彼未知夫无方之传(12),应物而不穷者也。 
“且子独不见夫桔槔者乎?引之则俯,舍之则仰(13)。彼,人之所引,非引人也,故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度(14),不矜于同而矜于治(15)。故譬三皇五帝之礼义法度,其犹柤梨橘柚邪(16)!其味相反而皆可于口。 
“故礼义法度者,应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服(17),彼必龁齧挽裂(18),尽去而后慊(19)观古今之异,犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而矉其里(20),其里之丑人见之而美之,归亦捧心而矉其里。其里之富人见之,坚闭门而不出,贫人见之,挈妻子而去走(21)。彼知矉美而不知矉之所以美。惜乎,而夫子其穷哉!” 

【译文】 
孔子向西边游历到卫国。颜渊问师金道:“你认为夫子此次卫国之行怎么样?”师金说:“可惜呀,你的先生一定会遭遇困厄啊!”颜渊说:“为什么呢?” 
师金说:“用草扎成的狗还没有用于祭祀,一定会用竹制的箱笼来装着,用绣有图纹的饰物来披着,祭祀主持人斋戒后迎送着。等到它已用于祭祀,行路人踩踏它的头颅和脊背,拾草的人捡回去用于烧火煮饭罢了;想要再次取来用于祭祀而拿竹筐装着它,拿绣有图纹的饰物披着它,游乐居处于主人的身旁,即使它不做恶梦,也会一次又一次地感受到梦魇似的压抑。如今你的先生,也是在取法先王已经用于祭祀的草扎之狗,并聚集众多弟子游乐居处于他的身边。所以在宋国大树下讲习礼法而大树被砍伐,在卫国游说而被铲掉了所有的足迹,在殷地和东周游历遭到困厄,这不就是那样的恶梦吗?在陈国和蔡国之间遭到围困,整整七天没有能生火就食,让死和生成了近邻,这又不就是那压得喘不过气来的梦魇吗? 
“在水上划行没有什么比得上用船,在陆地上行走没有什么比得上用车,因为船可以在水中划行而奢求在陆地上推着船走,那么终身也不能行走多远。古今的不同不就象是水面和陆地的差异吗?周和鲁的差异不就象是船和车的不同吗?如今一心想在鲁国推行周王室的治理办法,这就象是在陆地上推船而行,徒劳而无功,自身也难免遭受祸殃。他们全不懂得运动变化并无限定,只能顺应事物于无穷的道理。 
“况且,你没有看见那吊杆汲水的情景吗?拉起它的一端而另一端便俯身临近水面,放下它的一端而另一端就高高仰起。那吊杆,是因为人的牵引,并非它牵引了人,所以或俯或仰均不得罪人。因此说,远古三皇五帝时代的礼义法度,不在于相同而为人顾惜,在于治理而为人看重。拿三皇五帝时代的礼义法度来打比方,恐怕就像柤、梨、橘、柚四种酸甜不一的果子吧,它们的味道彼此不同然而却都很可口。 
“所以,礼义法度,都是顺应时代而有所变化的东西。如今捕捉到猿猴给它穿上周公的衣服,它必定会咬碎或撕裂,直到全部剥光身上的衣服方才心满意足。观察古今的差异,就象猿猴不同于周公。从前西施心口疼痛而皱着眉头在邻里间行走,邻里的一个丑女人看见了认为皱着眉头很美,回去后也在邻里间捂着胸口皱着眉头。邻里的有钱人看见了,紧闭家门而不出;贫穷的人看见了,带着妻儿子女远远地跑开了。那个丑女人只知道皱着眉头好看却不知道皱着眉头好看的原因。可惜呀,你的先生一定会遭遇厄运啊!” 


【原文】 
孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃(1)。老聃曰:子来乎?吾闻子,北方之贤者也,子亦得道乎?”孔子曰:“未得也。”老子曰:“子恶乎求之哉?”曰:“吾求之于度数(2),五年而未得也。”老子曰:“子又恶乎求之哉?”曰:“吾求之于阴阳,十有二年而未得。” 
老子曰:“然。使道而可献,则人莫不献之于其君;使道而可进,则人莫不进之于其亲;使道而可以告人,则人莫不告其兄弟;使道而可以与人,则人莫不与其子孙。然而不可者,无佗也(3),中无主而不止(4),外无正而不行(5)。由中出者,不受于外,圣人不出;由外入者,无主于中,圣人不隐。名,公器也,不可多取。仁义,先王之蘧庐也(6),止可以一宿而不可久处,觏而多责(7)。 
“古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚(8),食于苟简之田(9),立于不贷之圃(10)。逍遥,无为也;苟简,易养也;不贷,无出也(11)。古者谓是采真之游(12)。 
“以富为是者,不能让禄;以显为是者,不能让名;亲权者(13),不能与人柄。操之则栗(14),舍之则悲,而一无所鉴,以其所不休者(15),是天之戮民也(16)。怨恩取与谏教生杀,八者,正之器也,唯循大变无所湮者为能用之(17)。故曰:“正者,正也。其心以为不然者,天门弗开矣(18)。” 

【译文】 
孔子活了五十一岁还没有领悟大道,于是往南去到沛地拜见老聃。老聃说:“你来了吗?我听说你是北方的贤者,你恐怕已经领悟了大道吧?”孔子说:“还未能得到。”老子说:“你是怎样寻求大道的呢?”孔子说:“我在规范、法度方面寻求大道,用了五年的功夫还未得到。”老子说:“你又怎样寻求大道呢?”孔子说:“我又从阴阳的变化来寻求,十二年了还是未能得到。” 
老子说:“会是这样的。假使道可以用来进献,那么人们没有谁不会向国君进献大道;假使道可以用来奉送,那么人们没有谁不会向自己的双亲奉送大道;假使道可以传告他人,那么人们没有谁不会告诉给他的兄弟;假使道可以给与人,那么人们没有谁不会用来给与他的子孙。然而不可以这样做的原因,没有别的,内心不能自持因而大道不能停留,对外没有什么相对应因而大道不能推行。从内心发出的东西,倘若不能为外者所接受,圣人也就不会有所传教;从外部进入内心的东西,倘若心中无所领悟而不能自持,圣人也就不会有所怜惜。名声,乃是人人都可使用的器物,不可过多猎取。仁义,乃是前代帝王的馆舍,可以住上一宿而不可以久居,多次交往必然会生出许多责难。 
“古代道德修养高的至人,对于仁来说只是借路,对于义来说只是暂住,而游乐于自由自在、无拘无束的境域,生活于马虎简单、无奢无华的境地,立身于从不施与的园圃。自由自在、无拘无束,便是无为;马虎简单、无奢无华,就易于生存;从不施与,就不会使自己受损也无裨益于他人。古代称这种情况叫做神采真实的遨游。 
  “把贪图财贿看作正确的人,不会让人利禄;把追求显赫看作正确的人,不会让人名声;迷恋权势的人,不会授人权柄。掌握了利禄、名声和权势便唯恐丧失而整日战栗不安,而放弃上述东西又会悲苦不堪,而且心中全无一点鉴识,眼睛只盯住自己所无休止追逐的东西,这样的人只能算是被大自然所刑戮的人。怨恨、恩惠、获取、施与、谏诤、教化、生存、杀戮、这八种作法全是用来端正他人的工具,只有遵循自然的变化而无所阻塞滞留的人才能够运用它。所以说,所谓正,就是使人端正。内心里认为不是这样,那么心灵的门户就永远不可能打开。” 


【原文】 
孔子见老聃而语仁义。老聃曰:“夫播穅眯目(1)则天地四方易位矣;蚊虻噆肤(2),则通昔不寐矣(3)。夫仁义憯然乃愤吾心(4),乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动(5),总德而立矣(6),又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪(7)?夫鹄不日浴而白(8),乌不日黔而黑(9)。黑白之朴,不足以为辩(10),名誉之观(11),不足以为广(12)。泉涸(13),鱼相与处于陆,相呴以湿(14),相濡以沫(15),不若相忘于江湖。” 
孔子见老聃归,三日不谈。弟子问曰:“夫子见老聃,亦将何规哉(16)?”孔子曰:“吾乃今于是乎见龙!龙,合而成体,散而成章(17),乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋(18),予又何规老聃哉!”子贡曰:“然则人固有尸居而龙见(19),雷声而渊默(20),发动如天地者乎?赐亦可得而观乎(21)?”遂以孔子声见老聃(22)。 
老聃方将倨堂而应(23),微曰:“予年运而往矣(24);子将何以戒我乎(25)?”子贡曰:“夫三王五帝之治天下不同(26),其系声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?” 
老聃曰:“小子少进(27)!子何以谓不同?”对曰:“尧授舜,舜授禹,禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。” 
老聃曰:“小子少进!余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下,使民心一(28),民有其亲死不哭而民不非也(29)。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其杀而民不非也(30)。舜之治天,使民心竞(31),民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁(32),则人始有夭矣(33)。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺(34),杀盗非杀,人自为种而天下耳(35),是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦(36),而今乎妇女(37),何言哉!余语汝,三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明(38),下睽山川之精(39),中堕四时之施(40)。其知憯于蛎虿之尾(41),鲜规之兽(42),莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎,其无耻也?”子贡蹴蹴然立不安(43)。 

【译文】 
孔子拜见老聃讨论仁义。老聃说:“播扬的糠屑进入眼睛,也会颠倒天地四方,蚊虻之类的小虫叮咬皮肤,也会通宵不能入睡。仁义给人的毒害就更为惨痛乃至令人昏愦糊涂,对人的祸乱没有什么比仁义更为厉害。你要想让天下不至于丧失淳厚质朴,你就该纵任风起风落似地自然而然地行动,一切顺于自然规律行事,又何必那么卖力地去宣扬仁义,好像是敲着鼓去追赶逃亡的人似的呢?白色的天鹅不需要天天沐浴而毛色自然洁白,黑色的乌鸦不需要每天用黑色渍染而毛色自然乌黑,乌鸦的黑和天鹅的白都是出于本然,不足以分辨谁优谁劣;名声和荣誉那样的外在东西,更不足以播散张扬。泉水干涸了,鱼儿相互依偎在陆地上,大口出气来取得一点儿湿气,靠唾沫来相互得到一点儿润湿,倒不如将过去江湖里的生活彻底忘怀。” 
孔子拜见老聃回来,整整三天不讲话。弟子问道:“先生见到老聃,对他作了什么诲劝吗?”孔子说:“我直到如今才竟然在老聃那儿见到了真正的龙!龙,合在一起便成为一个整体,分散开来又成为华美的文采,乘驾云气而养息于阴阳之间。我大张着口久久不能合拢,我又哪能对老聃作出诲劝呢!”子贡说:“这样说,那么人难道有像尸体一样安稳不动而又像龙一样神情飞扬地显现,像疾雷一样震响而又像深渊那样沉寂,发生和运动犹如天地运动变化的情况吗?我也能见到他并亲自加以体察吗?”于是借助孔子的名义前去拜见老聃。 
  老聃正伸腿坐在堂上,轻声地应答说:“我年岁老迈,你将用什么来告诫我呢?”子贡说:“远古时代三皇五帝治理天下各不相同,然而却都有好的名声,唯独先生您不认为他们是圣人,这是为什么呢?” 
老聃说:“年轻人,你稍稍近前些!你凭什么说他们各自有所不同?”子贡回答:“尧让位给舜,舜让位给禹,禹用力治水而汤用力征伐,文王顺从商纣不敢有所背逆,武王背逆商纣而不顺服,所以说各不相同。” 
老聃说:“年轻人,你再稍微靠前些!我对你说说三皇五帝治理天下的事。黄帝治理天下,使人民心地淳厚保持本真,百姓有谁死了双亲并不哭泣,人们也不会加以非议。唐尧治理天下,使百姓敬重双亲,百姓有谁为了敬重双亲依照等差而做到亲疏有别,人们同样也不会非议。虞舜治理天下,使百姓心存竞争,怀孕的妇女十个月生下孩子,孩子生下五个月就张口学话,不等长到两、三岁就开始识人问事,于是开始出现夭折短命的现象。夏禹治理天下,使百姓心怀变诈,人人存有机变之心因而动刀动枪成了理所当然之事,杀死盗贼不算杀人,人们各自结成团伙而肆意于天下,所以天下大受惊扰,儒家、墨家都纷纷而起。他们初始时也还有伦有理,可是时至今日以女为妇,还有什么可言呢!我告诉你。三皇五帝治理天下,名义上叫做治理,而扰乱人性和真情没有什么比他们更严重的了。三皇的心智就只是,对上而言遮掩了日月的光明,对下而言违背了山川的精粹,就中而言毁坏了四时的推移。他们的心智比蛇蝎之尾还惨毒,就连小小的兽类,也不可能使本性和真情获得安宁,可是还自以为是圣人。是不认为可耻吗,还是不知道可耻呢?”子贡听了惊惶不定,心神不安地站着。 


【原文】 
孔子谓老聃曰:“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣(1):以奸者七十二君(2),论先王之道而明周、召之迹(3),一君无所钩用(4)。甚矣夫!人之难说也,道之难明邪?” 
老子曰:“幸矣,子之不遇治世之君也!夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉(5)!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出(6),而迹岂履哉?夫白之相视(7),眸子不运而风化(8);虫,雄鸣于上风,雌应于下风而风化;类自为雌雄(9),故风化。性不可易,命不可变,时不可止,道不可壅。苟得于道,无自而不可;失焉者(10),无自而可。” 
孔子不出三月,复见曰:“丘得之矣。乌鹊孺(11),鱼傅沫(12),细要者化(13),有弟而兄啼。久矣夫丘不与化为人(14)!不与化为人,安能化人!”老子曰:“可。丘得之矣!” 

【译文】 
孔子对老聃说:“我研修《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部经书,自认为很久很久了,熟悉了旧时的各种典章制度;用违反先王之制的七十二个国君为例,论述先王(治世)的方略和彰明周公、召公的政绩,可是一个国君也没有取用我的主张。实在难啊!是人难以规劝,还是大道难以彰明呢?” 
老子说:“幸运啊,你不曾遇到过治世的国君!六经,乃是先王留下的陈旧遗迹,哪里是先王遗迹的本原!如今你所谈论的东西,就好像是足迹;足迹是脚踩出来的,然而足迹难道就是脚吗!白相互而视,眼珠子一动也不动便相诱而孕;虫,雄的在上方鸣叫,雌的在下方相应而诱发生子;同一种类而自身具备雌雄两性,不待交合而生子。本性不可改变,天命不可变更,时光不会停留,大道不会壅塞。假如真正得道,无论去到哪里都不会受到阻遏;失道的人,无论去到哪里都是此路不通。” 
孔子三月闭门不出,再次见到老聃说:“我终于得道了。乌鸦喜鹊在巢里交尾孵化,鱼儿借助水里的泡沫生育,蜜蜂自化而生,生下弟弟哥哥就常常啼哭。很长时间了,我没有能跟万物的自然变化相识为友!不能跟自然的变化相识为友,又怎么能教化他人!”老子听了后说:“好。孔丘得道了!”  



刻 意 

【题解】 
以篇首两字作为篇名,“刻意”的意思就是磨砺自己的心志。本篇内容是讨论修养的,不同的人有不同的修养要求,只有“虚无恬淡”才合于“天德”,因而也才是修养的最高境域。 
全文较短,大体分成三个部分,第一部分至“圣人之德也”,分析了六种不同的修养态度,唯有第六种才值得称道,“澹然无极”才是“天地之道”、“圣人之德”。第二部分至“此养神之道也”,讨论修养的方法,中心就是“无为”。余下为第三部分,提出“贵精”的主张,所谓“贵精”即不丧“纯”、“素”,这样的人就可叫做“真人”。 


【原文】 
刻意尚行(1),离世异俗(2),高论怨诽(3),为亢而已矣(4);此山谷之士(5),非世之人(6),枯槁赴渊者之所好也(7)。语仁义忠信,恭俭推让,为修而已矣(8);此平世之士(9),教诲之人,游居学者之所好也。语大功,立大名,礼君臣(10),正上下,为治而已矣;此朝廷之士,尊主强国之人,致功并兼者之所好也(11)。就薮泽(12),处闲旷,钓鱼闲处,无为而已矣;此江湖之士,避世之人,闲暇者之所好也。吹呴呼吸,吐故纳新(13),熊经鸟申(14),为寿而已矣;此道引之士(15),养形之人,彭祖寿考者之所好也(16)。 
若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也,澹然无极(17),而众美从之。此天地之道,圣人之德也。 

【译文】 
磨砺心志崇尚修养,超脱尘世不同流俗,谈吐不凡,抱怨怀才不遇而讥评世事无道,算是孤高卓群罢了;这样做乃是避居山谷的隐士,是愤世嫉俗的人,正是那些洁身自好、宁可以身殉志的人所一心追求的。宣扬仁爱、道义、忠贞、信实和恭敬、节俭、辞让、谦逊,算是注重修身罢了;这样做乃是意欲平定治理天下的人,是对人施以教化的人,正是那些游说各国而后退居讲学的人所一心追求的。宣扬大功,树立大名,用礼仪来划分君臣的秩序,并以此端正和维护上下各别的地位,算是投身治理天下罢了;这样做乃是身居朝廷的人,尊崇国君强大国家的人,正是那些醉心于建立功业开拓疆土的人所一心追求的。走向山林湖泽,处身闲暇旷达,垂钩钓鱼来消遣时光,算是无为自在罢了;这样做乃是闲游江湖的人,是逃避世事的人,正是那些闲暇无事的人所一心追求的。嘘唏呼吸,吐却胸中浊气吸纳清新空气,像黑熊攀缘引体、像鸟儿展翅飞翔,算是善于延年益寿罢了;这样做乃是舒活经络气血的人,善于养身的人,正是像彭祖那样寿延长久的人所一心追求的。 
若不需磨砺心志而自然高洁,不需倡导仁义而自然修身,不需追求功名而天下自然得到治理,不需避居江湖而心境自然闲暇,不需舒活经络气血而自然寿延长久,没有什么不忘于身外,而又没有什么不据于自身。宁寂淡然而且心智从不滞留一方,而世上一切美好的东西都汇聚在他的周围。这才是像天地一样的永恒之道,这才是圣人无为的无尚之德。 


【原文】 
故曰,夫恬惔寂漠(1),虚无无为,此天地之平(2),而道德之质也(3)。 
故曰,圣人休休焉则平易矣(4),平易则恬惔矣。平易恬惔,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏。 
故曰,圣人之生也天行(5),其死也物化(6);静而与阴同德(7),动而与阳同波。不为福先,不为祸始,感而后应,追而后动,不得已而后起。去知与故(8),循天之理。故无天灾,无物累,无人非,无鬼责。其生若浮,其死苦休。不思虑,不豫谋(9)。光矣而不燿(10),信矣而不期(11)。其寝不梦,其觉无忧,其神纯粹,其魂不罢(12)。虚无恬淡,乃合天德。 
故曰,悲乐者德之邪,喜怒者道之过,好恶者德之失。故心不忧乐,德之至也;一而不变,静之至也;无所于忤(13),虚之至也;不与物交,惔之至也。无所于逆,粹之至也。 
故曰,形劳而不休则弊,精用而不已则劳(14),劳则竭。水之性,不杂则清,莫动则平,郁闭而不流(15),亦不能清,天德之象也。 
故曰,纯粹而不杂,静一而不变,惔而无为,动而以天行,此养神之道也。           
【译文】 
所以说,恬淡、寂漠、虚空、无为,这是天地赖以均衡的基准,而且是道德修养的最高境界。 
所以说,圣人总是停留在这一境域里,停留在这一境域也就平坦而无难了。安稳恬淡,那么忧患不能进入内心,邪气不能侵袭机体,因而他们的德行完整而内心世界不受亏损。 
所以说,圣人生于世间顺应自然而运行,他们死离人世又像万物一样变化而去;平静时跟阴气一样宁寂,运动时又跟阳气一道波动。不做幸福的先导,也不为祸患的起始,外有所感而后内有所应,有所逼迫而后有所行动,不得已而后兴起。抛却智巧与事故,遵循自然的常规。因而没有自然的灾害,没有外物的牵累,没有旁人的非议,没有鬼神的责难。他们生于世间犹如在水面飘浮,他们死离人世就像疲劳后的休息。他们不思考,也不谋划。光亮但不刺眼,信实却不期求。他们睡觉不做梦,他们醒来无忧患,他们心神纯净精粹,他们魂灵从不疲惫。虚空而且恬淡,方才合乎自然的真性。 
所以说,悲哀和欢乐乃是背离德行的邪妄,喜悦和愤怒乃是违反大道的罪过,喜好和憎恶乃是忘却真性的过失。因此内心不忧不乐,是德行的最高境界;持守专一而没有变化,是寂静的最高境界;不与任何外物相抵触,是虚豁的最高境界;不跟外物交往,是恬淡的最高境界;不与任何事物相违逆,是精粹的最高境界。 
所以说,形体劳累而不休息那么就会疲乏不堪,精力使用过度而不止歇那么就会元气劳损,元气劳损就会精力枯竭。水的本性,不混杂就会清澈,不搅动就会平静,闭塞不流动也就不会纯清,这是自然本质的现象。 
所以说,纯净精粹而不混杂,静寂持守而不改变,恬淡而又无为,运动则顺应自然而行,这就是养神的道理。 


【原文】 
夫有干越之剑者(1),柙而藏之(2),不敢用也(3),宝之至也。精神四达并流(4),无所不极(5),上际于天(6),下蟠于地(7),化育万物,不可为象,其名为同帝(8)。纯素之道,惟神是守;守而勿失,与神为一;一之精通,合于天伦(9)。野语有之曰(10):“众人重利,廉土重名,贤人尚志,圣人贵精(11)。”故素也者,谓其无所与杂也;纯也者,谓其不亏其神也。能体纯素,谓之真人。 

【译文】 
今有吴越地方出产的宝剑,用匣子秘藏起来,不敢轻意使用,因为是最为珍贵的。精神可以通达四方,没有什么地方不可到达,上接近苍天,下遍及大地,化育万物,却又不可能捕捉到它的踪迹,它的名字就叫做同于天帝。纯粹素朴的道,就是持守精神,持守精神而不失却本真,跟精神融合为一,浑一就使精智畅通无碍,也就合于自然之理。俗语有这样的说法:“普通人看重私利,廉洁的人看重名声,贤能的人崇尚志向,圣哲的人重视素朴的精神。”所以,素就是说没有什么与它混杂,纯就是说自然赋予的东西没有亏损。能够体察纯和素,就可叫他“真人”。  



缮 性 

【题解】 
本篇的中心仍是讨论如何养性。所谓“缮性”就是修治生性。 
全篇大体分为三个部分。第一部分至“冒则物必失其性也”,提出“以恬养知”的主张,认为遵从世俗必定不能“复其初”,只有自养而又敛藏,方才不“失其性”。第二部分至“其德隐矣”,缅怀远古混沌鸿蒙、淳风未散的时代,并指出随着时代的推移德行逐渐衰退,以致不能返归本真,这都因为“文灭质”、“博溺心”。余下为第三部分,指出修治生性的要领是“正己”和“得志”,既能正己,又能自适,外物就不会使自己丧身失性,因而也就不会倒置本末。 


【原文】 
缮性于俗(1),俗学以求复其初(2);滑欲于俗(3),思以求致其明(4);谓之蔽蒙之民。 
古之治道者,以恬养知(5);知生而无以知为也,谓之以知养恬。知与恬交相养,而和理出其性。夫德(6),和也;道,道也。德无不容,仁也;道无不理,义也;义明而物亲,忠也;中纯实而反乎情,乐也;信行容体而顺乎文(7),礼也。礼乐徧行(8),则天下乱矣。彼正而蒙已德(9),德则不冒,冒则物必失其性也。 

【译文】 
在世俗的流习范围内修治性情,靠仁义礼智的儒俗学说来期求复归原始的真性;内心欲念早已被习俗所扰乱,还一心希望能达到明彻与通达;这就叫做蔽塞愚昧的人。 
古时候研究道术的人,总是以恬静来调养心智;心智生成却不用智巧行事,可称它为以心智调养恬静。心智和恬静交相调治,因而谐和顺应之情从本性中表露而出。德,就是谐和;道,就是顺应。德无所不容,就叫做仁;道无所不顺,就叫做义。义理彰明因而物类相亲,就叫做忠;心中纯厚朴实而且返归本真,就叫做乐;诚信著显、容仪得体而且合于一定礼仪的节度和表征,就叫做礼。礼乐偏执一方而又多方有失,那么天下定然大乱了。各人自我端正而且敛藏自己的德行,德行也就不会冒犯他人,德行冒犯他人那么万物必将失却自己的本性。 


【原文】 
古之人,在混芒之中(1),与一世而得澹漠焉(2)。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节(3),万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一(4)。当是时也,莫之为而常自然。 
逮德下衰(5),及燧人、伏羲始为天下(6),是故顺而不一。德又下衰,及神农、黄帝始为天下,是故安而不顺。德又下衰,及唐、虞始为天下,兴治化之流(7),淳散朴(8),离道以善(9)险德以行(10),然后去性而从于心。心与心识知(11),而不足以定天下,然后附之以文(12),益之以博(13)。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。 
由是观之,世丧道矣,道丧世矣。世与道交相丧也,道之人何由兴乎世(14),世亦何由兴乎道哉!道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽圣人不在山林之中,其德隐矣。 

【译文】 
古时候的人,生活在混沌鸿蒙、淳风未散的境况中,跟整个外部世界混为一体而且人们彼此都恬淡无为、互不交往。正是这个时候,阴与阳谐和而又宁静,鬼神也不会干扰,四季的变化顺应时节,万物全不会受伤害,各种有生命的东西都能尽享天年,人们即使内存心智,也没处可用,这就叫做最为完满的浑一状态。正是这个时候,人们不知道需要去做什么而保持着天然。 
等到后来道德衰退,到了燧人氏、伏羲氏统治天下,世事随顺却已不能浑然为一。道德再度衰退,到了神农氏和黄帝统治天下,世道安定却已不能随顺民心与物情。道德再度衰退,到了唐尧、虞舜统治天下,开启了治理和教化的风气,淳厚质朴之风受到干扰与破坏,背离大道而为,寡有德行而行,这之后也就舍弃了本性而顺从于各自的私心。人们彼此间都相互知道和了解,也就不足以使天下得到安定,然后又贴附上浮华的文饰,增加了众多的俗学。文饰浮华毁坏了质朴之风,广博的俗学掩没了纯真的心灵,然后人民才开始迷惑和纷乱,没有什么办法返归本真而回复原始的情状。 
由此观之,世间丧失了自然之道,自然之道丧失了人世。社会和道交相丧失,有道之人怎么能立脚于人世间,人世间又怎么能从自然之道得到振兴呢?道没有办法在人世间兴起,人世间没有办法让道得以振兴,即使圣人不生活在少有人烟的山林之中,他的德行也必将隐没而不为人知。  


【原文】 
隐,故不自隐(1)。古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也(2),非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也(3)。当时命而不行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下(4),则深根宁极而待(5);此存身之道也。 
古之行身者(6),不以辩饰知,不以知穷天下,不以知穷德,危然处其所而反其性已(7),又何为哉!道固不小行(8),德固不小识(9)。小识伤德,小行伤道。故曰:正己而已矣。乐全之谓得志(10)。 
古之所谓得志者,非轩冕之谓也(11),谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者,轩冕之谓也。轩冕在身,非性命也,物之傥来(12),寄者也。寄之,其来不可圉(13),其去不可止。故不为轩冕肆志(14),不为穷约趋俗,其乐彼与此同(15),故无忧而已矣。今寄去则不乐,由是观之,虽乐,未尝不荒也(16)。故曰,丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民(17)。 

【译文】 
谈到隐没于世,时逢昏暗不必韬光便已自隐。古时候的所谓隐士,并不是为了隐伏身形而不愿显现于世,并不是为了缄默不言而不愿吐露真情,也不是为了深藏才智而不愿有所发挥,是因为时遇和命运乖妄、背谬啊。当时遇和命运顺应自然而通行于天下,就会返归浑沌纯一之境而不显露踪迹。当时遇不顺、命运乖违而穷困于天下,就固守根本、保有宁寂至极之性而静心等待;这就是保存自身的方法。 
古时候善于保存自身的人,不用辩说来巧饰智慧,不用智巧使天下人困窘,不用心智使德行受到困扰,巍然自持地生活在自己所处的环境而返归本性与真情,又何须一定得去做些什么呢!大道广荡本不是小有所成的人能够遵循,大德周遍万物本不是小有所知的人能够鉴识。小有所知会伤害德行,小有所成会伤害大道。所以说,端正自己也就可以了。快意地保持本真就可称作是心意自得而自适。 
古时候所说的自得自适的人,不是指高官厚禄地位尊显,说的是出自本然的快意而没有必要再添加什么罢了。现在人们所说的快意自适,是指高官厚禄地位显赫。荣华富贵在身,并不出自本然,犹如外物偶然到来,是临时寄托的东西。外物寄托,它们到来不必加以阻挡,它们离去也不必加以劝止。所以不可为了富贵荣华而姿意放纵,不可因为穷困贫乏而趋附流俗,身处富贵荣华与穷困贫乏,其间的快意相同,因而没有忧愁罢了。如今寄托之物离去便觉不能快意,由此观之,即使真正有过快意也未尝不是迷乱了真性。所以说,由于外物而丧失自身,由于流俗而失却本性,就叫做颠倒了本末的人。   
 
 

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