加载中…
个人资料
无心
无心
  • 博客等级:
  • 博客积分:0
  • 博客访问:201,856
  • 关注人气:213
  • 获赠金笔:0支
  • 赠出金笔:0支
  • 荣誉徽章:
相关博文
推荐博文
谁看过这篇博文
加载中…
正文 字体大小:

從無明至證悟  上篇

(2011-02-02 11:18:00)
标签:

阿羅漢

正定

梵行

耽溺

苦行

文化

從無明至證悟

 

 

有人邀請我給予有關四聖諦(cattàri ariyasaccàni)的開示。換言之,那即是要求給予有關整體佛法的開示,因為佛法即是四聖諦,不多也不少。因此,且讓我們從頭開始;且讓我們看一看佛陀對自己從一位菩薩的無明與迷惑轉變成阿羅漢、佛陀的智慧與證悟的敘述,過後再讓我們看一看佛陀第一次給予有關四聖諦的開示──佛陀的第一堂開示。

眾所週知,在成佛之後,這一次佛法教化期裡的佛陀是一位名為悉達多喬達摩(Siddhattha Gotama)的太子,過著古印度王子一般漫無目標的奢侈生活。佛陀說[1]:「諸比丘,在我證悟之前,當我還是一位未證悟的菩薩時,我也自己必須遭受生,追求必須遭受生之物;我也自己必須遭受老、病、死、愁與煩惱,追求必須遭受老、病、死、愁與煩惱之物。」

當時菩薩正忙於佛陀所稱為的「非聖尋」(anariyà pariyesanà)。提到自己還是一位未證悟的菩薩時,佛陀是說自己還未成為佛陀、阿羅漢之前。由於還未證悟,菩薩的本性是無明的凡夫(puthujjana)。故此佛說,該太子生活的目標是妻子兒女、男女奴僕、牛羊雞豬、象馬母驢、黃金白銀。那就是:家庭、侍從、財物、金錢──這世界;該太子的生活目標跟每一個人的生活一樣是這世界。

太子的生活目標是這世界;他的生活目標是毫無目標,因為正如佛陀解釋,這世界除了老、病、死、愁與煩惱之外再也無他,不能帶來有益的目標──這世界不能帶來有益的目標。當我們的目標是不能帶來有益的目標且毫無目標之物,我們的生活就沒有有益的目標;我們的生活毫無目標。

試想像,假設我們是一位正值第六十五個生日的出名醫生。我們正坐在自己的華宅之中;我們亮麗的黑豹轎車停在停車房裡;我們可愛的孫子們正在游泳池嬉戲;廚師與侍從正在準備豐盛的家庭晚餐;我們的妻子又在美容院裡染白髮、拉皺皮;貓狗正倚賴在我們的腳下;金魚一家則在魚缸裡凝望著我們,也在等待牠們的晚餐。我們的父母不來吃晚餐,其他的親友也不來吃晚餐,因為他們早已成為老、病、死的獵物──他們已在墳墓裡。那時我們可以看一看自己勞力士金錶上的日期,捫心自問:「我是否曾經善用自己的生命做些有益的事?」而我們了解到的是什麼?

如果我們戴上無明的粉紅眼鏡來看自己的生命,我們會滿足且自豪地微笑地看待醫院裡的高科技、病人在我們走過病房時所表示的尊敬與感激、(身為醫學知識的泉源、)所發表的「重要」文章、在國內外所給予的「重要」研討與演講、我們漲得滿滿的銀行戶口、我們的華宅、無價的家具與小擺設、裁縫師為自己特製的衣服、手製鞋、黑豹轎車與吉普車、游泳池、金馬侖高原上的別墅、與其他「重要」人物打高爾夫球、特設餐廳及我們愉快微笑的朋友、家人等。

如果我們戴上智慧的無色眼鏡來看自己的生命,我們看到在四十年裡,每一星期的每一天早上、中午、夜晚都有病人不斷地帶著疾病湧進醫院,而醫生與護士們則花了四十年的時間日以繼夜發狂似地致力減輕病人的痛苦。我們看到病人不斷地進來,因為他們的疾病是輪迴,輪迴並不能以藥丸或手術來治療。因此我們看到四十年的病人毫無目標地湧進醫院,幫助我們毫無目標地發達、毫無目標地出名,然後毫無目標地離開醫院(除非被裝在棺材裡抬出去)。

每天早上我們閱讀毫無目標的報紙(包括空洞的商業廣告),每天晚上我們觀看毫無目標的新聞(包括空洞的體育簡報),我們所看的一切都是同樣毫無目標的前進。處處人人都是如此。最終我們的生命與金魚的生命沒有兩樣:牠們在小魚缸裡團團轉,我們則在圈子裡團團轉。如果我們看向未來,即可看到不斷地朝向墳墓前進,再向下一個墳墓前進,再向下一個墳墓前進,再向下一個墳墓前進,永無止境。回顧過去,我們看到毫無目標地前進沒有起點;看向未來(只要我們的生活目標還是這世界),我們看到毫無目標地前進也沒有終點。這是生死輪迴(sa§sàra)的實相。

佛陀解釋:「諸比丘,每當你們見到任何人不幸與悲慘時,你們可以下結論:『在這漫長的旅途裡,我們也曾經遭遇同樣的事。』為什麼呢?諸比丘,因為生死輪迴的起點不可得知。受到無明蒙蔽、受到貪愛束縛的眾生的生死輪轉的起點無法顯現。諸比丘,長久以來你們已經遭遇痛苦、極度痛苦與災禍,把墳場都給填滿了。」然而生命並不只是悲慘,是不是?佛陀也說:「諸比丘,每當你們見到任何人幸運與快樂時,你們可以下結論:『在這漫長的旅途裡,我們也曾經遭遇同樣的事。』……」[2]

 

試想像在未來兩萬世裡都作為一位出名的醫生,相同的事不斷重複地發生,又有兩萬次在六十五歲的生日時,我們看著自己的勞力士金錶,捫心自問:「我是否曾經善用自己的生命做些有益的事?」如果夠坦白,我們就必須承認兩萬次那只是同樣冗長無聊的事──毫無目標地從老、病、死、煩惱至另一個老、病、死、煩惱。請閉上你們的眼睛,再坦誠地回顧自己的生命,從孩提時代至今,然後再看向未來,試想像做同樣的事,多體驗同樣的喜悅與痛苦兩萬世。那會怎麼樣?請回答我的問題。

即是這種對生命實相的思惟使得悉達多太子決定終止毫無目標的非聖尋,而開始了佛陀所說的聖尋(ariyà pariyesanà)──尋求他稱為的「不老、無病、不死、無憂、無煩惱、遠離束縛的至上安全處」──尋求涅槃。

即是這種對生命實相的思惟使得悉達多太子決定不再耽溺於毫無目標的世界,決定脫離它。佛陀說[3]:「諸比丘,在我證悟之前,當我還是一位未證悟的菩薩時,我想:『在家生活擁擠、充滿塵垢;出家生活則廣闊。住在家裡很難過著猶如拭擦得光亮的貝殼般、完全圓滿與清淨的梵行生活。不如我就剃掉鬚髮、穿上黃色袈裟、捨棄俗家出家去。』」

最終菩薩出了家,雖然其父母反對,就好像現代的父母一般。佛陀說[4]:「過後,當我還年輕、是個擁有青年之福的烏髮青年、正值青春年華,雖然我父母不願、滿面淚痕地哭泣,我就剃掉鬚髮、穿上黃色袈裟、捨棄俗家出家去。」當時菩薩二十九歲。

菩薩出家,在兩位導師之下修禪,兩次都掌握了他們的教法,也兩次了解那是毫無目標的。他們所教的禪法只是朝向投生到更高層次的世界,但他所要的卻是證悟,亦即不再投生到任何世界。所以他勤修苦行自我折磨(例如不呼吸、極度禁食、不斷地經歷嚴寒酷熱,)及至將近死亡。另有五位沙門認定菩薩必定會證悟至上的境界,因此作為他的同伴。但在六年之後,菩薩醒悟苦行也是毫無目標可言。當時他憶起自己兒時如何證得初禪,確定那是導向證悟之道,因此捨棄了苦行。他再次正常地進食,重獲體力,其五位同伴則厭惡地離他而去,認為菩薩已經捨棄了梵行,留下菩薩孤單一人。在五月月圓日(衛塞日Vesàkha Day)他坐在菩提樹下,決定不證悟不起座。取呼吸念(ànàpànasati)為禪修目標,菩薩證得初禪、第二禪、第三禪及第四禪。初夜時,菩薩(透過第四禪的力量與光明)觀察無量的過去世──這是他所稱的第一智(pañhamà vijjà)。中夜時,他培育天眼,觀察眾生如何依據自己的善業或惡業在善與不善的因緣之下投生到不同的世界──這是他所稱的第二智(dutiya vijjà)。後夜時,如佛陀所說:「當我專精之心如是清淨、明亮、無瑕、無缺、柔軟、適業、穩定、達至不動搖時,我把它導向滅盡諸漏(àsavàna§ khaya¤àõàya)之智。」

諸漏(àsavà)有三:欲漏(kàmàsavà)、有漏(bhavàsavà)與無明漏(avijjàsavà);它們致使我們不斷地生死輪迴。滅盡諸漏即證悟與成就阿羅漢果。佛陀解釋其滅盡諸漏為──(一)我如實知:「這是苦」(ida§ dukkha);(二)我如實知:「這是苦之因」(aya§ dukkhasamudayo);(三)我如實知:「這是苦的滅盡」(aya§ dukkhanirodho);(四)我如實知:「這是導向苦滅之道」(aya§ dukkhanirodhagàminã pañipadà)。(一)我如實知:「這些是漏」(ime àsavà);(二)我如實知:「這些是諸漏之因」(aya§ àsavasamudayo);(三)我如實知:「這是諸漏的滅盡」(aya§ àsavanirodho);(四)我如實知:「這是導向漏滅之道」(aya§ àsavanirodhagàminã pañipadà)。如是可知苦(dukkha)即諸漏(àsavà)。

滅盡諸漏即達到證悟、成就阿羅漢果、滅盡一切苦、終止毫無目標地不斷生死輪迴,因為它是生死輪迴的終點。佛陀解釋:「當我如實知見(四聖諦等),我心獲得解脫欲漏、有漏與無明漏。心獲得解脫時即產生如是智:『它已獲得解脫。』我如實知:『生已滅盡(khãõa jati),梵行已立(vusita§ brahmacariya§),應作已作(kata§ karaõãya§),再無後有(nàpara§itthattàyà)。』」這是佛陀所說的第三智(tatiyà vijjà)。

透過第三智,年三十五的菩薩不再迷惑(sammåëho),證悟真智(vijjà)成為阿羅漢、佛陀;阿羅漢與佛陀絕對無惑(asammåëho)。佛陀解釋:「對於已斷除污染、導致再生、帶來煩惱、導致痛苦、導致未來再生、老、死之諸漏的人,我稱之為無惑,因為人們即是透過斷除諸漏達至無惑。如來已斷除污染、導致再生、帶來煩惱、導致痛苦、導致未來再生、老、死之諸漏。」

透過第一智,菩薩知見自己如何在無數劫裡毫無目標地生死輪迴;透過第二智,他知見我們的善惡業如何決定我們毫無目標地生死輪迴。正如佛陀所說,致力終止毫無目標地生死輪迴是聖尋的目標,是梵行的目標;這是應作之事。佛陀解釋,一切阿羅漢與佛陀如是成為阿羅漢與佛陀:「諸比丘,一切過去圓滿地如實知見諸法的阿羅漢、正等正覺者都圓滿地如實知見四聖諦。一切未來當會圓滿地如實知見諸法的阿羅漢、正等正覺者都將會圓滿地如實知見四聖諦。一切現在圓滿地如實知見諸法的阿羅漢、正等正覺者都圓滿地如實知見四聖諦。」[5]

佛陀解釋,已經圓滿地如實知見四聖諦事實上是阿羅漢與佛陀的定義[6]:「諸比丘,有四聖諦。是哪四者?苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、導向苦滅之道聖諦。由於已經圓滿地如實知見四聖諦,如來稱為阿羅漢、正等正覺者。」

證悟之後,佛陀再在菩提樹一帶逗留七星期繼續修禪,思惟其智,以及純粹體驗涅槃之樂。過後他前往與以前的同伴五沙門會合,當時他們正住在波羅奈城外的一座公園裡。在阿沙哈月(âsàlha陽曆七月)的月圓日時,他開示第一部經──《轉法輪經》(Dhammacakkappavattana Sutta)。且讓我們聽一聽這部非常重要的經,然後簡要地探討其內容[7]:「如是我聞,一時世尊住在波羅奈城附近仙人墜處的鹿野苑。那時世尊對五比丘如此說:『諸比丘,有兩種極端是出家人所不應當從事的。是哪兩種呢?一種是沉迷於感官享樂,這是低下的、粗俗的、凡夫的、非神聖的、沒有利益的行為;另一種是自我折磨的苦行,這是痛苦的、非神聖的、沒有利益的行為。

正等正覺者發現的中道避免這兩種極端。此中道引生徹見、引生真知,通向寂靜、勝智、正覺、涅槃。中道是什麼呢?那就是八聖道分,即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。諸比丘,這就是正等正覺者所發現、引生徹見、引生真知,通向寂靜、勝智、正覺、涅槃的中道。』」

在此,佛陀先解釋不以證悟為目標的兩種道路。第一種是毫無目標地耽溺於貪欲,也就是取樂於欲樂的目標:美妙的顏色、美妙的聲音、美妙的氣味、美妙的味道、美妙的觸覺、美妙的意識目標,例如美妙的感受與美妙的想像。這些就是菩薩曾經耽溺之事物。如果我們攤開報紙、觀看電視、聆聽電台或只是去市區逛街,在每一處我們都可以看見同樣毫無目標地對貪欲耽溺,同樣毫無目標地追求欲樂,也就是毫無目標地從一生去到另一生、從苦去到更苦。

不以證悟為目標的第二種道路是自我折磨身體的苦行。古印度的許多沙門投入於這種修行,這種修行在一切宗教裡都有,菩薩自己則勤修苦行長達六年。可見當佛陀說這兩種極端是毫無目標時,他是說自己生命中的親身體驗──菩薩先投入於一種毫無目標的道路,然後再投入於另一種。佛陀也能夠看到這兩種極端毫無目標,因為他已經觀到了過去的無數劫,觀到他與其他眾生白費氣力地投入於這兩種修行。

解釋這兩種毫無目標的道路之後,佛陀解釋唯一具備目標的道路:中道──八聖道分。簡要地說即是戒(sãla:正語、正業與正命)、定(samàdhi:正精進、正念與正定)、慧(pa¤¤à:正見與正思惟)。

如是,佛陀以解釋毫無目標的道路及以證悟為目標的道路來開始他的第一堂開示。當菩薩停止修煉自我折磨的苦行時,五沙門以為他已經捨棄了梵行、再次投入於毫無目標地耽溺於欲樂,因此他們厭惡地離他而去。透過解釋梵行是既不耽溺於欲樂也不自我折磨,佛陀平息了他們的心,進而解釋證悟的成分──四聖諦。首先佛陀說:「生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會是苦、愛別離是苦、求不得也是苦。簡而言之:五取蘊是苦。」

這是第一聖諦:苦諦(dukkha§ ariyasacca§)。「苦」(dukkha§)的含義是什麼?聖典[8]解釋du是「壞」(例如du-putta:壞孩子),kkha§則是空虛,也就是說沒有愚人所見的常、樂、我、淨。

Dukkha在英文裡常被譯為suffering(苦),這不輸於任何譯詞,但我們知道dukkha比一般我們所了解的苦有更深更廣的含義。Dukkha所代表的苦包括任何一種我們所體驗的不舒服、不適與不悅:斷了隻腳是苦,但打破了一只杯也是苦;心碎是苦,違反法律也是苦;違背承諾是苦,痛哭流淚也是苦,甚至哈哈大笑也是苦。正如佛陀所說,苦就是「五取蘊」(pa¤cupàdànakkhandhà)。五取蘊是色(råpa)、受(vedanà)、想(sa¤¤à)、行(saïkhàrà)與識(vi¤¤àõa):沒有五取蘊,斷腳、打破杯、心碎、違反法律、違背承諾、痛哭流淚與哈哈大笑都不會存在。因此五取蘊與苦相同。這就是第一聖諦。

佛陀接著解釋第二聖諦──苦集聖諦(集諦dukkhasamudaya§ ariyasacca§):「這是苦集聖諦:造成投生的是愛欲(taõhà),它伴隨著喜與貪同時生起,四處追求愛樂,也就是欲愛(kàmataõhà)、有愛(bhavataõhà)及無有愛(vibhavataõhà)。諸比丘,這就是苦集聖諦。」

 

再生即是輪迴,其因是愛,即是永無止境的耽樂與貪欲。我們要永遠快樂,但不要痛苦,這令到我們痛苦──痛苦產生自不要痛苦。聖典解釋我們的貪愛如何以三種方式呈現[9]:(一)欲愛,即貪愛美妙的顏色、聲音、氣味、味道、觸覺與意識目標,例如美妙的感受與想像;(二)有愛,即認為那些事物能夠永恆地存在,包括自己。這是一種常見,認為每人都有個不會毀滅、永遠活著的東西;(三)無有愛,即認為欲樂會自動停止。這是唯物見的一種呈現方式,認為色身死亡是一切的終點,認為只有物質重要。在一切情況裡都是樂於生命、貪愛生命,這使得我們在生死輪迴裡毫無目標地繼續前進。

佛陀接著解釋第三聖諦──苦滅聖諦(dukkhanirodha§ ariyasacca§):「這是苦滅聖諦:它是對愛欲的息滅無餘、捨棄、遣離、解脫、無著。」

這就是涅槃。貪愛是造成我們痛苦的原因,如果我們能夠終止貪愛,即是終止了痛苦。除此再無其他方法。觀看這世界,看我們及每個人如何茫茫然地忙著透過使這世界美麗來終止痛苦。我們時時刻刻致力確保只有美妙的顏色、美妙的聲音、美妙的氣味、美妙的味道、美妙的觸覺、美妙的感受與想像等。我們甚至打仗來達到這目標。我們是否成功了?病人是否已經停止湧進醫院?醫生與護士是否能夠看到工作結束?請回答這個問題。

為什麼這行不通?因為我們只看結果,而不看原因。佛陀看原因;佛陀說如果我們滅盡對欲樂的貪愛、滅盡對存在的貪愛、滅盡對不存在的貪愛,我們就能滅盡痛苦。

佛陀接著解釋如何滅盡貪愛、如何滅盡痛苦的第四聖諦,那就是導向苦滅之道聖諦(dukkhanirodhagàminã pañipadà ariyasacca§):「這是導向苦滅的道聖諦:那就是八聖道分,即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」

這是導向滅盡痛苦的唯一道路,以此佛陀也顯示了他是佛陀。有許多智者了解生命是痛苦(雖然通常他們並不了解苦的程度)。也有些智者了解苦的原因是貪愛(雖然通常他們並不了解貪的程度)。也有些智者了解愛滅盡即是苦滅盡。然而,除了佛陀之外,再也沒有人知道如何實踐。唯有八聖道分才能滅盡痛苦,也唯有佛陀一人發現了八聖道分。

解釋四聖諦之後,佛陀向五沙門解釋其證悟對十二種聞所未聞之法具備真知、智慧、明智與光明。首四種聞所未聞之法是對每一項聖諦的真知。其餘八法是:(一)苦聖諦應當被了知,以及他已經了知苦聖諦;(二)苦集聖諦應當被斷除(貪愛應當被斷除),以及他已經斷除了苦集聖諦;(三)苦滅聖諦應當被證悟(涅槃應當被證悟),以及他已經證悟了苦滅聖諦;(四)導向苦滅之道聖諦應當被修行,以及他已經修行了導向苦滅之道聖諦。佛陀解釋,只要還未知見這十二法,他不會宣稱已證悟。然而知見它們之後,他知道自己已經證悟。佛陀說:「知見在我的心中如是生起:『我的解脫是不可動搖的,這是我的最後一生,我將不再有未來的投生。』」

五沙門隨喜佛陀之言,而且其中一人(憍陳如尊者)證得了須陀洹果(sotapatti)。但聽眾並不是他們而已,還有千千萬萬的天神與梵天神都在聽聞佛法,而且許多都證得了須陀洹果。由於他們證悟了須陀洹果,法輪(Dhammacakka)已被推轉(pavattita§)。

什麼是法輪已被推轉的含義?那是說又再有機會停止在生死輪迴裡毫無目標、從生到生、從死到死、從苦到苦地前進,反之朝向滅盡這一切的涅槃邁進。不單人類能夠如此,天神與梵天神也能夠如此。了解這一點,最低層的眾神發出叫喚:「世尊在波羅奈仙人墜處的鹿野苑轉無上法輪,這法轉不是任何沙門、婆羅門、天神、魔王、梵天或世間的任何人所能阻止的。」高他們一層的眾神聽到他們的叫喚之後也作出同樣的叫喚,這叫喚如此一層層地傳達每一層天,直達梵天界,接著一萬個世界同時震動,無量的極光出現在世間。

從該天開始就有機會再對痛苦與輪迴說「不,謝了」,以及對滅盡痛苦與滅盡輪迴說「好的,請」。「好的,請」是指如實地證悟四聖諦。這是為何佛陀說[10]:「諸比丘,對於那些你們悲憫的人,對於那些認為你們(的話)應當被聽取的人(無論是朋友或同事、親戚或族人),你們應當鼓勵、推動、建立他們於如實地證悟四聖諦。」

基於慈悲,佛陀花了四十五年的時間提供大眾如實證悟四聖諦的機會、終止在生死輪迴裡毫無目標地前進的機會、善用自己的生命於實行真正有益的事的機會──這機會還存在。你們是否想要善用自己的生命於實行真正有益的事?

謝謝。


大德,我有好多難題

 

 

這一次開示的題目也是四聖諦(cattàri ariyasaccàni)。今天讓我們討論第一聖諦──苦聖諦。首先讓我們看一看一些統計。

有一次,佛陀以指甲挑起些少泥土問道:[11]

「諸比丘,你們認為哪一者比較多:是我指甲上這一小點泥土比較多,還是大地(的泥土)比較多?」

「世尊,這大地肯定比較多。跟大地比較起來,該一小點泥土微不足道、無法比較、甚至算不上(大地的)其中一份子。」

「同樣地,諸比丘,人死後再投生為人的很少,但人死後投生到地獄的則多得許多。」

佛陀解釋人死後投生為動物與餓鬼的情形也是如此。佛陀知道這點,因為他能夠看到。

該些統計是否已經變了?現代的統計是否比較樂觀?可惜卻是更不樂觀了,因為一直以來人類的素質與行為都在不斷地腐敗。佛陀知見這點後再解釋,而且何時何地我們皆可找到支持這一點的證據,例如在報紙上與電視裡。

但為何該些統計是如此?為何人類無可避免地都會投生到地獄、投生為動物或投生為餓鬼?佛陀說:「諸比丘,因為他們還未知見四聖諦。是哪四者?苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、導向苦滅之道聖諦。」

你們是否認為自己是在該些統計之外?你們是否認為自己很安全,因此不需要理會四聖諦?請回答我的問題。

我們時常認為該些統計只是與別人有關。如果我們不這麼認為,我們的作為將會不一樣,而該些統計也會不一樣。但很自然地我們會把一切都想像得美好,因為愚痴是很自然的。佛陀以四種良馬的譬喻[12]來解釋這一點。這四種馬受到良好的飼養、受到良好的訓練、源自優良的品種:不是一般平凡的馬。佛陀解釋,第一種良馬只須見到馬鞭的影子就會受到激勵以遵從指示工作。但第二種良馬只有在馬鞭碰到牠的皮時才會受到激勵。第三種必須在感到馬鞭打到肉時才受到激勵,第四種則在狠打之下才會受到激勵。佛陀說,同樣地,第一種受到良好教育的人只須聽到某某處某某人患了病或逝世就會受到激勵而停止放逸,開始潛修佛法。但第二種受到良好教育的人必須見到有人患了病或逝世才會受到激勵。第三種人只有在見到親戚或族人患了病或逝世才會受到激勵,第四種人則在自己遭受嚴厲、劇烈、要命的痛苦才會受到激勵。

當然也有一種馬是無論怎麼狠打也絕不會受到激勵以遵從命令的。在此佛陀並沒有提到這種馬,因為這不是良馬。同樣地,無論聽聞、看見、親身體驗多少痛苦也不會學習的人不能稱為受到良好教育的人:這種人是佛陀所稱的愚人(bàla)。佛陀解釋,該愚人見到稚嫩的嬰兒面孔朝下俯臥、沾滿了自己的糞尿;該愚人見到一個男人(或女人)活了八十歲、九十歲或一百歲、老朽、猶如屋脊般彎曲、駝背、依靠枴杖支持、虛弱蹣跚、青春不再、老掉牙、白了髮、頭髮稀鬆、頭頂光光、皺紋滿面、四肢斑斑;該愚人見到一個男人(或女人)患了病、痛苦、病得死去活來、躺在自己的糞尿之中、由某人扶起、由別人放下;該愚人見到一個男人(或女人)已經死了一天、兩天或三天、腫脹、流出膿液,但是該愚人依然不會透過身口意行善。[13]

這時代的貪欲已經被神聖化,因此這種愚痴當然更恐怖,因為許多實相已經被覆蓋:病人被藏在醫院裡;死人得到化妝、迅速火化;而且提及這些事被認為消極。甚至有些父母被知照老、病、死的實相並不適合讓孩子們知道,反之神化故事、迪斯尼樂園與流行歌曲則沒問題,透過運動比賽來增長對身體的虛榮與自大則被積極的鼓勵──(被視為)國家的財富。

該些馬受到主人的馬鞭激勵,人類則受到痛苦之鞭激勵。苦是第一聖諦,即苦聖諦,是一切的起點。什麼是苦?佛陀解釋[14]:「生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會是苦、愛別離是苦、求不得也是苦。簡而言之:五取蘊是苦。」

巴利聖典[15]解釋,苦聖諦是四聖諦的第一項,因為它粗顯且為一切眾生所共有而易於明白。

要了解苦的本質的其中一個方法是觀察對苦的兩種反應。佛陀解釋[16]:「當某人受到痛苦擊敗、其心受到痛苦控制,他就會憂傷流淚、搥胸痛哭、心煩意亂,或者他會向外追尋(心想):『有什麼人懂得能夠幫助滅除痛苦的片言字語?』」第一種反應是耽樂於痛苦(以擴大它),另一種則是嘗試對治它(以減輕痛苦)。

我們都見過這一點。我們自己或某位親愛的人生病或死亡時,我們幾乎每個人都感到心煩意亂。子女生病時,父母感到心煩意亂;父母生病時,子女感到心煩意亂;妻子生病時,丈夫感到心煩意亂;丈夫生病時,妻子感到心煩意亂;朋友生病時,朋友感到心煩意亂;師長生病時,學生感到心煩意亂;自己生病時,我們也感到心煩意亂。病情越嚴重,痛苦就越強大;死亡發生時,我們甚至會精神失常。許多父母永遠忘不了孩子的死亡,許多子女一年又一年地為父母的死亡憂傷,丈夫則為過世的妻子感到憂傷不已等等。有些人因為這種憂傷而開始酗酒、忽略了工作與自己,最終這種精神上的病導致身體上的病。事實上,有些人因為憂傷而患上癌症、帕金遜症或心臟病,甚至死於憂傷;即使動物也會如此。

透過對貪欲、青春、健康與生命的現代世界性正統信仰,因體驗痛苦而產生的迷惑變得非常糟糕,變得越來越難以對治。這是至深的愚痴(迷惑的思想與價值),無可避免地導致更迷惑──愚痴帶來更多的愚痴。

然而,佛陀解釋,也有些人並不耽樂於痛苦,不太迷惑,會尋求解決的方法。這種人在世界各地皆可見到。去問任何一位醫生,他都會告訴你們在醫院有些非常罕見的病人會開始探索生命,開始閱讀報紙以外的東西,開始討論與溫布頓無關的事物。不幸的是這是非常罕見的,而且許多人在痊癒之後就把它給忘了──直到下一次生病為止。當所患的是致命病,或在死亡邊緣,或親愛的人逝世時,這種具備建設性的反應有時會發生,也就在這時候人們開始修禪。他們的痛苦為他們撥出以前認為沒有的時間。即使如此,這種反應非常罕見,因為它的根基是與自然相反的智慧──智慧是不自然的。

老、病、死之苦顯而易見,然而生之苦卻較少獲得理解,或許該說是較少為人接受。人們並不甚了解懷孕(對孕婦,尤其是對胎兒來說)充滿劇烈的痛苦。聖典形容胎兒的極苦,以及生產的折磨。看一看剛出生的嬰兒,看那你們不曾見過的痛苦面容。但我們並不看那面容,而只看到「我的兒子」、「我的女兒」與「我」,假裝出生是一件美妙的事,雖然每個人都知道那是痛苦的景象、痛苦的聲音、痛苦的氣味及痛苦的觸覺;老、病、死這些其他人生大事也是如此。

解釋墮胎之苦時,聖典說胎兒受到切割、肢解所經歷的痛苦甚至不適合朋友、親密者與同伴看見。保密這一切實相是人類的無明,但依據現代世界性已神聖化的貪欲來說,提及這些實相存在就等同犯了無可寬恕的滔天大罪──說實相的人必須非常的謹慎。

接著還有佛陀形容為怨憎會之苦。佛陀解釋[17]:「任何人有了不想要的、討厭的、不愉快的色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵或法塵,或者任何人遭遇到心懷惡意者、心懷傷害意者、心懷擾亂意者、心懷危害意者,那稱為怨憎會。」

這種苦純粹是體驗苦受(dukkha vedanà),在一生之中不斷地發生,分分秒秒地發生。但這比較複雜,因為它依靠我們的感想(sa¤¤à)。舉例而言,使得我們不斷地移動四肢的身體不適、捕鼠器中死老鼠的景象、小孩哭泣的聲音、殺蟲劑的氣味或無糖咖啡的味道。我們或許會說這些東西產生痛苦,但這是因人而異的。

有些人不斷地移動四肢,這可以是心散亂的徵象,也可能是因為他們執著自己的身體。再看一看那些曾經修禪及培育身體方面的自制力的比丘們,觀察他們幾乎不曾移動四肢。他們的禪修已經減輕了對身體的執著。這是為何聖典說身體苦受的作用是導致愚人憂慮。

接著有家庭主婦設下捕鼠器。開始時她對見到死老鼠感到不悅,但接著想一想、隨著進一步的行法(saïkhàrà)運作,它變成了樂受(sukha vedanà):「終於捉到你了!」她也可能會對殺蟲劑的味道感到快樂,因為它代表她的死對頭蚊子與蟑螂的死亡。我們都曾見過小孩子們如何樂於互相弄哭對方,而眾多現代教條之一是自以為是且武斷地指責人們咖啡中的糖。如是:「某人的肉成為另一人的毒藥。」[18]

感受苦的多樣化也可以在佛陀形容的愛別離苦之中見到。這純粹與前者相對。前者是與不喜愛的相遇,這一項則是與喜愛的分離:例如母親在早上把兒子送進學校;兒子在學校假期時懷念著在學校和他一起遊玩的同學而感到無聊。泊車票也是苦,因為我們必須與自己可貴的金錢分離,卻得不到任何欲樂回饋,這是為何付所得稅也是苦。迷失(與熟悉的事物分離)是苦,賭輸錢是苦,遺失錢包是苦,發脾氣是苦,找不到鎖匙也是苦。

佛陀也解釋求不得苦。佛陀解釋那是追求得不到的東西[19]:「會遭受老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱的眾生內心生起這樣的願望:『希望我不會遭受老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱,希望我不會老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱!』」

所求者即是希望或期望得到之物。每個人都希望不會老、病、死等;丈夫希望懷孕的妻子會生個兒子,其懷孕的妻子則希望生個女兒,他們兩者都希望孩子是個美麗的天使、心地善良、聰明有禮、永無病痛等。他們的失望始於生產的慘痛經歷,而且隨著孩子的一生繼續下去,因為孩子也跟他們一樣必須遭受老、病、死;老婦女希望醫生能夠醫好她那可怕的關節炎,但痛苦還是持續下去,因為那是老化的症狀;醫生看到所有的病人都遭受痛苦,心裡希望自己能夠為他們解除一切的病痛,然而這是一場敗仗;農夫一時希望天下雨,一時又希望天不下雨,但雨神卻隨心所欲而為;我們追趕公車卻趕不上;狗兒想要獲得餐桌上的食物卻被斥罵。在整個人生,每一天,甚至分分秒秒之中,我們都從一個期望去到另一個期望,而且這些期望幾乎都不曾如我們所願地實現。無論失望的痛苦是大是小都是苦。

看回佛陀對苦的分析,我們就會了解苦是與人生不可分離的一部份。這是為何佛陀解釋生是苦時,他最終是指僅只是投生已經是苦。佛陀解釋[20]:「無論是任何眾生,在任何眾生的群體,都有誕生、產生、生起、諸蘊的顯現、(眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處)諸處的獲得,諸比丘,那稱為生。」無論投生到哪一界都是苦。投生到欲界天與梵天界時,我們時時刻刻所體驗的只有極強的樂受,但還是有痛苦的,因為我們必定有壽終的時刻,其時不知又會投生到哪裡。

我們可以持續不斷地討論各種痛苦,但聖典解釋:「即使(某人花了)許多個大劫,要毫無遺漏地說出每一種苦是不可能的,因此世尊說:『簡而言之,五取蘊是苦。』」五取蘊(pa¤cupàdànakkhandhà)是色(råpa)、受(vedanà)、想(sa¤¤à)、行(saïkhàrà)與識(vi¤¤àõa):沒有五取蘊,苦就不存在;有了五取蘊,苦就不可能不存在。

我們都能夠了解生、老、病、死、怨憎會、愛別離與求不得,但只有少數能夠了解五取蘊這一詞。(我們之中多數一聽到「五取蘊」這一類的詞句就感到痛苦。)

五蘊是生命的五個層面。佛陀以許多層面來形容生命:這有視其對象是誰,以及其原因何在。舉例而言,佛陀因此形容生命為六處:眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處;佛陀形容生命為十二處:眼處與色塵、耳處與聲塵、鼻處與香塵、舌處與味塵、身處與觸塵、意處與法塵;佛陀形容生命為五蘊,也形容生命為只有二法:名(nàma)與色(råpa)(名即是受、想、行、識四蘊;色則是色蘊)。佛陀也形容生命為只有一法:苦。

然而什麼是蘊?蘊的巴利文是khandha,可翻譯為群、體、整體、聚、組別或蘊。但為何諸蘊稱為蘊?有一位比丘就曾經提出這個問題,佛陀則解釋每一蘊稱為蘊是因為每一蘊是十一種蘊的聚合體。舉例而言,佛陀解釋:[21]「無論是哪一種色法,無論是過去、未來或現在的;內在或外在的;粗糙或微細的;劣等或殊勝的,遠或近的:這些都稱為色蘊(råpakkhandho)。」

佛陀解釋,無論是哪一種色法是指四大種[22](màhabhutà)與由四大種所造之色[23]。四大種是地界、水界、火界與風界,由它們所造之色則是色塵、聲塵、香塵、味塵等。該蘊本身組成十一蘊,例如過去、未來或現在的色法可以是過去世、今世及未來世的色法,或者是這一秒、前一秒及後一秒的色法;內在與外在的色法可以是自己的色法及其他眾生與無生命體的色法,或者是自己今世的色法及自己其他世的色法;劣等與殊勝的色法可以是不同生命界(越低層就越粗糙,越高層就越微細)的色法等等。受、想、行、識諸蘊也有這十一種蘊。

可見佛陀的眼光不是短淺與狹窄至只見到一個世界的一個大劫裡的一段時間的其中一個層面而已。其眼光是無量的佛法,即生命的整體──無量時空的一切層面。

這些幾乎都不能以肉眼看見,當然這也是其中一個原因為何(依靠物質工藝的)現代科學的範圍微不足道,其知識極其膚淺且受到扭曲。然而,依靠精神工藝的力量(定與慧),我們能夠以慧眼知見這一切。佛陀的這種慧眼特別強大有力,這是為何當他解釋愚人如何投生到地獄時,他可以說[24]:「諸比丘,我向你們所說的這件事並非聽自其他沙門或婆羅門;我向你們所說的這件事是我自己知見與發現的。」

五蘊(pa¤cakkhandhà)與五取蘊[25](pa¤cupàdànakkhandhà)之間的差別是什麼?其差別是看法。五取蘊是指它們能夠被執取(upàdàniya)[26]。五蘊被執取是什麼意思?它的意思是無明凡夫執取它們為快樂、安全等。佛陀解釋,這些蘊具漏(sàsava)──受到欲漏(kàmàsavà)、有漏(bhavàsavà)與無明漏(avijjàsavà)污染。

這是什麼意思?舉屬於色蘊的色法來說。有些色法是我們的身體,有些色法則在我們的身體之外:內在與外在。我們的身體擁有生命,也就是有生命體,雖然我們四處帶著走的糞尿是無生命體。在我們身體之外的色法是其他眾生的有生命體色法,以及植物、水、空氣、石頭、玻璃、塑膠、整個地球至無邊世界的無生命體色法。它是一切色法整體,我們則執取它為可樂之物(欲漏)、永恆之物(有漏;那就是之前我們提及對老病死盲目的愚人),我們也執取它為我們的東西、組成我們的東西(無明漏,也是其他二漏的原因)。

我們以為自己的色身美麗,但即使現代科學也知道聖典說身體由成千成萬隻蟲組成是真的[27]。現代科學證實我們的皮膚(即使是在胎裡時)是成千成萬隻蟲,而且體內藏著千千萬萬隻蟲。我們時時刻刻帶著走的骨頭、肌肉、腱、腸、血、痰、口水、鼻涕、汗、糞與尿是否美麗?把這些都拿掉,剩下的是什麼?什麼都沒有,除了空間。如此即可理解認為身體美麗只是在看幻象。

現代科學也知道身體不斷地變化這一項事實。然而我們還是想像它為恆常不變。而且我們多數都不禁認為自己的身體是我們的自我──年輕力壯的男人認為他那年輕健康的身體是他的,是他自己;虛弱的老人認為他那衰老多病的身體是他的,是他自己。我們對親愛者的身體也持有相同的看法──父母如此看待子女的身體,子女如此看待父母的身體,丈夫如此看待妻子的身體,妻子如此看待丈夫的身體等等。然而由於我們天生的愚痴,我們沒有覺察到自己的看法是如此──我們視此愚痴為理所當然,不曾停下來質問其真相。現代科學對身體實相有相當好的見解,但這知識只能讓他們樂於自己的發現──這是被貪欲與無明污染的受蘊。

如此執取身體與其他色法很自然,因為如實知見諸法需要智慧。同樣地,如此執取受、想、行、識也很自然。它們是名法,我們視它們為樂、常、屬於我──我們視它們為自己的與別人的自我。想要色法永遠美妙就是說每當我們看見、聽到、嗅到、嚐到與感覺到某樣東西(這一切都是色法),我們只要美妙的受、美妙的想、美妙的行與美妙的識生起──我們要永遠美妙的名法。

若名色法果真是我們的,因此在我們的控制之下,一切事物將會很好。我們只需要決定:「我要我的色身與財產、受、想、行、識永遠美妙。」我們做得好像我們能夠那樣地控制東西,然而無論我們的意願如何,無論我們如何努力保持身體年輕、健康、美麗、永生,身體只會依照一切肉體(變老、患病與死亡)的道路進行,世界也朝它所要的道路進行──我們一直都體驗不美妙色塵、聲塵、香塵、味塵與觸塵。無論如何,由於天生的愚痴,我們執取五取蘊為我們的快樂泉源(我們執取它們為常、樂、我)。由於它們朝它們所要的道路進行(無常,因此是苦,也因此不曾是我們的),我們的生命只是喜愛與不喜愛(受、想、行、識一直都在變化),這並不是快樂,而是苦。

有一次,有一位名叫真實(Saccaka)的沙門挑戰佛陀,堅持五蘊是我[28]。佛陀就問他是否能夠決定自己的五蘊怎樣與不怎麼樣。真實只得承認他不能──他只得承認無論我們想怎樣,五蘊依然無常、必須遭受變易。

佛陀接著問道:「無常之法是苦還是樂?」

「是苦,喬達摩大師。」

「對於無常、苦及必須遭受變易之法是否可視為『這是我的,這是我,這是我的自我』?」

「不可以,喬達摩大師。」

佛陀接著問道:「若人依附苦、依靠苦、執著苦且視苦之法為『這是我的,這是我,這是我的自我』,他自己是否能夠徹知苦,或完全滅盡苦而安住?」

「他怎麼能夠呢?喬達摩大師。」

換言之,只要還有無明,就還有漏,就還有取蘊,就還有苦,而且無法了解苦。無明是苦的母親,因為無明是再生的母親。

解釋緣起(pañiccasamuppàda)時[29],佛陀即解釋了這一點:「諸比丘,無明緣生行、行緣生識、識緣生名色、名色緣生六處、六處緣生觸、觸緣生受、受緣生愛、愛緣生取、取緣生有、有緣生生、生緣生老、死、愁、悲、苦、憂、惱。一切苦蘊如是生起。」

緣起是對生死輪迴的分析。它始於「無明緣」。無明是苦之緣。沒有無明就沒有苦。如何滅除無明?(那就必須)徹知四聖諦。徹知四聖諦即是滅除無明,也就是滅除生死輪迴。如何才能徹知四聖諦?首先必須徹知第一聖諦──苦聖諦。事實上,徹知第一聖諦就等同徹知所有四聖諦。佛陀解釋[30]:「諸比丘,見苦者亦見苦集,亦見苦滅,亦見導向苦滅之道。」

如果有人來說:「大德,我有好多難題。請給予開導。」他所獲得的答案是什麼?「你有難題是因為你已經投生,而那些難題只有在你停止投生時才會停止。這是第一聖諦、第二聖諦、第三聖諦與第四聖諦的摘要。這是一切佛的教法,不多也不少。一切佛都勸導你停止投生,而這只有在你成為阿羅漢時才能辦到,因此你還期望我會給予你什麼勸導?勸你追求生命與再生?」

佛陀解釋,有(bhava)[31]是生(jàti)的緣。因此請讓我以很少被人引用、佛陀對「有」的評語來結束今天的開示[32]:「諸比丘,猶如甚至一小點的糞也惡臭,因此我對連一剎那的生命也不讚嘆,即使只是一彈指的時間。」

為什麼佛陀這一句評語極少被人引用?因為執取五蘊、執取無明、執取苦──不了知第一聖諦;不是一位良馬佛教徒。

謝謝。


在火星上有生命嗎?

 

 

應循所邀講的題目四聖諦(cattàri ariyasaccàni),今天的開示是有關第二聖諦──苦集聖諦(dukkhasamudaya§ ariyasacca§)──的三堂開示的第一堂。

首先讓我們看一看佛陀開悟後生起的念題。佛陀解釋[33]

「因此我思惟:

『我所證悟的這個法深奧、難見、難懂、寧靜、殊勝、只依靠推理不能證悟、微細、當由智者體驗。

然而,世人樂於家庭、取樂於家庭、取悅於家庭。這些人很難知見此法,即依緣之緣起(idappaccayatà pañiccasamuppàdo)[34]

也很難知見此法,即諸行止息、一切執著斷除、貪愛盡毀:離欲、滅盡、涅槃。

如果我教法,其他人將不會明白我,這將會導致我疲累,為我帶來麻煩。』」

佛陀因此頌了一首偈:

「『對於我以前亦覺得甚難達到之法,就別再想要教了,因為它不能被那些活在貪欲與瞋恨中的人了知。那些被貪欲與瞋恨蒙蔽之人將無法透視此深奧之法,因為它逆著世俗之流前進、微細、深奧且甚難知見。』

如此思惟之下,我的心傾向於不做,而不是傾向於教法。」

剛開悟的佛陀思惟我們的心境,而決定教法是在浪費時間與精力。

然而,幸虧有位睿智的梵天神從梵天界下來,請求佛陀以佛眼觀察世間,觀察世間的確有些有情能夠了解佛法:有些了解比較多,有些了解比較少。佛陀即以佛盼觀察世間,見到這是真的,接著他宣佈:

 

不死之門已為他們而開,

且讓具耳者展露其信心。

Aparutà tesa§ amatassa dvàrà.

Ye sotavanto pamu¤cantu saddha§.

 

如果有耳朵,但卻只以一隻耳朵來聽,我們的信心只有一半而已,我們也透過不真誠的話語來展露自己的信心。如果我們以雙耳聆聽,如果我們是全心全意的佛教徒,我們將會透過真誠的修行來展露自己的信心。這是說我們不單只遵循佛陀的教導,也真誠地致力於了解深奧的佛法(真誠地致力於不隨波逐流)。雖然還可能樂於家庭,我們卻也真誠地致力於樂於佛陀分析與解釋的正法、深奧的真理、四聖諦。

上一回我們探討了第一聖諦──苦聖諦(dukkha§ ariyasacca§)。苦聖諦易於明白,因為我們都知道生、老、病、死之苦:我們都在某個程度上知道苦聖諦。

接著,當我們觀察世間,就可以見到我們的生命就只是在嘗試克服苦聖諦而無他。我們努力工作賺錢,以便能夠穿得好、吃得好、住得好,以及在需要時能夠去見醫生或住醫院來克服老、病、死的痛苦。舉例而言,看一看我們的四周,就可看到汽車,透過汽車我們能夠很快地從一個地方去到另一個地方。駕車可以駕得既舒適且順暢,因為科學家發現了舒適的車座、橡膠輪胎、彈簧,工程師也確保道路平坦。駕車時,我們看到每一個地方都有廣告,因為有人想要我們買他們賣的貨物,以便他們也能夠賺錢來嘗試克服痛苦。在世界各地,每一類的科學家都在尋找能夠幫助我們克服痛苦的更佳方法。甚至有些科學家嘗試找出導致老化的化學元素,因為他們想要創造能夠防止老化與死亡的疫苗,以便我們從十六歲起就能夠保持永遠青春與美麗。

這一切都是在嘗試透過擺佈色法世界來創造涅槃之寂靜:色法世界就是我們的身體,我們依靠而活的色法。我們嘗試停止老、病、死,也嘗試確保只見到所喜歡的影像、只聽到所喜歡的聲音、只嗅到所喜歡的氣味、只嚐到所喜歡的味道、只感到所喜歡的觸覺及只擁有所喜歡的受、想、念頭、回憶等等。

這種方法有效嗎?是否一切地方都和平與快樂?在世界上及在我們心中?不。只有愚蠢的人才會說它有效(許多愚人都這麼說)。只有愚蠢的人才會說它可能有效(許多愚人都這麼說)。現代科學不斷地承諾,以權威來說到它為我們的生活帶來令人驚嘆的「進展」。然而,當我們向四周一看,很難看到現代生活是和平或令人愉悅的。永遠都有(或大或小的)的戰爭發生:在國與國之間、在國內、在人與人之間、在不同時代的人之間、在國會裡、在家裡及在我們自己的內心裡。由於現代科學與政府,我們永遠無法知道什麼時候會有個自大狂的獨裁者或民選的總統釋放摧毀世界的力量。也因為現代科學,我們呼吸的空氣已經受到污染,我們所吃的食物已經受到污染,出現越來越多所謂的不治之症,我們的生命越來越受到科技控制、越來越複雜。

就舉電視機、收音機、電腦及手機來說,看一看它們如何干擾及控制我們的生命。我們的心永遠不會獨自一個,永遠不是我們自己的,我們也永遠沒有時間省思,因為科技這個上帝命令我們崇拜它。現代人的定力持繼時間越來越短,現代人在學校裡、在大學裡及從其媒體導師那裡學來的越來越瑣碎且無謂,因此現代人的思想、興趣及話題越來越膚淺,也越來越無用。

為什麼這樣?因為現代人所發的問題都是錯的,現代科學所給的答案也全是錯的:這一切都陷入了至好瑣碎、至壞無謂科技與科學的羅網。

有一次,有一位名叫摩羅迦子(Màlunkyaputta)的比丘也發了這一類問題[35]。他要求佛陀向他宣佈:世界是否永恆、自我是否與色身相同等等。他說除非佛陀向他宣佈這些事,否則他就要還俗。佛陀就告訴他,佛陀永遠不會向任何人宣佈這些事,即使直到該人死了。佛陀給了一個譬喻:

「摩羅迦子,假設有個人受到毒箭所傷,而他的朋友、同伴、族人及親戚帶了一位外科醫生來醫他。如果該人說:『我決不讓這位外科醫生拔出這枝箭,除非我知道傷我之人是皇族、婆羅門、商人或工人……除非我知道傷我之人的名字及族姓……除非我知道(他)是高、是矮或是中等……除非我知道(他)是黑、是褐或是白……除非我知道(他)住在這樣的村莊、市鎮與都市……除非我知道該弓是長弓或叉弓……除非我知道(等等)。』

直到該人死了,該人也不會知道這一切。」

佛陀接著解釋:

「無論是有『世界是永恆的』的見解,還是有『世界不是永恆的』的見解,都一樣有生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱,以及當下我所教的它們之滅盡。」

 

無論我們相不相信世界是永恆的,都一樣有第一聖諦,即苦聖諦,以及幫助我們克服痛苦的佛陀之教法。

佛陀接著說:

「因此,摩羅迦子,當記我沒有宣佈的為沒有宣佈,以及我已宣佈的為已宣佈。

什麼是我沒有宣佈的?我沒有宣佈『世界是永恆的』。我沒有宣佈『世界不是永恆的』。(等等)為什麼我不宣佈它?

因為那是無益的,不屬於梵行生活的重要因素,不能導致厭離、離欲、滅盡、寂靜、親證智、證悟、涅槃。

這是為何我不宣佈它。」

 

換句話說,佛陀不回答瑣碎或無謂的問題。

佛陀接著說:

「什麼是我已經宣佈的?

我已經宣佈「這是苦」。

我已經宣佈「這是苦集」。

我已經宣佈「這是苦滅」。

我已經宣佈「這是導向苦滅之道」。

為什麼我宣佈它?

因為那是有益的,屬於梵行生活的重要因素,能導致厭離、離欲、滅盡、寂靜、親證智、證悟、涅槃。

這是為何我宣佈它。」

 

佛陀已經宣說了四聖諦。它們回答了與我們的生命的長遠利益有關的問題。

現代比丘可能會向佛陀說:「除非世尊告訴我今年宗教會議的情形、這一季最時尚的顏色、在曼谷最出名的旅遊勝地、阿瑪遜森林裡的大水蟒的生活、為什麼意大利人吃意大利麵、有關今年最佳足球員的生活的意見、美國最新的總統醜聞、世界衛生組織在今年有關愛滋病的報導、麥當勞最新的促銷、這個星期的二十大排行榜、誰是溫布頓的前十名種子球員、火星上是否有生命,否則我就還俗。」

這些是我們禮拜的報紙、收音機及電視機所回答的問題種類。我們以為把珍貴的人生花在問這種問題能夠為我們帶來快樂與智慧。在這期間,我們繼續盲目地生死輪迴:一時生為天神,一時生為人、一時生為鬼或動物,或投生到地獄裡等等。

如何才能睜開我們的眼睛?首先必須了解(有勇氣去了解)有苦:第一聖諦。接著,我們需要運用自己的心來分析為什麼會有苦:問有益的問題。

當菩薩坐在菩提樹下時,他就問了有益的問題。首先,佛陀解釋[36]

「諸比丘,在我證悟之前,當我還是一位(未證悟的)菩薩時,我想:『唉,世人已經陷入困境,因為他們出生、老化、死亡;死後他們又再投生,然而他們卻不了解(如何)脫離老死(領導)之苦。』」

 

菩薩領悟到有苦。接著,他領悟到如果要克服痛苦,他就必須不問愚蠢的問題:他必須問有益的問題。只有這種問題才能帶來有益的答案。

菩薩的第一個問題是:「老死因何而生?什麼是老死的原因?」

佛陀進一步解釋:「接著,諸比丘,生起了如理作意(yoniso manasikàra),以及透過智慧而領悟(pa¤¤àya abhisamayo):『老死因生而生;生是老死的因緣(jàti paccayà jarà maraõa§)。』」

生是生為人、天神、餓鬼、動物等等,以及產生諸蘊與諸處:對於我們就是五蘊(色、受、想、行、識)及六處(眼、耳、鼻、舌、身、意)[37]。這非常直接:要有花枯萎死亡,就必須先有花蕾;如果要我們遭受老死之苦,就必須先有生。即使是一隻螞蟻的老死也都需要該螞蟻先出生。

菩薩的第二個問題是:「生因何而生?什麼是生的原因?」

他接著領悟:「生因有(bhave)而生;有是生的因緣(bhava paccayà jàti)。」

佛陀接著解釋[38]:「有三種有:(一)欲有(kàma bhava);(二)色有(råpa bhava);(三)無色有(aråpa bhava)。」

這也很直接[39]。我們會存在是因為某些業,那就是業有(kamma bhava)。透過善行(例如持守五戒、布薩八戒、布施及擁有正見),我們來到六個欲界天之一或人間;透過惡行(例如殺生、偷盜、妄語及擁有邪見),我們來到餓鬼界、動物界或地獄。它們都是欲有(kàma bhava),因為它們都受到欲欲(kàma ràga)驅使,是在由色、受、想、行、識這五蘊組成的欲界(kàmàvacara)裡。然而,透過培育慈(mettà)、悲(karuõà)、喜(pãti)、捨(upekkhà)而達到禪那,我們則會來到梵天界,即色法非常微細的色界(råpàvacara),在該界只有樂[40]。透過培育無色禪,我們就會來到無色界(aråpàvacara);此界更為殊勝,因為在該界裡沒有色法,只有名法。[41]

對於這些有關其他界的事實,我們可以透過第四禪之光去檢查在我們上下的生命界裡的有情來證實。當然,如果培育了天眼通就非常容易看到這些有情。

菩薩的第三個問題是:「有因何而生?什麼是有的原因?」

他接著領悟:「有因取(upàdàne)而生;取是有的因緣(upàdàna paccayà bhavo)。」

佛陀解釋:「有四種取:(一)欲取(kàmupàdàna);(二)見取(diññhupàdàna);(三)戒禁取(sãlabbatupàdàna);(四)我論取(attavàdupàdàna)。」

第一種取的原因是邪見(micchà diññhi),也就是我見,也稱為身見(sakkàyadiññhi)。有一次,有一位比丘問佛陀身見如何產生。佛陀解釋[42]

「在此,比丘,無知的凡夫[43](assutavà puthujjano)不尊敬聖者、不善於聖法(Ariya Dhammassa akovido)、不受訓於聖法(Ariya Dhamme avinito)不尊敬善士、不善於也不受訓於他們(善士)之法,視色為我,或視我為擁有色,或視色為在我之中,或視我為在色之中。」

 

佛陀解釋,這種無知的凡夫也以這四種方式看待受、想、行、識(一共有二十種身見)。這是為何佛陀說「五取蘊」(pa¤cupàdànakkhandhà):無知的凡夫執取五蘊為我。

舉例而言,我們視自己的身體為我。我們的身體年輕與健康時,我們快樂,心想:「我美麗又高尚」,因而輕視身體衰老染病之人:就看一看人們如何每天瘋狂地練健身操、舉重、踏腳車及繞著圈子跑。我們的身體衰老或染病時,我們不快樂,心想:「我不美麗又卑賤」,因而嫉妒身體年輕健康之人:這是對青春、健康與壽命的驕慢。[44]

男人們也同樣因為身見而想:「我是男人、氣概剛強、有原則與理智:比女人優越。」女人則想:「我是女人、體貼、柔和、直覺力強:比男人優越。」同樣地,由於身見,北美人與歐洲人認為他們的現代文化優越,而輕視亞洲人,亞洲人也同意他們的見解,因為亞洲人認為自己的古代文化既落後且卑劣:包括佛法。因此,由於身見,亞洲人愉快地禮拜民主、自由貿易、消費學、現代科學、現代醫學及現代科技這些外來的神,甚至禮拜北美與歐洲學者及「佛教徒」對佛法的現代扭曲見解。同樣地,有些比丘持守戒律,因此感到優越;也有些比丘視自己為拯救一切有情及非有情,因此感到優越。同樣地,狗視自己為其主人的屋子與庭院裡的至上統治者,八哥則視自己比在自己統治範圍內的其他一切有情更優越。

身見也意指雖然我們說自己相信會投生到其他界,但事實上卻相信死後我們就會滅盡(斷見uccheda diññhi),這就是唯物見,也就是現代科學之見。關於這一項,佛陀解釋[45]

「在此,有沙門或婆羅門宣說且執持此見:『由於這個我是色,由(地、水、火、風)四大元素組成,是父母的結晶,身體毀壞分解時,它就滅盡無遺,死後不再存在。』」

 

現在我們可能會說有些現代的物理學家、化學家及生物學家認為元素遠遠多過四種,而且專長基因學的生物學家認為我們的身心就只是由父母而來的物質產品罷了:基因學家認真地認為可以透過基因工程達到不死。當然,唯物見的愚痴是無始的。

如果我們的見解是唯物見,我們就會執取享樂見,認為至上的快樂是滿足我們的感官,當然這也是現代正統信仰。佛陀解釋享樂見[46]

「在此,有沙門或婆羅門宣說且執持此見:『在這個自我受到提供與具備五欲之樂、取樂於它們的程度上,如此該自我當下體證涅槃。』」

 

享樂見也是欲取(kàmupàdàna)。我們的欲取就是佛陀開始時不想教法的原因,記得嗎?──世人樂於家庭、取樂於家庭、取悅於家庭。

身見也能產生我慢,接著還有見取(diññhupàdàna)。我們執取種種政治見解,例如認為雖然男人與女人不一樣,人們卻不應該看、想或說有什麼差異,因為這是不民主的;殺死胎兒是慈界的民主行為;受到媒體擺佈的大多數人說是好及正確的就是好及正確的。我們執取的見解包括認為佛陀並非真正覺悟了,而佛陀的許多教法已經不適合現代,所以我們不需要遵從其勸導。我們甚至執取歐洲歷史學家與語言學家的歷史見解與理論,而宣佈如果要證悟涅槃,我們就必須排除多數幾千年前傳承下來的深奧巴利聖典;我們依自己歸依佛、依自己歸依法、依自己歸依僧(歷史上的佛、法、僧已經被觀念化及民主化到被人遺忘了。)。

身見也能產生常見(sassata diññhi)。佛陀解釋這種邪見[47]

「在此,有沙門或婆羅門宣說且執持此見:『我與世界是永恆的,沒有產生任何新的東西,就好像山峰一樣,穩固如柱子。這些有情四處闖、輪轉、死亡又重生,但這依舊是永恆的。』

 

這種永恆的我與世界擁有許多名稱,例如靈魂、大同心識或本心。為了淨化這永恆的我,因而產生了戒禁取(sãlabbatupàdàna)。*

戒禁取見在世界各地有許多種呈現方式。我們給予及接受「祝福」(例如灑聖水或把身體浸泡在聖水裡);我們重複地唸神咒許多遍;我們算命、解徵兆、看風水;我們只吃某些食物(例如不吃豬肉,或只吃素食),或只吃以某種方式準備的食物,或斷食;我們過份地禮拜舍利子、聖像與佛塔;繞著它們走又頂禮許多次,或花了很長的時間等等;我們為它們標上神奇的力量,我們也製造且穿戴神奇的護身佛牌等等。我們甚至從事非常複雜的密教儀式與禪修,涉及一大堆神奇的天神,這些天神將會幫忙淨化我們,然後在瞬息之間把我們帶到既永恆且極樂的神奇世界。也有更加離奇的損毀外形儀式(割包皮、刺青、打烙印、弄疤痕等)、自我折磨(躺在刺上等等),以及甚至更加離奇儀式:走在熾熱的火炭上、爬刀梯、用尖銳的鐵枝刺穿雙頰、把有鉤的鐵鍊鉤住背肉來拉花車等等。最離奇的則可能是現代保養身材教的許多儀規(以過多且愚味的運動來折磨自己:這對民選的總統的時尚形象來說非常重要),以及運動教的儀規(舉例而言,奧運會如今簡直是一場非常莊嚴的宗教儀式,參賽者及全世界觀眾都很尊重地遵從它)。

正如佛陀在《迦拉麻經》(Kàlama Sutta)[48]裡所說,我們不應該只因為儀式是儀式就執取或排斥它們,反之應該依它們的本質來判斷。因此,有些儀式與正見相應,有些儀式則與邪見相應:其差別在於動機。舉例而言,比丘生活裡有許多儀規,這一切都只是為了產生清淨且有恭敬心的身、語、意作為。

當我們實行擁有善的目的與動機的儀式時,該儀式即與正見和智慧相應。舉例而言:

‧    頂禮佛像或比丘的儀式。(基於恭敬佛陀、其智慧及其教法。)

‧    受三歸依的儀式。

‧    受五戒或八戒的儀式,以及五戒或八戒這些條規。(該儀式增強我們的定力與決心;持守戒規的業則帶來無悔與安全。)

‧    供花與香(甚至是食物)給佛像的儀式。(基於恭敬佛陀、其智慧及其教法。)

‧    憶念佛法僧三寶的儀式。(舉例而言,有些人用唸珠來幫助自己的心重複地專注於佛陀的特質。)

‧    嚴肅的誦唸佛陀教法的儀式,而且明白所誦的含義,或者運用誦唸來觀想花之無常、食物的可厭性、水之清淨等等。

 

然而,如果我們盲目地做這些(例如盲目地唸佛陀的名字),又怎麼會有正見與智慧?當然,有的只是更多的邪見,如果我們認為只是透過儀規就能夠證悟涅槃(考試及格或改善生意)。

同樣不符合正見的儀式是比丘有旋律地唸誦,而且有伴奏音樂(整個夜晚透過擴音器把唸誦的聲音傳遍郊外),以及狂野鼓聲、煙花、閃光燈、舞蹈、雜技等等[49]。把這種欲樂狂歡包含在禮敬無量佛、聖法與聖僧伽裡並不虔誠,也不高尚。佛陀時常說,當比丘們不能依比丘的身份適當地行止時:它不能激發無信者的信心,也不能增長有信者的信心[50]。這怎麼能夠呢?它就像是村子裡的同樂會或馬戲團:心中充滿五欲,而不是佛法。這是一種肯定能夠毀滅佛教的方法。

為什麼有這種瘋狂?

這就是菩薩的第四個問題:「取因何而生?什麼是取的原因?」

他接著領悟:「取因愛(taõhàya)而生;愛是取的因緣(taõhà paccayà upàdàna§)。」

佛陀稱貪愛(taõhà)為苦的原因(苦集),也就是第二聖諦。佛陀解釋[51]

「這是苦集聖諦:

它是產生(具樂欲nandiràga的)新有的愛,以及取樂於這個那個(tatratatràbhinandinã);換言之:(一)欲愛(kàma taõhà);(二)有愛(bhava taõhà);(三)無有愛(vibhava taõhà)。」

佛陀解釋,它們以六種方式呈現[52]:「有六種愛:(一)色愛(råpa taõhà);(二)聲愛(sadda taõhà);(三)香愛(gandha taõhà);(四)味愛(rasa taõhà);(五)觸愛(photthabba taõhà);(六)法愛(dhamma taõhà)。這變化出十八種愛。

什麼是取與愛之間的差別?聖典解釋[53]

愛是渴愛還未獲得的東西,猶如盜賊在黑暗中伸出其手;

取是執取已經獲得的東西,猶如盜賊執取其目標。

 

愛是透過六處渴求所喜歡的東西:透過眼渴求所喜歡的景色、透過耳渴求所喜歡的聲音、透過鼻渴求所喜歡的氣味、透過舌渴求所喜歡的味道、透過身渴求所喜歡的觸覺、透過意渴求所喜歡的受、想、念頭、觀念、記憶、情緒、意願等等。因此,愛是第一種不善因──貪(lobha)。

正如之前所解釋的,欲愛因享樂之身見產生,這種見解就是相信滿足我們的感官是至上樂,因為我們認為死時一切都會滅盡。因此,我們樂於家庭、取樂於家庭、取悅於家庭。這也就是現代科學與科技的見解,也是有「進步與發達」的宗教與教條的原因。

「進步與發達」被說成能夠導向天堂,因為事物都變得「更容易」及「更快速」。我們把事情做得更快速,賺更多的錢,也就是說我們有更多獲得欲樂的方法,也有更多的時間享受欲樂。因此我們有越來越多的電具來幫我們做日常工作(也就是說我們越來越依賴資源與科技來發出昂貴的電,也就是說我們必須賺越來越多的錢)。在熱帶,我們有風扇與空調來克服熱氣,在受到電纜與電線圍繞、有玻璃窗的水泥建築物裡生活與工作的熱氣。我們吃一大堆速食與速飲(快速地生產、快速地飲食、快速地消化,因為幾乎沒有營養)。我們以電話(沒有時間寫信)及電郵(上網的時間就是錢,所以沒有時間完整地思考,沒有時間寫完整的句子、完整的字、語法、標點符號等等)達到快速通訊。

「進步與發達」被說成能夠使得生活更加舒適:給老人住的老人院、給病人住的醫院、給死人停放的殯儀館,以便藏起老、病、死這些不美麗的事實;越來越多的香水、化妝品、美髮工業及越來越不得體的時裝,以便激起慾念與我慢;無謂且時常下流、使得人心懈怠又膚淺的電視娛樂(沒有教育性的新聞、愚蠢的肥皂劇、無謂的運動、音樂、表演等等);以及電腦遊戲(例如戰鬥遊戲)等等。

為了看來進步與現代,我們穿不適合熱帶的衣服(例如人造布料、領帶、長褲與包鞋),或穿不得體的衣服(例如短褲、無袖衣、暴露的襯衫)。

為了保持對欲樂的瘋狂及煩躁之渴求繼續前進,也就有了越來越強大的廣告工業,以激起我們對這些東西越來越多的渴愛,以便我們買得越來越多,以便被神聖化的國民生產總值能夠增長,以便全體選民有理由再選該政府。沒有人說一句有關現代生活越來越大的迷惑與痛苦:現代「進展」與壓力及痛苦並進。

「進步與發達」的模範或許是舞廳。那些身為(或將會是)父母的人(這些人投票,也可是被投票的對象)把辛辛苦苦賺來的錢花在受舞廳到毒品與酒精控制的幾個小時裡,在黑暗、擠滿人、開著閃光燈、被著音樂的舞廳裡無謂地手舞足蹈:有時候那些音樂只是透過電子產生的重擊聲,有些配著刺激慾念與情緒的歌詞。那音樂實在響得珍貴的意根及語根不能運作。這純粹是渴求物質的感受(聲音)與動作(手舞足蹈):渴求比動物世界更黑暗的心之黑暗。迪斯可舞廳滋生由於過份地渴愛身體觸覺而產生的現代無謂濫交,因而產生了最現代的病──愛滋病。這種不淨的身、語、行作為無可避免地導致自卑、甚至自恨則是不必再說的了。

這種瘋狂不單只是由身見產生,而且還強化它:政府及其全體選民認為這種所謂的進步與發達是精密與上等的象徵。穿沙龍與涼鞋的男孩如此穿著很舒適、得體且便宜,但他還是嫉妒穿著高級服裝的男孩:熱、貴又不得體的牛仔褲;又熱又貴的籃球鞋。高級的還有消磨掉智能的電視機、地獄式的迪斯可舞廳、坐在麥當勞裡吃非常貴的不健康食物。

第二種愛是有愛,這是由呈現為常見的身見產生。由於愛是取的原因,因此有三種有愛:(一)欲(有)愛;(二)色(有)愛;(三)無色(有)愛。[54]

欲有愛的身見使得我們認為自己的人生將會永存。它是一種微細的愛,因為如果有人問我們,我們將會抗議:「當然我不認為東西會永存!」然而,由於我們對無常的了解只是概念性的,事實上我們不知不覺地相信我們的青春、健康與壽命是永恆的,相信我們的父母、伴侶、朋友、子女等將會繼續健康地活著等等。我們也認為我們的幸運(或惡運)將會持續,相信我們的慣常生活會持續等等。我們變得怠惰自滿,這肯定會使心變得更弱,而且又怎麼知道會發生什麼事,怎麼知道我們會投生到哪裡?

色有愛的身見使得我們渴愛我們認為是永生的色界梵天生命;無色有愛的身見使得我們渴愛我們認為是永生的無色界生命(在該地完全沒有色法)。然而,雖然在那些界裡的壽命非常的長,最終也會壽盡的一天。到時候怎麼知道我們會投生到哪裡?

最後是無有愛,這是由呈現為斷見的身見產生;這也稱為滅愛(nirodha taõhà)[55]。這也就是唯物見(也是現代之見),相信我們的身體是我們的自我,也相信身體死亡時,自我也隨之而亡。無論是否相信生死輪迴,這種見都可以存在。

有著不相信生死輪迴的無有愛時,我們認為自我在命盡時完全滅盡。有著相信生死輪迴的無有愛時,我們認為這一生的自我完全滅盡,而在下一生的自我則是另一個人的。這兩種都是身見。佛陀向一位名叫迦葉(Kassapa)的裸體外道解釋這一點[56]

「迦葉,『造作者與體驗(果報)者相同』是指從開始就存在的同一個人。若人說『苦由自己所造』,這就等同常見。然而,迦葉,『造作者是一個人,體驗(果報)者則是另一人』是指人被感受所困。若人說『苦由另一人所造』,這就等同斷見。」

 

依這種斷見,我們想:「我做什麼又有什麼關係?我的業的善報與惡報將會由另一人去體驗,而不是我!」這種見解並非少有。

佛陀也形容執持斷見者的身見為緣於身怖畏(sakkàya bhàya)及身厭惡(sakkàyaparijegucchà)而產生[57]。其中一個由這種見產生的愛的例子是有一些比丘修習觀身不淨的禪修業處時,由於缺乏智慧,他們視身為我(sakena kàyena),在厭惡其可厭之下,他們產生了自恨而自殺了[58]

自恨在現代社會裡很普遍,這是無德論者受到唯物論與享樂論控制的生活無可避免的結果。舉例而言,它顯現為廣泛的自卑現象,更糟的是自我毀滅的暴食或厭食行為(欲愛與滅愛相互交替:這兩者都是產生自視身為我)、吸毒酗酒(渴愛心之滅盡)及最終的自殺(認為殺死身體等同殺死自我)。自殺在「進步與發達」的社會裡很常見。

現代社會的其中一個問題就是有許多墮過一次或多次胎的女人。無可避免地,她們產生了自恨,為了克服這一點,她們為自己扭曲了事實。接著,由於好戰的身見,她們不斷強硬地說墮胎並非謀殺,而是人權:一種慈悲的行為。接著,由於現代政府是民主的,顯而易見的事也變成許多現代「課題」之一,需要在國會裡、在媒體等其他論壇上諸多激烈地辯論。當然,最終這種自恨與習慣性的扭曲事實導致令人迷惑又非常明顯的自相矛盾政治見解(有些是產生自妄想狂)與心之擾亂。

愛又為什麼會產生?這是菩薩的第五個問題,我們將會在下一堂開示討論。今天,請讓我重複菩薩的首四個答案來結束這一堂開示:

一、        老死因生而生;生是老死的因緣(jàti paccayà jarà maraõa§)。

二、        生因有而生;有是生的因緣(bhava paccayà jàti)。

三、        有因取而生;取是有的因緣(upàdàna paccayà bhavo)。

四、        取因愛而生;愛是取的因緣(taõhà paccayà upàdàna§)。

 

謝謝。


一個接一個

 

 

應循所邀講的題目四聖諦(cattàri ariyasaccàni),今天的開示是有關第二聖諦──苦集聖諦(dukkhasamudaya§ ariyasacca§)──的三堂開示的第二堂。

上一回我們探討菩薩如何透過發問追尋為何有生、老與死。菩薩發問的程序是佛陀所說的緣起(pañiccasamuppàda)。佛陀解釋它為:[59]

「此有故彼有;此生故彼生;此無故彼無;此滅故彼滅。」(Imasmi§ sati, ida§ hoti; imass uppàda, ida§ uppajjati. Imasmi§ asati, ida§ na hoti; imassa nirodhà, ida§ nirujjati.)

 

緣起的法則就是世間的一切事物都依靠種種因而生起。另一種解釋法是世間的事物不會無因地生起;在世間若有一物生起,就必定有個因:無因即無果[60]。再者,沒有任何事物只依靠單獨一個因而生起,也沒有任何事物單獨地生起:永遠都是許多因產生許多果[61],雖然佛陀在分析時逐一地討論種種因果。

且讓我們舉出一個日常的例子:一杯咖啡。

‧    我們可以問:「因何有杯咖啡?」「必須有什麼才有杯咖啡?」       答案是:「有咖啡粉才有杯咖啡:沒有咖啡粉就沒有咖啡。」但是我們並不能喝咖啡粉,是不是?

‧    因此下一個問題是:「咖啡粉因何變成我們所喝的深褐色液體?」         透過滾水,咖啡粉變成我們所喝的深褐色液體:沒有滾水就沒有我們所喝的深褐色液體。

‧    「因何有滾水?」                                                                             透過水與熱能而有滾水(例如自來水與煤氣爐的火):沒有水或熱能就沒有滾水。

‧    但我們並不能在火裡煮水,是不是?我們需要一個盛水的水壺:      透過水、熱能與水壺而有滾水:沒有水或熱能或水壺就沒有滾水。

‧    有咖啡粉與滾水便會有咖啡嗎?                                                          不,我們必須泡咖啡。要泡咖啡就需要一個杯子:                               透過滾水、咖啡粉與杯子才會有杯咖啡:沒有滾水或咖啡粉或杯子就沒有咖啡。只要缺少其中一個就沒有咖啡。但這就是一切嗎?

‧    因何有杯子?因何有水壺?因何有自來水?

‧    因何有咖啡粉?有咖啡豆與咖啡研磨機才會有咖啡粉:沒有咖啡豆或咖啡研磨機就沒有咖啡粉。

‧    而且有咖啡樹才會有咖啡豆:沒有咖啡樹就沒有咖啡豆。

‧    而且有咖啡豆、水、土地與陽光才會有咖啡樹:沒有咖啡豆、水、土地或陽光就沒有咖啡樹。

‧    而且必須有另一棵咖啡樹才會有咖啡豆,等等。

 

但這只是它的物質方面。因為若要使這一切發生,就必須有個心想要種及保養咖啡樹、採咖啡豆、曬咖啡豆、炒咖啡豆、研磨咖啡豆、包裝咖啡豆等等,也必須有個心想要把咖啡粉與滾水倒進杯子裡。沒有想要做這一切的心就沒有咖啡。我們又為什麼要做這些?那就是因為咖啡的味道:我們貪愛咖啡的味道。因為貪愛才會把滾水、咖啡粉與杯子集合在一起。如果我們從這一杯咖啡回顧至咖啡樹,就可見到人們因為貪愛而造業:沒有貪愛就沒有業。我們可以從一切層面持續不斷地探討,不斷地發現產生種種果的種種因,而那些果又成為新的果的新因等等:世間沒有起點,也沒有終點。

佛陀解釋:[62]

「諸比丘,未來將會有個時候,大海蒸發到乾掉、不復存在。……諸比丘,未來將會有個時候,大地燒燬消失、不復存在。然而,我說,(被無明蒙蔽及被渴愛束縛)在生死輪迴中來去的眾生的痛苦是沒有止盡的。」

 

我們因為種種因而在生死輪迴中來去。痛苦因為種種因而生起。世間沒有任何事物是毫無原因地發生。然而(除了作為譬喻),討論因何有咖啡是無益的:這並不是佛法。緣起是佛法;佛法就是四聖諦。

佛陀解釋第一個聖諦:[63]

「這是苦聖諦:生是苦,老是苦,病是苦,死是苦……簡而言之,五取蘊就是苦。」

 

以緣起的語言來說:

「有生就有苦」或「有五取蘊就有苦」或「沒有生、沒有五取蘊就沒有苦」。

第二個聖諦:

「這是苦集聖諦:它是造成投生的貪愛……」

 

換句話說:

「有貪愛就有苦」或「有生(五取蘊)就有苦」或「沒有貪愛、沒有生、沒有五取蘊就沒有苦」。

第三個聖諦:

「這是苦滅聖諦:即是此貪愛的息滅無餘、捨棄、遣離、解脫、無著。」

 

換句話說:

「貪愛滅盡,生(五取蘊)就滅盡,苦也滅盡」或「貪愛不滅盡、生不滅盡、五取蘊不滅盡,苦就不能滅盡」。

第四個聖諦:

「這是導致苦滅的道聖諦:那就是八聖道分……」

 

換句話說:

「透過培育八聖道分就會滅盡貪愛、滅盡生、滅盡五取蘊、滅盡苦」或「不培育八聖道分就不能滅盡貪愛、不能滅盡生、不能滅盡五取蘊、不能滅盡苦」。

因此,了知四聖諦就是了知緣起,也就是了知佛法。佛陀解釋:[64]

「見緣起者見法;見法者見緣起。」(Yo pañiccasamuppàda§ passati, so Dhamma§ passati; yo Dhamma§ passati, so pañiccasamuppàda§ passati.)

 

換句話說:不見緣起即不見法。

真正地了知緣起就是證悟涅槃,雖然涅槃本身是無因的:涅槃是唯一超越世間之法。然而了知涅槃的心擁有許許多多的因。

且讓我們再看一看菩薩的問答。上一回,我們討論菩薩所了悟的四個答案。第一個答案是:[65]

(1)「生緣老死。」(jàti paccayà jarà maraõa§)老死是一生的終結。

但要有一生的終結,就必須先開始有個生命:一生的開始就是生。沒有生就沒有生命;沒有生命就沒有老死。

接著,菩薩了悟:

(2)「有緣生。」(bhava paccayà jàti)

(3)「取緣有。」(upàdàna paccayà bhavo)

(4)「愛緣取。」(taõhà paccayà upàdàna§)

 

聖典[66]解釋這三項(有、取、愛)導致生。我們過去世的有、取、愛產生我們這一生;這一生則將會終於老死。我們今生的有、取、愛將會產生未來世的生、老、死:這一世又一世地不斷發生。沒有有或取或愛,就沒有生;沒有生就沒有老死。

菩薩的第五個問題是:「因何有愛?是什麼產生愛?」

他接著了悟:「因受而有愛;受是愛的原因。」(vedanà paccayà taõhà)

換句話說:沒有受就沒有愛。

佛陀解釋[67]:「諸比丘,有這三種受。是哪三種?樂受、苦受與不苦不樂受。」

(不苦不樂受也稱為捨受。)

受就是感受到撞擊根門的目標:感受到撞擊眼睛的色塵、撞擊耳朵的聲塵、撞擊鼻子的香塵、撞擊舌頭的味塵、撞擊身體的觸塵、撞擊心的法塵[68]。六根門都能產生三種受,所以一共有十八種受。[69]

這也是非常直接的。色塵撞擊眼睛而產生了受。舉例而言,黎明與黃昏柔和的色彩撞擊眼睛而產生了樂受。(我們認為黎明與黃昏很浪漫,攝影師時常在這種時候拍照。)樹木與草的自然顏色撞擊眼睛時也是如此。(人們喜歡在他們稱為「大自然」的環境裡散步;「大自然」的照片也很流行。)然而,當中午烈日的強光撞擊眼睛則產生苦受。(我們戴太陽眼鏡,攝影師永遠都不會在中午拍浪漫的照片。)電視機的強光撞擊眼睛時(看電視太久會頭痛。),或色彩鮮艷的服飾撞擊眼睛時也是如此。(我們認為它們不端莊。)為什麼會如此?

菩薩的第六個問題是[70]:「因何有受?是什麼產生受?」

他接著了悟:「因觸而有受;觸是受的原因。」(phassa paccayà vedanà)

換句話說:沒有觸就沒有受。

佛陀解釋:[71]

1.      緣於眼與色塵,眼識生起(cakkhu¤ca pañicca rupe ca uppajjati cakkhu- vi¤¤àõa§):這三者之集合是觸(tiõõa§ saïgati phasso);

2.      緣於耳與聲塵,耳識生起(sota¤ca pañicca sadde ca uppajjati sota- vi¤¤àõa§):這三者之集合是觸;

3.      緣於鼻與香塵,鼻識生起(ghàna¤ca pañicca gandhe ca uppajjati ghàna- vi¤¤àõa§):這三者之集合是觸;

4.      緣於舌與味塵,舌識生起(jivhà¤ca pañicca rase ca uppajjati jivhà- vi¤¤àõa§):這三者之集合是觸;

5.      緣於身與觸塵,身識生起(kàya¤ca pañicca phoññabe ca uppajjati kàya- vi¤¤àõa§):這三者之集合是觸;

6.      緣於意與法塵,意識生起(mana¤ca pañicca dhamme ca uppajjati mano- vi¤¤àõa§):這三者之集合是觸。

 

正如之前所討論的,受只是感受撞擊根門的目標而無他。透過五個色法根門即可了知它們各自的境色目標,而了知的過程本身是生起各自的心識。反之,透過非色法的根門(意根門)則可了知那五種境色目標及其他一切目標(法):想像、思想、意見、記憶、情緒、意願等等,甚至(出世間的)涅槃,因為涅槃可以被心了知。

因此,佛陀解釋[72]:「有六種觸:眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸與意觸。」

這也是非常直接的。在咖啡粉、滾水與杯子這三項集合時,就有了一杯咖啡。同樣地,在眼、色塵與眼識集合時,就有眼觸。菩薩已經了解受產生愛,以及觸產生受。接著菩薩要知道產生觸的這三項因素各自的原因。

因此,他的第七個問題是:「因何有觸?是什麼產生觸?」

他接著了知:「因六處(saëàyatana)而有觸;六處產生觸(saëàyatana paccayà phasso)。」

換句話說:沒有六處就沒有觸。

佛陀解釋六處[73]:「諸比丘,什麼是六處?眼處、耳處、鼻處、舌處、身處與意處。」

事實上,六處每一項都有一對:六內處(cha ajjhattika àyatana)及與它們相應對的六外處(cha bàhirà àyatana)。佛陀解釋六內處[74]:「它們是眼處、耳處、鼻處、舌處、身處與意處。」

佛陀也解釋相應對的六外處:「它們是色處、聲處、香處、味處、觸處與法處。」

因此,每一對內外處組成產生觸的三個因素的其中兩個。

這也是非常直接的。每一個內處有一個相應對的外處:

1.      眼處與色處。

2.      耳處與聲處。

3.      鼻處與香處。

4.      舌處與味處。

5.      身處與觸處。

6.      意處與法處──五所緣及其他一切所緣。[75]

 

首五種(色)處接受五種境色;第六處則緣取這五種境色及其他一切所緣。怎樣呢?菩薩的第八個問題是:「因何有六處?是什麼產生六處?」

他接著了知:「因名色(nàmaråpa)而有六處;名色產生六處(nàmaråpa paccayà saëàyatana§)。」

換句話說:沒有名色就沒有六處。

 

佛陀解釋名色[76]:「諸比丘,什麼是名色?受、想、思、觸與作意是名。四大元素(cattàro ca mahàbhåtà)與四大元素所造之色是色。」

佛陀解釋四大元素[77]:「諸比丘,有四界。是哪四種?地界(pathavã dhàtu)、水界(àpo dhàtu)、火界(tejo dhàtu)與風界(vayo dhàtu)。」

佛陀接著分析它們:[78]

「諸比丘,什麼是地界?地界可以是內在或外在。什麼是內在的地界?任何內在的、屬於自己的、堅固的、堅固化的及被執取的,那就是:

1. 頭髮(kesà)             11. 心臟(hadaya§)

2. 身毛(lomà)             12. 肝(yakana§)

3. 指甲(nakhà)          13. 膜(kilomaka§)

4. 牙齒(dantà)           14. 脾(pihaka§)

5. 皮膚(taco)             15. 肺(papphasa§)

6. 肉(ma§sa§)     16. 腸(anta§)

7. 腱(nahàru)              17. 腸間膜(antaguõa§)

8. 骨(aññhi)         18. 胃中物(udariya§)

9. 骨髓(aññhimi¤ja§) 19. 糞(karãsa§)[79]……

10.腎(vakka§)     

 

因此,我們明白地界是指物質的堅硬性(硬或軟);物質就是我們與別人的身體,以及其他物質:衣服、香蕉、冰淇淋、椅子、道路等的軟或硬。地界是其他一切界的基礎,也是唯物論與貪欲的基礎。現代人對身體及物質財產的崇拜是以地界為基礎。舉化妝品、理髮與時裝為例,這些都是以身體的可見地界為目標。唯物論者也喜歡東西大又多。對於唯物論者,大皮鞋、摩天大樓、大房車及許多物質財產是壯觀且重要的。然而,不可見的地界卻不受到珍惜:許多人見到身體內部就會感到作嘔,而且在見到我們時常帶著走、有時放在廁所裡的地界時就會感到生氣。

〔佛陀接著說:〕

諸比丘,什麼是水界?……任何內在的、屬於自己的水,水水且被執取的,那就是:

1. 膽汁(pitta§)    7. 淚(assu)

2. 痰(semha§)            8. 脂膏(vasà)

3. 膿(pubbo)              9. 唾(kheëo)

4. 血(lohita§)              10.涕(siïghànika)

5. 汗(sedo)          11.關節滑液(lasikà)

6. 脂肪(medo)           12.尿(mutta§)[80]……

 

水界確保東西順利地進行,沒有水我們就會死亡。但是我們時常對自己身體的液體感到羞恥:我們時常透過吐掉它們、以紙巾擦掉它們等等來去除它們。尿失禁的人時常因為如此想而痛苦:「我褲子上濕的那一片是我!」我們也埋怨外在的水界,例如雨(除非我們是農夫),雖然我們喜歡看河及喜歡游泳:在水裡我們感到很自在。

〔佛陀接著說:〕

諸比丘,什麼是火界?……任何內在的、屬於自己的火,熾熱且被執取的,那就是:透過它所食、所飲、所吃與所嚐的完全被消化……

 

火界就是溫度:熱與冷。太陽的熱能是生命不可缺少的(沒有熱能色法就不能再生),但當它太熱時,我們渴望冰涼的飲品或風扇等等。熱的食物比較容易消化,但是我們也會因為味道而執著熱的食物。飯菜必須是熱的:如果只是微溫,我們就會感到不快,而把它加熱。反之,可口可樂則必須是冷的。

〔佛陀接著說:〕

諸比丘,什麼是風界?……任何內在的、屬於自己的風,吹動且被執取的,那就是:上升風、下降風、腹內風、腸內風、於肢體內循環之風、入息與出息……

 

風界是移動不可缺少的因素。移動身體的風界就像吹動樹葉的風。人們極度推崇身體的速度:小孩子們喜歡四處跑;運動員則沉醉其中;跑車的價錢通常都比大房車來得高。我們的身體裡一直都有風,例如消化產生的風。在某些社會裡,人們很執著風界,他們及所有的人都對從口及下方出來的氣感到非常尷尬。

四大元素存在於一切東西:舉例而言,只要冰淇淋的火界是冷,地界就是最為顯著;即使如此,冰淇淋是濕的,而且我們能夠見到冰淇淋裡的氣泡。

除了這四大元素,佛陀說也有四大元素所造的色法,例如顏色、聲音、氣味、味道、性根與空界。舉例而言,聲音是一個地界與另一個地界相撞而產生的:如果你以手掌的地界撞擊地面的地界,就會產生聲音。同樣地,從我們口中出來的聲音會根據我們如何以舌頭、牙齒與嘴唇或喉嚨的地界阻礙空氣的地界而變異。性根則是某人的身體、聲音與動作等等透過它而讓我們知道:「這是男的」或「這是女的」。

物體是由許多微小粒子組成。透過正確的禪修,我們能夠見到它們;再進一步修禪之下,我們能夠透視它們而知見究竟色法(paramattha råpa)。由於所謂的現代科學完全依賴科技及色法的根門(眼根門等等,而不是心眼),所以無法見到微小粒子,也無法透視它們以知見究竟色法。然而,透過正確的禪修,我們能夠見到究竟色法,知見色法只是四界及一些所造色而無他。這些有關色法的基本常識是一切古代科學所熟知的,然而所謂的現代科學則對它一無所知,這是因為盲目與邪見(身見)的緣故。因此,現代科學(包括醫學)認為四界是古代的天真信仰,而本身則從誤信物質(乃至整個世界)是由非常多可分開的個別成分組成這一個方向去發展。再次,這是唯物論捨質取量的見解。

解釋了色法即已解釋了(眼、耳、鼻、舌、身)五種色處。第六處呢?那是名法(nàma)。佛陀說它為:

1.      受(vedanà)(這在之前已經討論過了:樂受、苦受與捨受);

2.      想(sa¤¤à)(先識知顏色[81],再識知目標:只因為我們擁有世間的知識而知道有如此這樣的形象的東西稱為香蕉);

3.      思(cetanà)(業:受到貪、瞋或痴,或無貪、無瞋或無痴的驅使);

4.      觸(phasso)(剛討論過:例如眼(內處)、色塵(外處)與眼識的集合);

5.      作意(manasikàro)(心透過此心所注意色塵、聲塵、香塵等)。[82]

 

但名色又如何生起?這是菩薩的第九個問題:「因何有名色?是什麼產生名色?」

他接著了知:「識緣生名色(vi¤¤àõa paccayà nàmaråpa§)。」

換句話說:沒有識就沒有名色。

事實上,這是非常直接的。如果沒有識,我們稱之為身體的物質就只是一具屍體:屍體沒有根門,它只是沒有生命的肉罷了。眼、耳、鼻、舌、身與意不能無識地了知目標,受、想、思、觸與作意也不能無識地了知目標。

佛陀解釋識[83]:「有六種識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識。」

這也是非常直接的。舉例而言,之前佛陀解釋[84]:「緣於眼與色塵,眼識生起:這三者之集合是觸。」那就是說,緣於內處(眼、耳、鼻、舌、身、意)與外處(色、聲、香、味、觸、法),而生起了相符的識(各別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)。識並不只是識:它是識知某個東西。識不能不取目標地生起。

坐在這裡時,我們聽到聲音,看見景象,感覺到身體在地上等等,我們可能會認為自己有同一個識在看、聽、嗅、嚐、感覺身體,以及思考、記憶與想像等等。佛陀解釋這是因為我們回顧過去與看向未來,認為是同一個「我」。佛陀說我們可能會接著想:[85]

「是我的自我在說話,以及在此處及他處感受與體驗善業與惡業的果報;但是我的自我是常的、常存的、永恆的、不會遭受變易的,它會永恆地存在。」

 

之前我們已經討論了這種見解:這是我論取(attavàdupàdàna§),也稱為身見(sakkàyadiññhi)。它因「有愛」(bhava taõhà)而生,顯現為常見(sassata diññhi),是一種憶測的見解(diññhigata)。

這種憶測的見解產生了認為靈魂或識從一生轉世到另一生的見解:轉世的見解。但是佛陀並不教導轉世,因為諸佛從不憶測:他們知見。佛陀所見的(也是我們可以透過禪修證實的)是我們的生死輪迴只是及將只是一個心識接著一個心識的生滅:其中並沒有自我,沒有靈魂,沒有實體等等。

有一次,有一位名叫沙帝(Sàti一位漁夫的兒子)的比丘想,必須有個心識從一生去到下一生才可能有投生。佛陀叫他自己解釋。

沙帝說:「據我所了解的世尊教法,是同一個心識在輪迴,而不是別的心識。」

佛陀問:「那是什麼心識,沙帝?」

沙帝答:「尊者,是那個在說話,以及在此處及他處感受與體驗善業與惡業的果報的心識。」

佛陀問:「諸比丘,你們認為怎樣?此沙帝比丘是否在此法此律之中點燃了一丁點的慧火?」

接著佛陀解釋:「……在許多開示裡,我已經註明識依靠因緣而生起,因為無因就沒有識能夠生起……識因其所依靠生起的某種特別因緣而獲其名。」

接著佛陀給予一個譬喻:「……當火依靠木桐而燃燒時,它稱為木桐火;當火依靠柴綑而燃燒時,它稱為柴綑火;當火依靠草而燃燒時,它稱為草火;當火依靠牛糞而燃燒時,它稱為牛糞火;當火依靠穀糠而燃燒時,它稱為穀糠火;當火依靠垃圾而燃燒時,它稱為垃圾火。」

這就是說:不再有木桐時,就不再有木桐火;不再有柴綑時,就不再有柴綑火等等。

〔接著佛陀說:〕

「同樣地……

當識依靠眼與色塵而生起時,它稱為眼識;

當識依靠耳與聲塵而生起時,它稱為耳識;

當識依靠鼻與香塵而生起時,它稱為鼻識;

當識依靠舌與味塵而生起時,它稱為舌識;

當識依靠身與觸塵而生起時,它稱為身識;

當識依靠意與法塵而生起時,它稱為意識。」

 

這是非常直接的。如果我們注意天空的顏色,我們見到它們;我們不會聽到天空的顏色,是不是?我們不會看見歌,不會觸覺到咖啡的味道,是不是?當天空的顏色(外處)撞擊眼睛(內處),而我們注意它,眼識就會生起;當歌聲(外處)撞擊耳朵(內處),而我們注意它,耳識就會生起;當咖啡的味道(外處)撞擊舌頭(內處),而我們注意它,舌識就會生起。當我們不再注意該目標,就不會再有識依靠該目標而生起。

一個心識生滅,接著一個新的心識生滅,接著另一個心識生滅。每一個心識都是因為一個外處撞擊與其相對應的內處而生起。這只是日以繼夜地一個接一個。在一秒鐘裡,就有上萬憶個心識一個接一個地生起。

你是否曾經見過猴子在樹上來去?牠捉住一枝又一枝的樹枝。同樣地,一個心識透過捉取色塵而生起,然後放開;另一個心識捉取法塵而生起,然後放開;再一個心識捉取聲塵而生起等等。佛陀解釋:[86]

「正如猴子捉住一枝樹枝、放開再捉住另一枝樹枝、再放開且再捉住另一枝樹枝地在森林中來去,同樣地,稱為『心』(citta§)、『意』(mano)與『識』(vi¤¤àõa§)[87]之法日夜地生滅。」

各位先生、女士:這就是我們的世界。除此之外,我們的世界再無他物。佛陀解釋:[88]

「諸比丘,什麼是世界的起源?

緣於眼〔內處〕與色塵〔外處〕,眼識生起。

〔緣於耳與聲塵,耳識生起……緣於意與法塵,意識生起。〕

這三者之集合是觸。

緣於觸,受生起;

緣於受,愛生起;

緣於愛,取生起;

緣於取,有生起;

緣於有,生生起;

緣於生,老死、愁、悲、苦、憂、惱生起。

諸比丘,這是世界的起源。」

 

六內處、六外處及它們各自的識是世界的起源,是一切苦與輪迴的起源。

換句話說:

‧    沒有眼與色塵,就沒有眼識,沒有眼觸。

‧    沒有耳與聲塵,就沒有耳識,沒有耳觸。

‧    沒有鼻與香塵,就沒有鼻識,沒有鼻觸。

‧    沒有舌與味塵,就沒有舌識,沒有舌觸。

‧    沒有身與觸塵,就沒有身識,沒有身觸。

‧    沒有意與法塵,就沒有意識,沒有意觸。

‧    沒有觸就沒有樂受、苦受與捨受。

‧    沒有受就沒有色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛或法愛,也沒有欲愛、有愛或非有愛。

‧    沒有愛就沒有欲取、見取、戒禁取或我論取。

‧    沒有取就沒有欲有、色有或無色有。

‧    沒有有就沒有生。

‧    沒有生就沒有老死、愁、悲、苦、憂、惱。

 

簡而言之:沒有世界。

然而因何有識?這是菩薩的第十個問題,我們將在下一堂討論它。

謝謝。


的確深奧,也顯得深奧

 

 

應循所邀講的題目四聖諦(cattàri ariyasaccàni),今天的開示是有關第二聖諦──苦集聖諦(dukkhasamudaya§ ariyasacca§)──的四堂開示的第三堂。

上一回我們說到佛陀對生命的描述,即是說生命只是一連串的心流與名色法,每個心都緣取各自的目標。佛陀把它比喻為猴子在森林裡遊蕩,捉住一枝又一枝的樹枝。[89]

你是否曾經見過猴子在樹上來去?牠捉住一枝又一枝的樹枝。同樣地,一個心識透過捉取色塵而生起,然後放開;另一個心識捉取法塵而生起,然後放開;再一個心識捉取聲塵而生起等等。佛陀解釋:

「正如猴子捉住一枝樹枝、放開再捉住另一枝樹枝、再放開又再捉住另一枝樹枝地在森林中來去,同樣地,稱為『心』(citta§)、『意』(mano)與『識』(vi¤¤àõa§)之法日夜地生滅。」

有六內處,其中五個是色法,是色處:眼處、耳處、鼻處、舌處與身處。第六處是名法,是非色的意處。也有六外處,其中五個是色法,由五識所識知:眼識知的色塵、耳識知的聲塵、鼻識知的香塵、舌識知的味塵、身識知的觸塵。這五種境色也可由非色的意處識知。第六種外處是法處,是心能夠識知的一切法,即法塵。其中有些是名法,例如作意、識、受、想、思、思考、記憶等等;有些是色法;有些則既非名法也非色法,例如概念法(pa¤¤atti)與涅槃。

猴子捉住一枝又一枝的樹枝,我們則注意一個又一個目標:我們執取一個又一個外處。作意是指當外處撞擊內處時,相符的識生起,也就是說有觸。舉例而言,我們作意顏色,顏色撞擊眼睛,眼識生起,也就是說有眼觸。因此有六種識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識。六識依靠六內處與六外處而生起,而產生了六種觸:眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸與意觸。

這是根據緣起法則把生命分解至其組合成份。透過正確的禪修,我們能夠很清楚地知見這點。若無禪修,則無法知見這點,我們可能會以為完全不需要涉及這些複雜的細節,甚至認為這不是真正的佛法。我們可能會說:「這只是概念,不是佛法!相信你自己的體驗。」

是的,緣起(的理論)的確是概念。但是我們自己的體驗也是概念。為了要理解我們所識知的究竟真實法,我們必須以概念來解說它們。為了理解,為了解釋,概念是必要的。即使是解釋怎樣泡杯咖啡,我們都必須依靠概念。然而,如果我們的概念性理解是依靠自己無知的體驗,我們無法了解佛法。我們必須學習由佛陀所說的佛法概念,因為它們是依靠佛陀圓滿覺悟的體驗:它們是佛陀、阿羅漢為了解釋真實法而採用的概念。

我們自己對識的體驗是,坐在這裡時,我們聽到聲音,看見景象,感覺到身體在地上等等,我們同時在看、聽、嗅、嚐、感覺身體,以及思考、記憶與想像等等。所以我們許多人都想:「怎麼可能有各種不同的心識?」進一步地想,我們我慢的本性抬起了頭,因此心想:「都是廢話!很明顯的只有一個心識!不然怎麼可能會有輪迴!?!」

這是人們自然傾向的想法,甚至包括我們這些自認為是佛教徒的人。我們開始說諸如原本的心、原本的識等等的東西。這種無知的見解產生自我們自然的無明與我慢。

有一次,有一位比丘就這麼說。那位比丘名叫沙帝(Sàti),是一位漁夫的兒子,他說[90]:「據我所了解的世尊教法,是同一個心識在輪迴,而不是別的心識。」

佛陀解釋,我們會這麼想是因為我們回顧過去與看向未來,認為是同一個「我」。[91]

之前我們已經討論了這種見解:這是我論取(attavàdupàdàna§),也稱為身見(sakkàyadiññhi)。這是一種憶測性的見解(diññhigata),因「有愛」(bhava taõhà)而生起,顯現為常見(sassata diññhi),即認為有個自我、靈魂或心識從一生轉世到另一生,一時是這種有情,一時則是另一種有情;這是轉世的見解。但佛陀並不教導轉世,因為諸佛不依靠憶測性的見解:他們依靠直接知見的見解。

佛陀說[92]:「憶測性的見解是如來已經棄除的。」

佛陀所見的(也是我們可以透過禪修來證實的)是我們的生死輪迴現在是、過去是及未來將會是一個心識與名色法生、住、滅接著另一個心識與名色法生、住、滅:根本沒有自我,沒有靈魂,沒有實質等等。即使我們投生為猴子,在森林裡遊蕩,也不會有其他東西;這是一個依靠概念而舉出的譬喻。

聖典解釋,當佛陀向諸比丘提起自己的過去世時,有些比丘只能理解它為有個心識在轉世,這一世投生到這裡,下一世投生到那裡。沙帝比丘(Sàti漁夫的兒子)就是這樣的一位比丘。當其他比丘說他的見解與佛陀的教導相違背時,他不肯聽,固執地執著自己的見解、自己的理解、自己的我慢。

聽到這件事,佛陀召見沙帝比丘,叫他自己解釋。

沙帝說:「據我所了解的世尊教法,是同一個心識在生死輪迴,而不是別的心識。」

佛陀問:「那是什麼心識,沙帝?」

沙帝答:「尊者,是那個在說話,以及在此處及他處[93]感受與體驗善業與惡業的果報的心識。」

佛陀說:「愚蠢的人,你幾時聽過我向誰如此教導佛法?愚蠢的人,難道我不曾以種種方法解釋心識是緣生,沒有因緣就沒有心識生起?」

佛陀就在沙帝比丘的眼前,身邊也有許多博學的比丘,但他竟然還在他們的面前抬起自己無知的頭,以自己無知的體驗與推理來衡量佛法。佛陀向他解釋這種行為的後果:

「愚蠢的人,但是你已經以自己錯誤的理解來曲解我們,因而傷害了自己,累積了許多惡業(apu¤¤a非福);這將會為你帶來長久的傷害與痛苦。」

接著佛陀說:「諸比丘,你們認為怎樣?此沙帝比丘(漁夫的兒子)是否在此法此律之中點燃了一丁點的慧火?」

(尊者,他怎麼能夠呢?沒有,尊者。)

佛法的確深奧,也顯得深奧。我們不應該高高抬起自己的頭,不應該相信自己無知的體驗;應該相信從圓滿覺悟的佛陀流轉下來給我們的教法。且讓我們謙虛地低頭,聆聽佛陀有關心識的解釋:

「……在許多開示裡,我已經註明識依靠因緣而生起,因為無因就沒有識能夠生起……識因其所依靠生起的某種特別因緣而獲其名。」

接著佛陀給予一個譬喻:

「……

當火依靠木桐而燃燒時,它稱為木桐火;

當火依靠柴綑而燃燒時,它稱為柴綑火;

當火依靠草而燃燒時,它稱為草火;

當火依靠牛糞而燃燒時,它稱為牛糞火;

當火依靠穀糠而燃燒時,它稱為穀糠火;

當火依靠垃圾而燃燒時,它稱為垃圾火。」

 

這就是說:不再有木桐時,就不再有木桐火;不再有柴綑時,就不再有柴綑火等等。

接著佛陀解釋:

「同樣地,識因其所依靠生起的某種特別因緣而獲其名。

當識依靠眼與色塵而生起時,它稱為眼識;

當識依靠耳與聲塵而生起時,它稱為耳識;

當識依靠鼻與香塵而生起時,它稱為鼻識;

當識依靠舌與味塵而生起時,它稱為舌識;

當識依靠身與觸塵而生起時,它稱為身識;

當識依靠意與法塵而生起時,它稱為意識。」

 

這是非常直接的。如果我們注意天空的顏色,我們見到它;我們不會聽到天空的顏色,是不是?我們不會看見歌,不會觸覺到咖啡的味道,是不是?

Ÿ             當天空的顏色(外處)撞擊眼睛(內處),而我們注意它,眼識就會生起,同時也有眼觸。

Ÿ             當歌聲(外處)撞擊耳朵(內處),而我們注意它,耳識就會生起,同時也有耳觸。

Ÿ             當咖啡的味道(外處)撞擊舌頭(內處),而我們注意它,舌識就會生起,同時也有舌觸。

Ÿ             在這裡坐著時,地面的硬撞擊我們的身體,而我們注意它,身識就會生起,同時也有身觸。

Ÿ             當這些五外處撞擊各自的內處, 它們也撞擊意處(內處),意識就會生起,同時也有意觸。

Ÿ             當兒時的記憶(外處)撞擊意處(內處),意識就會生起,同時也有意觸。

 

當外處撞擊內處,而且有作意時,識就會生起:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識或意識。同時也有觸:眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸或意觸。五個內處是色法,第六個內處是名法。五個外處是色法,第六個外處是一切法。作意是名法,識是名法,觸也是名法。因此我們獲得:

Ÿ             名色緣生六處;

Ÿ             六處緣生觸;

Ÿ             觸緣生受;

Ÿ             受緣生想;

Ÿ             想緣生愛;

Ÿ             愛緣生取;

Ÿ             取緣生有;

Ÿ             有緣生生;

Ÿ             生緣生老、死、愁、悲、苦、憂、惱。

 

當我們不再注意某個目標,便沒有識緣取該目標而生起。沒有名色,便沒有六處,沒有作意,沒有識,沒有觸,沒有受,沒有想,沒有愛,沒有取,沒有有,沒有生,沒有老、死、愁、悲、苦、憂、惱等等。

有識便有觸;有觸便有受與想。這些名法是不能被分離的。舍利弗尊者解釋這一點:[94]

「賢友,受、想與識這些法是結合的,不是不結合的,不可能把其中一法與其他法分離開來,以形容它們之間的差別。人所感受的,便是他所想的;他所想的,便是他所識知的。」

識的緣是名色。但是佛陀解釋識也是名色的緣:就像母親是孩子的緣,而孩子也是母親的緣,名色與識這兩者也互相作為另一者的緣。怎麼樣呢?

在其中一部有關緣起的經《大因緣經》[95]裡,佛陀很清楚地向阿難尊者解釋這一點。且讓我們謙虛地低頭,聆聽這部經怎麼說。

有一次,阿難尊者禪觀緣起。他是須陀洹聖者,其博學受到佛陀讚揚。那一天,他去見佛陀,說:

「真是太奇妙了,尊者,這緣起的確深奧,也顯得深奧!但它對我來說卻顯得很清楚!」

 

佛陀怎麼說?佛陀向睿智的阿難尊者說了什麼?佛陀是否說:「是的,阿難,法的確很容易!只需要相信你自己的體驗,這一切將會變得很清楚。」不。佛陀不曾在任何地方這麼說。

當阿難尊者說緣起對他來說顯得很清楚時,佛陀的回答是:

「阿難,不要這麼說!阿難,不要這麼說!(Ma heva§ avaca, ânanda! Ma heva§ avaca, ânanda!)這緣起的確深奧(gambhãro),也顯得深奧(gambhãràvabhàso)。由於未能遍知與通達此諦,有情就好像一圈打結的線,或像織巢鳥的巢,或像打結的蘆葦,無法脫離惡趣、惡道、墮處與生死輪迴。」

 

佛陀本身說緣起的確深奧,也顯得深奧。我們對苦因是緣起沒有了知的能力本身就是苦的因。因此,對把名色法分解至個別究竟法的緣起,我們不應該視之為不必要的複雜與微細的佛法:佛陀說它便是佛法:[96]

「見緣起者見法;見法者見緣起。」

 

換句話說:不見緣起者不見法;法的確深奧,也顯得深奧。且讓我們謙虛地低頭,再聆聽佛陀對緣起的苦因的解釋。

首先,佛陀解釋當他還是一位菩薩,坐在菩提樹下時所證悟之法:唯有有生、有、取、愛、受、觸與名色,才會有老死[97]。接著佛陀向阿難尊者說:

「阿難,如果你被問到:『名色是否有存在的緣?』你應該回答:『是的。』如果被問到:『什麼是名色的緣?』你應該回答:『識緣生名色。』(vi¤¤àõa paccayà nàma-rå­pa§)及『名色緣生識。』(nàma-rå­pa paccayà vi¤¤àõa§)」

 

換句話說:沒有識,便沒有名色;沒有名色,便沒有識。

舍利弗尊者以著名的「兩捆蘆葦的譬喻」來解釋這一點:[98]

「就像兩捆蘆葦可以互相倚靠而立,同樣地,名色是識的緣;識是名色的緣。賢友,若人移開其中一捆蘆葦,另一捆將會倒下來;若人移開另一捆蘆葦,第一捆將會倒下來。同樣地,名色滅盡,識也滅盡;識滅盡,名色也滅盡。」

佛陀則透過問阿難尊者有關投生來解釋這一點。請細心聆聽。

首先,佛陀解釋名色依靠識而生起。他向阿難尊者說:

「我已經說過:『識緣生名色』,應當如此理解它。若識不入母胎,名色是否能在該處發展?」

 

當佛陀說到識「入」母胎時,他並不是指有個中陰身的識在某處徘徊,等著入胎:聖典解釋這只是一種慣用語。這就像當我們說「我去睡覺」時,我們並不是說我們去某個地方。識入胎是指投胎:一個有情的生。因此,換句話說,佛陀問阿難尊者的問題是:「若投生不在胎裡發生,名色是否能在該處發展?」或「若投生沒有發生,胎兒擁有(眼、耳、鼻、舌、身)五處的身體與胎兒的第六處(意處)是否能在胎裡發展?」當然,阿難尊者的回答是:「不能夠,尊者。」

 

沒有投生,便沒有識;沒有識,便沒有名色;沒有名色,便沒有六處。女人懷孕時,她的肚子變得愈來愈大,在她胎裡長大的並不是像植物般沒有生命的東西:那是擁有識與名色法的人體。一開始他就是一個人,擁有識、受、想等等。甚至西方科學現在也已經知道這一點。禪修時,我們能夠透過回觀到投生的剎那、辨識當時存在之法來證實這一點。

 

接著,佛陀問阿難尊者:

「或者,若識入母胎後又離去,名色是否能在今生達到出生?」

 

換句話說,佛陀在此的問題是:「如果投生時在胎裡生起的識停止,如果死亡發生,而下一個識在其他地方生起,是否會有我們所稱的人的出生?」[99]再次,阿難尊者的回答是:「不能夠,尊者。」

沒有識,便沒有名色。其中一個例子是,當女人懷了孕,胎兒卻出生死亡,也就是她流產了。有時候她甚至不知道自己已經懷孕與流產了,有時候則知道,也有時候她甚至故意殺死自己胎中有識的人命。

接著佛陀問:

「若一個年幼的男孩或女孩的識如此被切斷,名色是否能夠長大、發展與成熟?」

 

換句話說,佛陀在此的問題是:「如果該男孩或女孩,無論是在胎裡或出生之後死亡,他或她的名色是否能夠完全地發展?」當然,在此阿難尊者的回答也是:「不能夠,尊者。」

沒有識,便沒有名色,舉例而言,當女人意外或故意墮胎,或嬰兒在生產時死亡,或過後在孩提時期死亡。

接著,佛陀總結其解釋:

「因此,阿難,就只是這個識是名色的根、緣、起源與原因。」

 

換句話說,投生時生起的識是名色顯現的緣;再換句話說,它是五蘊的顯現、六處的獲得的緣。這是佛陀所稱的生(jàti)。[100]

佛陀給與阿難尊者的解釋是有關人的投生,但其原則適用於一切投生。若識在人胎裡生起,便有人的名色在發展;若在母雞的蛋裡生起,便有雞的名色在發展;若識在天界生起(該處的有情不投胎,而是完整地化生),就會有天神的名色等等。

解釋了識緣生名色後,佛陀接著解釋名色也緣生識:

「我已經說過:『名色緣生識』,應當如此理解它。若識不在名色裡找到安住處,是否會有生、老、病、死的生起與形成?」

 

換句話說,佛陀在此的問題是:「如果名色裡沒有識,如果在胎裡只有像植物的非生命體在成長,是否會有人出生,成長,變成小孩、年輕人、大人,生病,變老,以及最終死亡?」當然,在此阿難尊者的回答也是:「不能夠,尊者。」[101]

接著,佛陀給予結論:

「因此,阿難,就只是這個名色是識的根、緣、起源與原因。阿難,這即是生老死與墮入他界及投生所到的界限;這即是名稱與概念所達的界限;這即是智慧的界限;這即是對這一生的輪迴所能辨識的界限,即名色與識。」

 

這是非常直接的。在同一生裡,不可能觀到比名色與識更遠。一生始於結生識(母胎裡的第一個識)及名色的生起,而這一生終於死亡識(最後一個識)及名色的壞滅。遺下的屍體只有色法,沒有名法,沒有識:只是被丟棄的色法。

在結生識與死亡識之間,就只是一個接著一個生起的心流:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識。在一秒鐘裡,就有上萬憶個心識一個接一個地生、住、滅,每個心都緣取各自的目標。我們不曾停止執取目標:就像猴子在森林裡遊蕩,捉住一枝又一枝的樹枝,我們在生死輪迴裡執取一個又一個目標。

當我們證悟涅槃時,有個識直接知見涅槃,接著有許多識了知我們已經知見涅槃。然而,當我們般涅槃時,代表一生的終結的死亡識生、住、滅,然後沒有結生識隨之生起:不在這世間,不在其他世間,不在任何地方。佛陀、阿羅漢死亡後,不再有投生。關於這點,我們可以從佛陀對自己的阿羅漢果智的話[102]來理解:

「這是最後一生(ayamantimà jàti),再無後有(natthidàni punabbhavo)。」

 

尋找最後一生、斷滅代表新的痛苦的後有,是諸佛出世、重新發現正法與教導正法的唯一原因。

名色緣生識,識緣生名色:那麼,這是否是苦集所能到的界限?不。正如佛陀向阿難尊者所解釋的:名色與識是對這一生(itthatta§)所能辨識的界限。

然而,是否能夠觀到更遠的過去?是否必要?是的,的確是必要的,因為為了了解苦集,我們必須了解為什麼結生識會生起,我們也必須了解為什麼它生起為天神、人、動物或地獄的有情。我們必須了解這些法,以及最終透過自己的禪修直接知見它們。我們不只是需要了解明顯的,也就是這一生的第一個識的緣只能夠在過去世裡找到,也需要能夠直接知見我們人的結生識如何因為過去的因緣而入母胎。

這將會是我們下一堂佛法開示的開頭,有關第二聖諦──苦集聖諦──的第四堂開示。

且讓我以佛陀對如果我們忽視修學佛法、修學深奧的聖典的後果的分析來結束這一堂開示:[103]

「這少聞之人如牡牛般長大,

只增長肌肉,不增長智慧。」

 

或許今天我們的智慧會增長一點。

謝謝。


諸母之母

 

 

應循所邀講的題目四聖諦(cattàri ariyasaccàni),今天的開示是有關第二聖諦──苦集聖諦(dukkhasamudaya§ ariyasacca§)──的四堂開示的最後一堂。

今天,且讓我們問一問自己幾個大問題,一切時代的人所問的問題:「我是誰?」「我是什麼?」「人是什麼?」這些問題在整個歷史上衍生許多憶測、許多迷惑、許多渴望及許多痛苦。對於這些問題,許多哲學家與詩人絞盡腦汁,寫了一頁又一頁又一頁,甚至許多本厚厚的著作。去任何一間好的大學的圖書館,都可見到一架架的書,現時的、舊時的、甚至古代的,嘗試回答有關人的問題。

有一次,有一位名叫沙米帝(Samiddhi)的比丘也問佛陀這樣的問題。他問:[104]

「尊者,說到『有情、有情(satto)』。尊者,如何會有『有情』,或如何有有關『有情』的解釋?」

 

佛陀解釋:

「沙米帝,有眼(cakkhu)、有色(råpa)、眼識(cakkhu vi¤¤àõa)及眼識所識知之法(cakkhu-vi¤¤àõa-vi¤¤àtabbà dhammà),便有有情或有關有情的解釋。

有耳……鼻……舌……身……意、有法(dhammà)、意識及意識所識知之法,便有有情或有關有情的解釋。」

 

我們可能會問:「這是什麼?」「我」又是什麼?我們無法了解,我們感到迷惑。甚至不要去了解,因為我們會害怕。我慢也可能生起:「這些枯燥無謂的解釋有什麼用?」「這真的需要嗎?為什麼不比較輕鬆、友善與隨和一點?」接著,懷疑可能生起:「這真的是佛陀的話嗎?」「佛陀的笑容在哪裡?佛陀的熱心又在哪裡?」我們以為佛陀只是一個友善的傢伙,會說好聽的故事,開懷大笑,開玩笑,拍我們的頭說一切事都沒有問題:「只要快樂,微笑,行善,但不執著它就好了。」當我們執取這種見解,接受這種教法,我們就會對正法失去信心:我們不尋求與學習正法。

有一次,有一個名叫婆蹉衛多(Vacchagotta)的外道對佛陀產生了信心。接著他發表自己對事物的見解。當佛陀告訴他其見解是不符合佛法時,婆蹉衛多失去了信心,宣說自己的迷惑與混亂。佛陀的回答是:[105]

「婆蹉,這已足以令你迷惑,足以令你混亂。婆蹉,因為此法深奧、難知難見、寂靜殊勝、無法只透過推理證得、微妙、當由智者體證。在你執持其他見解、接受其他教法、認同其他教法、追求不同的修行、跟隨不同的導師時,你很難了解它。」

 

正如佛陀清楚地說明,正法是非常不民主的:只有佛陀的教法是正法,而且只有出類拔萃的智者才能夠了解它。每當我們嘗試把正法民主化,令它順從大多數人(無知者)的無知見解時,它便不再是正法。為什麼呢?因為並不是正法需要順從無知的見解,而是無知的見解需要順從正法:直到它們轉變成正見(sammàdiññhi),也就是正法。因此,我們需要跟隨佛陀,我們需要接受佛陀的教法、認同他的教法及追求他所制下的修行。佛陀解釋:[106]

 

這是唯一的道路,

再無其他知見清淨之道。

實踐此道能令魔王迷惑。

 

唯一的道路便是正法──法的道路。我們必須一心一意(地走在)法的道路,也就是佛陀之言。否則我們不能令魔王迷惑,而是令自己迷惑。

法就是緣起法,此法深奧、難知難見。透過足夠堅強的定力與禪修技巧,我們能夠辨識過去世、現在世與未來世的究竟名色法,直接知見緣起,親自體證。在這之前,我們應該細心且謙虛地修學緣起:佛陀的教法。這是佛陀所說的聖弟子的「聞財」(suta dhana§)[107]。佛陀解釋:

「什麼是聞財?聖弟子多聞、謹記所聞、增強所聞。此教法初善、中善、後善,具足正確的義理與辭句,確定地言明圓滿清淨的梵行:他多聞、謹記、背誦、探討及以見完善地通達此教法。這稱為聞財。」

 

大家想要成為聖弟子嗎?如果要,就請別忘記,如果認為法是很容易的,我們就肯定完全不了解法。

且讓我們繼續上一回暫停之處:佛陀對阿難尊者解釋緣起[108]。佛陀解釋名色緣生識,而識本身又緣生名色;名色緣生觸、受、想、愛、取、有、生與老死、愁、悲、苦、憂、惱。佛陀解釋,對於一生所能辨識的極限是名色與識:

「因此,阿難,就只是這個名色是識的起源、因緣。阿難,這即是生老死與墮入他界及投生所到的界限;這即是名稱與概念所達的界限;這即是智慧的界限;這即是對這一生的輪迴所能辨識的界限,即名色與識。」

這一切是菩薩坐在菩提樹下時所證悟的[109],至此我們已經討論了他自問的九個問題,以及因而了悟的十個緣起支。但他還超越了這一生,問了第十個問題:「因何有識?什麼緣生識?」

接著他了知:「行緣生識(saïkhàra paccayà vi¤¤aõa§)。」

佛陀解釋行(saïkhàra):「行有三種:身行(kàya saïkhàro)、語行(vacã saïkhàro)與意行(citta saïkhàro心行 = mano saïkhàro意行)。」

在佛法裡,行(saïkhàra)有好幾種含義。討論隨念過去世的五蘊時,佛陀解釋行最普遍的含義:[110]

「諸比丘,為何稱它們為諸行?

它們行作有為(saïkhatam-abhisaïkharontã)。

它們行作色行為色;

它們行作受行為受;

它們行作想行為想;

它們行作行行為行;

它們行作識行為識。」

 

因此,行是指行作而成之法,法的形成。舉例而言,在之前其中一堂開示裡所提到的咖啡:一杯咖啡的諸緣是咖啡粉、杯子與滾水。這三種東西行作一杯咖啡的「形成」。但它們本身也是行法。舉例而言,咖啡粉之行是透過咖啡豆之行及摘、曬、炒與研磨咖啡豆之行形成的。咖啡豆之行則透過咖啡樹之行形成;咖啡樹之行透過咖啡豆、土地、水與陽光等之行形成。

世間的一切名色法是行法,而行法之形成則依靠種種因緣:若無適當的因緣,該法之行不會產生。因此,我們可以了解,緣起說出了諸行形成的必備因緣:一切緣起支都是行法,行作以便其他行法形成,包括使識行形成。然而,涅槃則非行法,它不是緣生法:它是無為法(asaïkhata)。

然而,產生識的行有特別的含義。佛陀在以它命名的經《行經》(Saïkhàra Sutta)裡解釋行。在這部經裡,佛陀解釋有情如何根據自己行作(abhisaïkharoti)的三種行(saïkhàra)而出生(upapanna§)在某個界(loka)裡:

「在此,諸比丘,某人……行作了惡身行(kàya saïkhàra§)……惡語行(vacã saïkhàra§)……惡意行(mano saïkhàra§)[111]之後,投生到惡界裡。」

然後,佛陀根據緣起法則分析:

「當他投生於惡界,不善觸接觸他。受到不善觸接觸之下,他感受不善受,完全痛苦,即如在地獄裡的眾生。」

 

佛陀解釋,若人行作之行是善的,他將投生到善界,例如成為某個天界的眾生;若人行作之行是不善與善兩者,他將投生到惡界與善界,例如成為人界、某個天界、動物界、餓鬼界等的眾生。

佛陀向富樓那(Puõõa)沙門總結這項解釋時,明確地指出它是業:[112]

「因此,富樓那,一個有情的投生是因為一個有情(Iti kho, Puõõa, bhåtà bhåtassa upapatti hoti):他根據自己所造的投生。因此,富樓那,我說:『諸有情是自己的業的繼承者(Eva§pàha§, Puõõa, `Kammadàyàdà sattà'ti, vadàmi)。』」

 

這是很直接的。佛陀解釋有情造業,死亡時該有情的業導致投生。舉例而言,一個人造了不善行,這是他投生到惡界的因緣:例如,其不善行是他投生為地獄有情的結生識與名色的因緣。名色與識則是該地獄有情的六處的因緣;六處則是他被不善觸接觸的因緣;不善觸是他感受不善受的因緣;不善受則完全是痛苦的。佛陀說諸有情是自己的業的繼承者時,他就是說諸有情是緣生的。[113]

我們的業行決定我們未來世的素質與投生之處。(如果我們的業行是阿羅漢道,它即確定我們永不再投生。)佛陀在其教法裡一再重覆地解釋這一點。舉例而言,解釋善業行時,佛陀解釋當下可見的果報,以及未來世的果報:[114]

「這一世他快樂,來世他一樣快樂,

行善者在今生與來世都快樂。

想到『我造了善業』時,他感到歡喜。

再者,當投生到善趣時,他更加快樂。」

 

這是所有(年輕與年老的)佛教徒都明白的其中一件事,至少在理論上是如此。我們可以說這是幼稚園的佛法。甚至有些非佛教徒也明白這一點,例如印度教徒,甚至包括那些明白布施食物、飲品、衣服與藥物等身行及忍辱和諒解等意行是投生天界的因緣[115]的基督徒與回教徒。如果沒有這種對緣起的基本了解,就沒有佛教徒會理會持戒或布施:事實上,沒有這種對緣起的基本了解的人很難稱為佛教徒,因為那就是邪見。這是為何討論業是投生的因緣時,我們提及布施的利益。我們也討論佛陀對於業的解釋,其中佛陀也說到透過三門造作的十種淨行與十種不淨行。[116]

佛陀對業的解釋是:[117]

「諸比丘,我說思是業(cetanàha§, bhikkhave, kamma§ vadàmi)。人以思透過身、語、意造業。」

 

思(cetanà)是名法(nàma)。思是造作或意願,是付諸行動。沒有思便沒有業。佛陀解釋,如果我們依正見造了業,我們將會投生到善趣;但若依邪見造了業,我們將會投生到惡趣。佛陀解釋,我們現在的名色是舊業(puràõa kamma§):[118]

「諸比丘,什麼是舊業?眼是舊業,當視之為所行作(abhisaïkhata§)、所願(abhisa¤cetayita§)與當受(vedaniya§)。耳……鼻……舌……身……意……。這稱為舊業。」

 

眼、耳、鼻、舌、身及意是六處、名色與識:也就是人的投生。

佛陀也解釋,若人造作意行,希望獲得某種投生:他稱之為「行生」(saïkhàrupapatti)[119]。佛陀解釋,只要有適當的因緣(只要人造了所需的其他行),這種願望之行就可能實現:

「在此,諸比丘,比丘具備信、戒、多聞、捨與慧。」

(這些素質都是聖弟子之財。)

 

佛陀接著舉出這種比丘的願望之行的例子:

「他想:『噢,……願我死後出生在富裕的貴族裡!』〔富裕的婆羅門、富裕的平民或天神〕 他對該心專心致志(citta§ dahati),他對該心下定決心(ta§ citta§ adhiññhàti),他培育該心(ta§ citta§ bhàveti)。這些行與他的安住,在如此開展與培育之下,導致他投生到該處。諸比丘,這是導致投生到該處之道與方法。」

 

若人培育禪那,他可發願要投生到與所證得的禪那相符的梵天界。(我們都已知道這些願望之行:我們在討論布施時已經討論過了。)

然而,佛陀是否說我們應該發願投生到善趣?不。佛陀說我們應該發願完全滅盡輪迴、證悟涅槃。為什麼呢?因為正如佛陀向阿難尊者解釋:[120]

「我已經說過『生緣生老死』,當如是理解它。阿難,如果在任何地方都完全沒有任何有情的生:男神的、女神的、乾達婆的、夜叉的、餓鬼的、人的、四足的、鳥的與爬蟲類的,如果完全沒有這些有情的生,那麼,在無生、在生滅盡之下,老死會發生嗎?」

(不會,尊者。)

 

因此,無論造了什麼業,我們都會繼續投生。即使一而再地投生在最好的家庭,擁有巨大的財富、完全的健康與令人驚嘆的美貌,我們都無法逃避老死,無法逃避痛苦。無論我們在天界或梵天界的壽命有多長,它必定會終止,這就是苦。唯一能夠逃避老死的方法就是停止造作業行。

這已經很明顯,但為什麼我們還繼續造業?為什麼我們還繼續生死輪迴?為什麼繼續選擇投生與老死?這是菩薩的第十一個問題:「因何有行?什麼緣生行?」

他接著了知:「無明緣生行(avijjà paccayà saïkhàrà)。」

佛陀解釋無明:[121]

「諸比丘,什麼是無明?

不了知苦(dukkhe a¤¤àõa§)、

不了知苦集(dukkha samudaye a¤¤àõa§)、

不了知苦滅(dukkha nirodhe a¤¤àõa§)、

不了知導向苦滅之道(dukkha nirodha gàminiyà a¤¤àõa§)。」

 

說到無明,佛陀是指不了知四聖諦。我們的痛苦、我們的繼續投生、我們的生死輪迴的因緣就是我們對四聖諦的無明。佛陀解釋:[122]

「諸比丘,由於不徹知、不通達四聖諦,你我長久以來不斷地生死輪迴。」

 

然而,解釋第二聖諦時,佛陀說:[123]

「諸比丘,這是苦集聖諦:它是造成投生、充滿愛欲、四處追求愛樂的貪愛(taõhà)。」

為什麼佛陀在一個地方說貪愛是苦的因,在此則說是無明?因為正如我們所知,十二緣起支每一個都是苦的因:苦的因是生、有、取、受、觸、六處、名色、識、行,而諸苦之母則是無明。因此,無論我們說苦的因是貪愛或無明,或說貪愛與無明是苦的因,結果是一樣的:它們都是導致痛苦的有為法。

佛陀解釋:[124]

「諸比丘,那些沙門與婆羅門不如實知『這是苦』,不如實知『這是苦集』,不如實知『這是苦滅』,不如實知『這是導向苦滅之道』,而極度耽樂於導致生之行(jàti-sa§vatta-nikesu saïkhàresu abhiramanti);導致老之行;導致死之行;導致愁、悲、苦、憂、惱之行。」

 

由於無明而耽樂於組成我們的生命的東西,也就是貪愛、意業之行。

佛陀接著解釋:

「極度耽樂(abhiratà)於如此之行,他們行作(abhisaïkharonti)導致生之行,行作導致死之行,行作導致愁、悲、苦、憂、惱之行。」

 

由於無明與貪愛,所以造作了導致苦的身行、語行與意行:造作了身業、語業與意業之行。[125]

佛陀接著解釋:

「行作了(abhisaïkharitvà)如此之行,他們墮入生之黑暗,墮入死之黑暗,墮入愁、悲、苦、憂、惱之黑暗。」

 

由於無明、貪愛與行,而有投生、識入胎、名色之形成、六處、觸與受:生死輪迴持續不斷。

我們何時開始如此瘋狂?佛陀解釋這何時開始:[126]

「諸比丘,生死輪迴的起點無法得知。受到無明蒙蔽、貪愛束縛、來來去去地輪迴的諸有情的起點是無法得知的。」

 

它不曾開始。當佛陀解釋無明是一切苦之母時,他並不是說無明是第一因:根本沒有第一因這一回事[127]。正如在之前的開示裡提到的,沒有任何法只依靠單一個因而生起,也沒有任何法能夠單獨生起:永遠是許多因產生許多果。[128]

緣起並不是在說一系列個別的事件一個接一個地生起,就像戲院捲盤的個別鏡頭:「首先這個發生,接著那個發生,然後,再然後,又然後。」這只是一面的見解,扭曲了真實法多層面的複雜結構[129]。諸緣起支並非個別的事件,而是互相作為緣及緣生的行法:行法行作行法。然而,為了分析多層面的真實法,我們跟隨佛陀的作法:我們必須逐一地討論諸行法。

有第一因的想法是邪見。正如佛陀所說,起點是無法得知的,這是為何不能把緣起比喻為梯子,因為梯子是靜止的,人們能夠說,從最下面的一級爬上項端的梯級。如果要用東西來比喻緣起,我們可把緣起比喻為轉動的輪子:它永遠都在轉動,我們不能說從第一枝輻條去到最後一枝輻條。事實上,在解釋緣起時,聖典把緣起比喻為輪子:有輪(bhava cakka)。[130]

佛陀解釋為什麼無明不是第一因:[131]

「諸比丘,無明的起點無法得知〔例如〕:『在此之前沒有無明,但之後無明即生起。』然而,諸比丘,雖然這麼說,卻可知:『無明有其因緣。』無明有其食。」

 

在此,佛陀說到無明之食(àhàra),即無明食用之行。

佛陀說,無明食用五蓋(pa¤ca nãvaraõa)之行:

1.      欲欲(kàmacchanda)

2.      瞋恨(vyàpàda)

3.      昏沉與睡眠(thãna-middha)

4.      掉舉與追悔(uddhacca-kukkucca)

 

及最嚴重的

5.      疑(vicikicchà)(疑纏繞著一切現代與進步的佛教徒,包括出家人與在家人兩者。)

 

五蓋則食用三惡行(tãõi duccarità)之行:

1.      身惡行(kàya duccarita§)

2.      語惡行(vacã duccarita§)

3.      意惡行(mano duccarita§)

我們剛剛討論它們。

 

惡行食用根無律儀(indriya asa§varo)之行:不律儀眼、耳、鼻、舌、身、意,也就是不善心之行。[132]

根無律儀食用無正念(asati)與無正知(asampaja¤¤a):不日夜地完全覺知自己的身行、語行與意行。[133]

無正念與無正知食用不如理作意(ayoniso manasikàra)之行:

1.      視無常為常

2.      視苦為樂

3.      視無我為我

4.      視不淨為淨[134]

 

不如理作意食用無信(assaddhiya)之行。信之行是聖弟子的七財之一。無信之行即是不相信佛陀是:[135]人之無上調御者(anuttaro purisadamma Sàrathi)、天人師(Satthà devamanussàna§)、佛陀(Buddho)。

無信食用不聞正法(asaddhammassavana)之行:學習佛陀以外的導師的教法,這包括不符合佛陀之言的自創佛法。現在,佛陀已經入滅了大約兩千六百年,因此我們不能夠聽到佛陀親口說法。然而,那些親耳聽聞佛陀說法的比丘,已經足以背誦從佛陀及其他智者比丘之處所聞之法,再加以編排,甚至解釋它。這是現在我們所稱的巴利聖典。巴利聖典是我們可以找到正法的唯一地方。由於無知的本性,我們不能了解佛法,因而面對步入邪道之險時,巴利聖典中廣泛且深入的註疏確保我們走在正道上。如此,我們能夠依照佛陀的勸導,即在不了解法時向智者比丘求教[136]。而且,巴利聖典是我們的「筏」,除非緊緊捉住我們的筏,我們將無法達到彼岸:我們將不斷地沉溺在生死輪迴之洋裡。[137]

最後,不聞正法食用不親近善士(asappurisa sa§sevo)之行:不親近那些聽聞正法、說正法、有信、如理作意、有正念、有正知、律儀諸根、持守五戒(在布薩日則持守八戒;若是比丘則持守比丘戒)、有慧意行而非無明意行的人。

當然,無明的這八種食之行本身就是無明之行:對四聖諦無明。無明是苦之母、祖母、曾祖母等等:苦之母之母。佛陀解釋:[138]

「諸比丘,無明不能引生明。諸比丘,無明引生的是無明。」[139]

 

菩薩始於問什麼是老死的因緣,最終來到無明。佛陀說,接著菩薩總結他所發現之法。且讓我們也這麼做:[140]

「如是,

無明緣生行(avijjà paccayà saïkhàrà);

行緣生識(saïkhàra paccayà vi¤¤aõa§);

識緣生名色(vi¤¤àõa paccayà nàma-råpa§);

名色緣生六處(nàma-råpa paccayà saëàyatana§);

六處緣生觸(saëàyatana paccayà phasso);

觸緣生受(phassa paccayà vedanà);

受緣生愛(vedanà paccayà taõhà);

愛緣生取(taõhà paccayà upàdàna§);

取緣生有(upàdàna paccayà bhavo);

有緣生生(bhava paccayà jàti);

生緣生老死、愁、悲、苦、憂、惱(jàti paccayà jarà-maraõa§, soka, parideva, dukkha, domanassupàyàsà sambhavanti.)。

苦蘊如是集起(Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.)。」

 

對於我們所討論的一切,更簡短的總結當然是:[141]

「此有故彼有;此生故彼生。」(Imasmi§ sati, ida§ hoti; imass uppàda, ida§ uppajjati.)

這一切在哪裡結束?涅槃:第三聖諦。簡而言之:

「此無故彼無;此滅故彼滅。」(Imasmi§ asati, ida§ na hoti; imassa nirodhà, ida§ nirujjati.)

 

這將會是下一堂開示的題目。

謝謝。


抓癢、抓癢、抓癢

 

 

應循所邀講的題目四聖諦(cattàri ariyasaccàni),今天的開示是有關第三聖諦──苦滅聖諦(dukkhanirodha§ ariyasacca§)──的四堂開示的第一堂。

第一聖諦是苦聖諦。第二聖諦是苦集聖諦;苦集即是貪愛。因此,唯有斷除苦集才能達到苦滅。佛陀解釋:[142]「這是苦滅聖諦:即是此貪愛的息滅無餘、捨棄、遣離、解脫、無著。」

我們都想要滅盡苦,不是嗎?是否在任何一界有任何有情不想要滅盡苦?或許也可以說一切佛教徒都知道,佛陀所說的苦滅是指證悟、阿羅漢果、涅槃。在我們之中,有許多人甚至說出想要證悟涅槃的願望,但到底有多少人對苦(第一聖諦)有足夠的了解,以便能夠想像苦滅是什麼意思?這是為何苦滅的緣是智慧,佛陀也稱苦滅為「至上聖慧」(paramà ariyà pa¤¤à)[143],及稱阿羅漢道果為「至上法」(aggadhamma)[144]

時常有人提出有關涅槃的問題,這並不稀奇,因為這是佛陀的教法的終極目標。因此,在四聖諦當中,佛陀稱第三聖諦為「至上聖諦」(parama§ ariyasacca§)[145],甚至稱它為「目的地」(paràyana§)[146]。佛陀解釋:[147]

 

「世尊是覺者(buddho so Bhagavà):

他教導為了證悟之法(bodhàya Dhamma§ deseti)。

 

世尊已制伏(danto so Bhagavà):

他教導為了制伏自己之法(damathàya Dhamma§ deseti)。

 

世尊寂靜(santo so Bhagavà):

他教導為了寂靜之法(samathàya Dhamma§ deseti)。

 

世尊已越渡(tiõõo so Bhagavà):

他教導為了越渡之法(taraõàya Dhamma§ deseti)。

 

世尊已達到涅槃(parinibbuto so Bhagavà):

他教導為了達到涅槃之法(parinibbànàya Dhamma§ deseti)。」

 

苦滅可以說是一切宗教的終極目標。但是由於不同的宗教有不同的見解、不同的教法及不同的修行,他們相信的苦滅,並不是佛陀知見的苦滅。因此,佛陀稱他們的道為「非正法」(asaddhamma),反之稱八聖道分為「正法」(saddhamma)[148]:把道與目的地對比會迷惑他們。有一次,佛陀與一位名叫摩犍地耶的行腳者討論它。今天的開示的剩餘部分便是討論該部經:《摩犍地耶經》(Màgaõóiya Sutta)[149]

佛陀教導,自我提昇的初步是透過持戒與禪修來防護諸根而達成。然而,摩犍地耶作為依據來修行的古代經典教導,自我提昇是透過眼、耳、鼻、舌、身與意這六根不斷地追求新的體驗[150]。這是貪欲見,是欲取(kàmupàdàna§)。正如在之前的開示裡討論的,這是源自「我論取」(attavàdupàdàna§)的邪見(micchàdiññhi),也稱為「身見」(sakkàyadiññhi)。佛陀解釋,在以下的情況裡便會有身見:[151]

「……無聞的凡夫(assutavà puthujjano)不恭敬聖者,不善於聖法(Ariya Dhammassa akovido),不受訓於聖法(Ariya Dhamme avinãto),不見善士(sappurisàna§ adassàvã),不善於善士法(sappurisadhammassa akovido),不受訓於善士法(sappurisadhamme  avinãto),他視色為我,或視我擁有色,或視色在我之中,或視我在色之中。」

 

佛陀解釋,這種無聞的凡夫也以這四種方式來看待受、想、行與識,這是為何佛陀說「五取蘊」(pa¤cupàdànakkhandhà):無聞的凡夫(大多數的選民)執取五蘊為我。

由於如此,無可避免地,摩犍地耶的古代正統信仰與現代的六種正統消費信仰是一樣的。摩犍地耶稱佛陀為「進展的毀壞者」(bhånahu),同樣地,現代正統信仰說戒律與防護諸根導致痛苦,甚至心理不平衡,因為它擾亂我們人類的自然進展:這些謬誤見解的權威是現代所謂的心理科學──現代心理學。現代正統信仰也說戒律與防護諸根與社會的富裕及進展相違背,因為它們對神聖化的國民生產總值有害:在此的權威是所謂的經濟科學。向來,每當我們以佛法之眼來看現代的世界時,便會見到現代正統信仰與月亮一樣地現代。

對於摩犍地耶宣稱佛陀毀壞進展,佛陀給予一個譬喻:

「摩犍地耶,假設有個痲瘋病人,四肢疼痛且生滿水泡,被諸蟲吞噬,他用指甲抓癢,抓掉了傷口的痂,在燃燒著的火炭坑上燒灼自己的身體。後來,他的朋友、同伴、族人與親戚帶一位醫師來醫他。該醫師配藥給他,透過這藥,該人的痲瘋病被治癒了,變得健康快樂、獨立、自主,能夠隨意去任何地方。」

以前痲瘋病是主人,該人則是痲瘋病的奴隸。然而,被治癒後,他則變成自己的主人。

佛陀接著形容,如今已被治癒的人如何看待另一位痲瘋病人做他以前是痲瘋病人時所做的事:「摩犍地耶,你認為如何?該人是否會羨慕該痲瘋病人燃燒著的火炭坑或可用的藥?」

「不會,喬達摩大師。為什麼不會?因為有病時才需要藥,沒病時便不需要藥。」

 

已經獲得自由的奴隸不會羨慕另一位奴隸所遭遇的約束,不是嗎?

佛陀接著解釋,當他還是悉達多太子時,他追求與享受感官的至上快樂。我們必須記得,在他成佛之前,他是年輕的悉達多太子,沒有任何跡象顯示他的生活不是王子的生活。事實上即是因為太子享受王子的欲樂,佛陀才能夠真實地說他知道貪欲的滿足。然而,佛陀說:

「後來,如實地了知了有關欲樂的起因、消逝、滿足、怖畏與解脫,我捨棄對欲樂的貪愛,去除對欲樂的熱愛,以一顆內在寂靜的心無渴地安住。」[152]

 

了知貪欲之後,佛陀證悟、覓得完全的寂靜,也無可避免地捨棄及解脫了貪欲。

佛陀接著解釋:

「我看見還未解脫貪愛欲樂的有情被對欲樂的貪愛吞噬、被對欲樂的熱愛焚燒、沉迷於欲樂,我既不羨慕他們,也不樂於其中。為什麼呢?摩犍地耶,因為有遠離欲樂、遠離不善法之樂,此樂甚至超越天界之樂(dibba sukha)[153]。由於我樂於其中,我既不羨慕也不樂於卑劣的。」

 

試想像一位比丘去托缽。狗追上來向他猛吠,甚至咬他。他聽到每一間家或車裡的收音機或電視機傳來聲音,他聽到手機的鈴聲,他看見充滿野性的廣告,他看見人們去上班及店主開店,學生匆忙地趕過他的身邊,人與車擋住他的路時,他等了又等:每個人都茫茫然地走向無止盡的老、病、死。缽滿後,他回到他的小舍裡,在剩下的白天與黑夜裡過著芬芳的獨處。在身體上,他獨自一人,只是佛陀芬芳的律與法的奴隸。如果他有禪那,他可以隨意安住於禪那的完全自主:沒有絲毫的色、聲、香、味或觸,只有芬芳的捨與一境性[154]。如果他是阿羅漢,他可以安住於涅槃的完全寂靜,或滅盡定[155](在滅盡定裡甚至沒有心)。他可能安住於其中一種定,直到晚上、隔天早上或甚至下個星期。他是否會羨慕人們尋求抓癢的方法?他是否會羨慕人們在新年時,耳、舌、嘴、肚子與心充滿了越來越多的暴食與廢話的「新年抓癢」(及其他慶典的抓癢)?正如佛陀所說,他甚至不會羨慕天神更殊勝的抓癢。

為了解釋這一點,佛陀繼續其痲瘋病人的譬喻。佛陀問摩犍地耶,如果有兩個強壯的人捉住一個痲瘋病已被治癒的人的雙臂,把他拖向一個燃燒著的火炭坑,那會發生什麼事:「摩犍地耶,你認為如何?該人是否會扭轉著身體地掙扎?」

試想像,有兩個人要把你捉去在燃燒著的火炭坑上燒烤,難道你不會掙扎想要脫離他們的掌握嗎?

摩犍地耶說:「是的,喬達摩大師。為什麼呢?因為該火的確碰到就會痛、熾熱、灼熱。」

 

接著顯現了佛陀的智慧:「摩犍地耶,你認為如何?該火是否現在才是碰到就會痛、熾熱、灼熱,或在之前也一樣碰到就會痛、熾熱、灼熱?」

在此,佛陀是問,是否在該人的痲瘋病被治癒後,火才變得熾熱,還是以前當他是痲瘋病人時,火也一樣的熾熱。

「喬達摩大師,該火現在碰到就會痛、熾熱、灼熱,在之前也一樣碰到就會痛、熾熱、灼熱。因為當該人是個痲瘋病人,四肢疼痛且生滿水泡,被諸蟲吞噬,用指甲抓癢,抓掉了傷口的痂時,他的諸根不靈;因此,雖然事實上碰到該火就會痛,他卻想像它為快樂。」

 

這是一個很好的分析,不是嗎?摩犍地耶並不完全愚蠢。我們想像欲奴的抓癢為樂,因為我們諸根不靈。舉例而言,作為香煙奴的男子,或作為電視機奴的女子。時不時,他們的主人一召喚,他們便必須遵從。該男子必須抽根煙,而該女子則必須開電視機:抓癢、抓癢、抓癢。無論他們是否想要,他們都必須遵從他們的主人去抓癢,因為他們是奴隸。而且他們認為這樣的奴隸生活是快樂的:事實上,他們甚至會說那是自由且富裕的生活。為什麼會這樣?正如摩犍地耶形容的痲瘋病人,那是因為他們諸根不靈。

基於相同的原因,許多人認為比丘的諸根不靈,認為比丘已迷惑且不快樂。他們看見他赤著雙腳去托缽,他們知道他獨居、遠離家人與社會(他甚至是個外國人)、只吃供養給他的食物、過午不食、沒有錢、不去購物、不看報紙、不看電視、不聽音樂:換句話說,他不跟他們一樣地抓癢、抓癢、抓癢。由於他們自己不靈的諸根,(也因為他們不曾禪修),他們無法想像該比丘會快樂,他們想:「我肯定不會羨慕他的生活。」[156]有時候,這導致該比丘受到錯誤的同情,對此,他只能回施更大但默然的同情:正如知道奴役為奴役的人看著相信奴役為自由的人。

佛陀解釋這些人的諸根如何變得不靈:

「同樣地,摩犍地耶,欲樂在以前是碰到就會痛、熾熱、灼熱;欲樂在未來是碰到就會痛、熾熱、灼熱;欲樂在現在是碰到就會痛、熾熱、灼熱。然而,那些還未解脫貪愛欲樂的有情被對欲樂的貪愛吞噬、被對欲樂的熱愛焚燒,他們的諸根變得不靈;因此,雖然事實上碰到欲樂就會痛,他們卻扭曲地想像它為快樂。」[157]

 

在此,我們可能會抗議。「什麼!怎麼可以把透過眼、耳、鼻、舌與身享受的快樂比喻為被火焚燒?」「欲樂是好的!」「欲樂帶給我們生活上的快樂!」是的,是的,是的,那是「老抓」[158](魔王Màra)所說的。但是佛陀又怎麼說?

首先,佛陀進一步講該譬喻:

「摩犍地耶,假設有個痲瘋病人,四肢疼痛且生滿水泡,被諸蟲吞噬,他用指甲抓癢,抓掉了傷口的痂,在燃燒著的火炭坑上燒灼自己的身體。他越是抓痂與燒灼自己的身體,他的傷口就變得更加惡臭及感染得更重,然而,他會從為傷口抓癢之中獲得一些滿足與享受。

同樣地,摩犍地耶,那些還未解脫貪愛欲樂的有情被對欲樂的貪愛吞噬、被對欲樂的熱愛焚燒、還沉迷於欲樂;這種有情越是沉迷於欲樂,他們對欲樂的貪愛便會增長得更多,被對欲樂的熱愛焚燒得更厲害,然而,他們會依靠五種欲樂獲得一些滿足與享受。」

 

對或是錯?這是一個完美的描述,描述了摩犍地耶與現代經濟和政治科學所說的進展:只是透過眼、耳、鼻、舌、身與意增長的依賴與奴役,毫無寧靜、永無終止。在這世界上,有哪一個政黨曾經說過,或將會說,或現在說:「夠了!我們要廢除奴隸制度!反抗你的渴望[159]!我們要把國家的資源用來提昇自主:心的寂靜及輪迴的終止。我們的經濟原則是適量與知足,而且體育部長將會被禪修部長取代!」這是不可能的,因為有這種論調的政黨在流行的媒體上不會受到理會,而且自我奴役的大多數選民將會立刻把他們抹殺掉。

為何如此?因為只要一個人還遵從自己的渴望,他便不能夠知道什麼是寂靜。

「摩犍地耶,你認為如何?你是否曾經見過或聽過,一位享受提供給他、享受所擁有的五種欲樂的國王或國王的大臣,在不捨棄對欲樂的貪愛、不去除對欲樂的熱愛之下,曾經能夠以一顆內在寂靜的心無渴地安住,或現在或未來將能夠如此安住?」

我們可以借用佛陀的問題來問:「你認為如何?你是否曾經見過或聽過,一個不捨棄現代、進展、活躍、消費的生活方式的男孩或女孩、男人或女人,曾經能夠以一顆內在寂靜的心無渴地安住,或現在或未來將能夠如此安住?」其答案是什麼?沒有。摩犍地耶的答案是什麼?「沒有,喬達摩大師。」沒有什麼改變:過去的抓癢、現在的抓癢、未來的抓癢。

有六處,即眼、耳、鼻、舌、身與意;佛陀把它們比喻為傷口[160]。在佛陀時代(當時也不比今天少),抓傷口會使它惡化,雖然在今天,抓傷口已經透過民主而獲得現代政府的保障:所謂的正統信仰是:「為傷口抓癢,使得傷口惡化、惡臭及感染得更重的權力。」[161]眾奴隸的驅動者,即眾科學家,則永遠在為發明抓傷口的新方法而傷腦筋。

為什麼我們不知道抓傷口會使它惡化?佛陀向摩犍地耶解釋:

「……那些在過去、現在與未來能夠以一顆內在寂靜的心無渴地安住的沙門與婆羅門,他們都在如實地了知了有關欲樂的起因、消逝、滿足、怖畏與解脫之後,才能以一顆內在寂靜的心無渴地安住,而且是在捨棄對欲樂的貪愛、去除對欲樂的熱愛之後,他們才能以一顆內在寂靜的心無渴地安住。」

 

抓傷口的怖畏是苦──第一聖諦。抓傷口的滿足是貪愛。抓傷口的原因是無明。貪愛與無明是苦的原因──第二聖諦。抓傷口的消逝與解脫是第三聖諦──涅槃。只要對抓傷口之苦、抓傷口之因、抓傷口之滅盡還有無明,人們便會繼續抓傷口,使得傷口惡化。

佛陀接著向摩犍地耶開示抓傷口之滅盡,即涅槃,以及導向滅盡抓傷口之道。佛陀說:

 

健康是最大的利益,涅槃是至上的寂樂,

(ârogyaparamà làbhà, Nibbàna§ parama§ sukha§)

 

八正道是至上之道,它安全地導向不死。

(aññhaïgiko ca maggàna§, khema§ amatagàminan'ti)

 

摩犍地耶稱讚佛陀的這些話,然後用手擦自己的肢體,說:「這是該健康,喬達摩大師,這是該涅槃,因為我現在既健康又快樂,沒有任何東西令我苦惱。」

 

摩犍地耶才剛剛對於和佛陀的討論作了很有智慧的結論,但其諸根已不靈至不了解自己便是這麼一個痲瘋病人。我們也一直如此。我們聽聞佛法,說「善哉!善哉!善哉!」,然後起身,跟往常一樣地作為。我們的見解還是一樣,因為我們認為佛法只是一種信仰,是一種哲學,是一種理論,包含與我們無關的分析與譬喻:我們認為它只與古印度的人民有關,不是與現代世界的人民有關,不是與因為現代科學和現代社會經濟的情況而帶來的大進展有關。

但摩犍地耶是否只屬於古印度?完全不是。把可見的身體部分(毛髮、皮膚與肌肉)視為我,再視年輕及所謂健康的身體為涅槃是現代正統信仰的根本教義[162]。身體是什麼?它沒有心:無心。我們在無心的東西裡尋找心的寂靜與快樂。這好比擠牛角以獲取牛奶。[163]

佛陀向摩犍地耶解釋:

「摩犍地耶,假設有個天生的瞎子,不能見到暗與亮的影像,不能見到青、黃、紅或粉紅色,不能見到平坦與不平坦的東西,不能見到星星或日月。他可能會聽到一位視覺良好的人說:『先生,美麗、無染又清淨的白布真好!』〔聽後〕他去尋找一塊白布。此時,有個男人用一件髒衣來欺騙他,說:『善士,這塊美麗、無染又清淨的白布給你。』他便會接過來把它穿上,對它感到很滿意,因而說了如此滿足的話:『先生,美麗、無染又清淨的白布真好!』摩犍地耶,你認為如何?當該天生的瞎子把那件髒衣接過來穿上,對它感到很滿意,因而說了如此滿足的話:『先生,美麗、無染又清淨的白布真好!』時,他是有知見地這麼做,還是基於相信那位視覺良好的人才這麼做?」

「尊者,他是無知無見地、基於相信那位視覺良好的人而這麼做。」

 

今天的瞎子又怎麼說?他聽收音機、看電視,然後說:「先生,在過去三百年裡,科學的進展的確太令人驚嘆了:未來,我們將能夠在地球上獲得美麗、無染又清淨的涅槃!」是誰用這種見解騙了他?媒體與現代科學,換句話說便是生意的利益。媒體與現代科學的目的不是教育,而是生意。因此,現代檢查的準繩是大眾的要求:抓到最多人的癢,賺最多的錢。大眾的要求控制了媒體、政治舞台與教育。這是盲目、無明、受媒體左右的大多數選民的獨裁政府;雖然有言論的自由,媒體卻只聽取廣受歡迎的言論。如果佛陀出現在今天,他將會連插嘴說一句話都辦不到。自由與民主就是這樣罷了。

盲目的人接受、採納且滿足於媒體裡的流行見解。他是有知見地這麼做,還是基於盲目的信心?他無知無見地做、基於盲目的信心、不質疑、天真的信心與輕易相信他人,這即是現代科學的生命之血。現代科學只是不痛不癢地談到苦;在許多情況裡,它只是加劇苦,而在一切的情況裡,以對苦、苦集、解脫苦與導向解脫苦之道的更多無知來惡化它。它視苦為只是政治工程與物質工程的問題:政治工程便會抹殺一切事物之間的差異,使得一切事物平等,因此便算是好的(行動、人、我慢、見解、宗教、趣向涅槃之道、涅槃等等);物質工程則要填滿無底深淵,即我們在眼、耳、鼻、舌、身與意上的貪愛。這些都是承諾與將來。我們被什麼欺騙了?空前的名色迷惑:空前的諸根不靈(抓癢、抓癢、抓癢),以及基於對自稱有知見的盲目者的盲目信心盲目地投票。

佛陀向摩犍地耶解釋這種盲目:

「摩犍地耶,雖然此身是病,是瘤,是鏢,是災難,是苦惱,但你卻說此身為:『這是該健康,喬達摩大師,這是該涅槃。』摩犍地耶,你沒有能夠讓你知健康、見涅槃的聖見(ariyena cakkhunà)。」

 

透過佛陀的這些話,摩犍地耶的波羅蜜產生了作用,因為現在他捨棄了無知的見解,請求佛陀教他法,以便他能夠知健康、見涅槃。佛陀拒絕了。佛陀說,如果一位醫師醫治瞎子,但不成功,那將會使得醫師疲憊:在此是使得佛陀疲憊。然後,摩犍地耶再次請求說法。

那時候,佛陀解釋,如果該瞎子的瞎眼被治癒了,他便會見到髒衣的真面目,因而對它失去興趣。他也可能會很生氣用髒衣來欺騙他的人。

「同樣地,摩犍地耶,如果我如此教你法:『這是該健康,這是該涅槃』,你可能會知健康、見涅槃。在你的見生起時,你對五取蘊的欲貪也可能會同時被捨棄。」

 

在此,佛陀解釋,摩犍地耶可能會知健康、見涅槃:他可能會知見抓癢的怖畏、抓癢的原因及解脫抓癢。他可能會失去對抓癢的欲與貪;他可能會不再視五取蘊為我;他可能會視五蘊為只是五蘊:色、受、想、行與識。

「這時候,你可能會想:

『我真的被此心欺騙、詐騙與欺瞞了很久。

因為在執取時,

我執取的只是色、

我執取的只是受、

我執取的只是想、

我執取的只是行、

我執取的只是識。

緣於我的執取,有〔生起〕;

緣於有,生〔生起〕;

緣於生,老、死、愁、悲、苦、憂、惱生起。

這即是整個苦蘊的集起。』」

 

在此,佛陀解釋,摩犍地耶可能會知見,當他以為他是在執取自我時,他只是被五蘊、有、生與苦欺騙罷了。這只是以另一種方式來說,摩犍地耶可能會知見,當他以為他是在執取永恆的我時,他只是被緣生的愛、受、觸、六處、名色、識、行與無明欺騙罷了。

摩犍地耶再次請求佛陀醫治其盲目,教他如何知健康、見涅槃。

此時,佛陀說:「那麼,摩犍地耶,你應親近善士(sappurise)。」

之前我們已經提過善士。他們遵從佛陀,意思是他們修行佛陀所教之法──正法(Saddhamma)──以便證悟涅槃。證悟涅槃的方法只有透過修行正法,即佛陀的八聖道分:

1.      戒(sãla):正語、正業、正命。

2.      定(samàdhi):正精進、正念、正定。

3.      慧(pa¤¤à):正見、正思惟。[164]

 

「當你親近善士,你將會聽到正法(Saddhamma)。」

由於善士修行正法,所以他們也說正法。他們不會誤導人。

「當你聽到正法,你將會根據正法修行。」

如果我們聽聞正法,我們的修行正如法所說的好:該修行即是佛陀的八聖道分。

「當你根據正法修行,你自己將會如此知見:

『這些〔五蘊〕是病,是瘤,是鏢;

但在此這些病、瘤與鏢滅盡無餘。

我的執取滅盡時,有也滅盡;

有滅盡時,生也滅盡;

生滅盡時,老、死、愁、悲、苦、憂、惱也滅盡。

這即是整個苦蘊的滅盡。』」

 

修行正法能夠導向涅槃[165]:否則它便不是正法。當我們根據正法修行,我們抓掉了無明,意即我們抓掉了苦,傷口癒合了,我們變成自己的主人,意即我們證悟了涅槃。

透過佛陀的勸導,摩犍地耶的信心大增:他請求且獲得出家成為比丘。從善士──他的比丘同修──那裡學習了比丘的根本修行,他歸隱森林、獨處及精進地依照正法修行。很快地,他證悟了梵行的至上目標;人們即是為此出家成為比丘:他成了阿羅漢。正如佛陀在菩提樹下時了知,他也了知:

 

生已滅盡(Khãõà jàti),

梵行已立(vusita§ brahmacariya§),

應作皆辦(kata§ karaõãya§),

不受後有(nàpara§ itthattàyà)。

 

謝謝。


世界的盡頭

 

 

應循所邀講的題目四聖諦(cattàri ariyasaccàni),今天的開示是有關第三聖諦──苦滅聖諦(dukkhanirodha§ ariyasacca§)──的五堂開示的第二堂。

正如上一回提到的,苦滅可以被視為是一切宗教的終極目標。根據個別宗教的教義,個別宗教有自己對苦滅的見解。上一回,我們根據貪欲與物質發展的宗教──現代正統信仰──的見解來討論涅槃。今天,我們要討論更多對涅槃的見解,因為開始了解什麼是涅槃的其中一個好方法便是:了解什麼不是涅槃。

首先有這麼一種見解:可以透過一切精神上的修行來證悟涅槃。這是「開明」的見解,對涅槃持有民主與政治上正確的見解:「一切通往涅槃之道都是平等的;一切的涅槃都是平等的。不需要認為佛陀的教法是獨特的。不需要這麼偏愛精英。」大家都聽過這種見解,不是嗎?由於如此,現在甚至提到「宗教」也會令人反感:現在人們必須說「精神傳統」,就像只是品味或情況的問題。這是貪欲論的必然結果。

有一次,有一位名叫須拔陀(Subhadda)的沙門問佛陀有關當時的所有聞名導師:[166]

「他們是否都已經正如他們所說地證悟的真諦,或其中一人已經證悟了它,或有些已經證悟了它,但有些則還沒有證悟?」

 

佛陀答道:

「夠了,須拔陀,不必理會他們全部都已經證悟,或全部都沒有證悟,或有些已經證悟真諦,我將教你法。」

 

佛陀接著解釋:

「無論什麼法與律,

只要沒有八聖道分(ariyo aññhaïgiko maggo na upalabbhati),

便沒有〔第一種〕沙門(samaõopi tattha na upalabbhati),

沒有第二種沙門,

沒有第三種沙門,

沒有第四種沙門。」

 

這是指沒有八聖道分便沒有須陀洹,沒有斯陀含,沒有阿那含,及沒有阿羅漢,也就是說沒有證悟涅槃──苦的止息。

這是為何菩薩證悟佛果的因緣是他發現及修行八聖道分、發現緣起。佛陀解釋:[167]

「諸比丘,我見到過去圓滿覺悟的諸佛所行的古道、古徑。該古道、古徑是什麼?它便是此八聖道分。我跟隨該古道,透過這麼做,我已經親自了知老死(第一聖諦)、它的起因(第二聖諦)、它的滅盡(第三聖諦)及導致它滅盡之道(第四聖諦)。」

 

便是在他重新發現法(四聖諦)時,菩薩在最後一生成為阿羅漢、佛陀;作為一位剛證悟的佛陀,他重新建立僧團。只有在過去的佛教滅後,這才能夠發生。佛陀解釋:[168]

「這是不可能的、不可能發生的,即兩位阿羅漢(dve arahanto)、圓滿覺悟的佛陀(sammàsambuddhà)同時出現在同一個世界:絕無這種可能性。」

 

這就是說菩薩不可能是任何一種聖人。為什麼呢?因為正如佛陀解釋,其中三個須陀洹支便是對佛、法、僧擁有完全的信心[169]。因此,如果菩薩在成為阿羅漢、佛陀之前已經是個聖人,他就是對不曾見過、不曾聽聞的事擁有完全的信心:對不曾見過、不曾聽聞的事擁有完全的信心並是智慧之相,而是愚痴之相。再者,如果我們的菩薩在成為阿羅漢、佛陀之前已經是個聖人,他就已經有一尊佛之法(八聖道分)為師,也就是說他沒有可以理解的理由先向另外兩位導師求教(他們的因為不能導向涅槃而被他排除),也沒有理由花六年的時間修行無用的苦行[170]。菩薩會成為阿羅漢、佛陀,便是他會重新發現法(八聖道分),以及重新建立僧團。他不可能已經對佛、法、僧擁有完全的信心及了知。咖啡樹不能夠長出一杯杯熱騰騰、具備奶精、糖、小托碟與銀匙;咖啡樹只能夠長出未經加工的生咖啡豆:這是自然法則。

修行八聖道分是證悟涅槃的因緣。那麼,修行八聖道分的因緣又是什麼?正見(sammàdiññhi)。佛陀解釋:[171]

「其中,諸比丘,正見先生起。正見如何先生起?他了知邪見(micchàdiññhi)為邪見、正見為正見:這是他的正見。」

 

這就是說,首先我們必須了知什麼是什麼。當然,對於佛陀在此所指的,在比較高的層次是指了知究竟法。但即使還未達到那個程度,我們必須擁有已經歸依佛法僧三寶者的基本正見。這就是說,我們必須對涅槃(苦滅)擁有足夠的正見,以便知道它便是無明與生死輪迴的盡頭。

佛陀解釋,除非有正見,否則便不會有正語、正業與正命,不會有正精進、正念與正定,不會有正見與正思惟。佛陀解釋,其結果是不會有阿羅漢的十聖道分中的第九與第十道分[172]:正智(sammà¤àõa)與正解脫(sammàvimutti)。

這很直接:戒難培育與保持,因為它涉及抑制與控制我們的本性驅動力。同樣地,定也與我們的本性相反。慧則是最難,因為我們必須非常勤奮地學習才能了解深奧的佛法,我們也必須非常勤奮地修禪以便知見它:我們的無明本性是根深蒂固的。如果能夠透過另一種更容易的方法證悟涅槃(苦滅),佛陀肯定會轉教另一種方法:自然法則不會遵從政治正確性的教條。諸佛不發明八聖道分,他們重新發現它。

因此,我們可以理解,對於導向涅槃(苦滅)的唯一道路、唯一的涅槃之本性及證悟唯一的涅槃擁有足夠的正見是多麼地重要。否則,佛陀說,我們便可能修行「非善士法」(asappurisa dhammo)[173],行走在「黑暗之道」(kaõha maggo)[174]──「非聖道」(anariya maggo)[175];我們可能行走在魔王的八分邪道(aññhaïgika micchà magga)。這種道會導向哪裡?它導向持續不斷的無明、投生、老、病與死,而不是滅盡這一切的涅槃。

且讓我們暫時放下佛陀的八聖道分,繼續探討要了解涅槃與證悟涅槃所需要知道的一些事項。

首先,我們需要了解,涅槃並不是一個地方。有一次,有一位名叫赤馬(Rohitassa)的年輕天神問佛陀,世界的盡頭、生死輪迴之苦的滅盡是否是能夠透過穿梭這世界達到的地方。佛陀的回答是很明確的:[176]

「賢友,關於世界的盡頭,即人不生、不老、不死、不逝世及不重生之境:我說它是不能夠透過穿梭〔空間〕知見的。」

 

這就是說,世界的盡頭(生死輪迴與苦的盡頭)不能夠在外在的(東、南、西或北)無邊世界中的某個地方找到:世界的盡頭只有在諸行滅盡、名色滅盡時才能找到。佛陀向赤馬天神解釋:

「然而,賢友,我說,沒有達到世界的盡頭(lokassa anta§),便不能結束苦(dukkhassa antakiriya§)。」

赤馬說的是外在的世界盡頭;佛陀說的則是組成我們的世界的世界盡頭,在此,名色法是我們的身心,是無止盡的生死輪迴,是第一聖諦:苦。

佛陀向赤馬解釋:

「賢友,即在此有想(sasa¤¤imhi)、有意(samanake)的一噚長軀體裡(byàmamatte kaëevare),我說它有世界(loka¤ca pa¤¤apemi)、世界的起源(loka samudaya¤ca)、世界的滅盡(loka nirodha¤ca)及導向世界滅盡之道(loka nirodha gàmini¤ca pañipada)。」

 

我們的軀體是色法。想(sa¤¤à)與意(mano)是名法。我們的名色是我們能夠找到四聖諦的唯一之處,而且唯有透過了知四聖諦,我們才能夠達到名色的滅盡,也就是苦與生死輪迴的滅盡、世界的盡頭。

相信涅槃(苦與生死輪迴的滅盡)是一個地方可以顯示出認為涅槃是一個生命界的邪見。我們可能會想:「是的,我知道世間的一切東西都是無常與苦,我也知道涅槃不是如此。這就是說,涅槃必定是超越此世間、獨特、至上、神奇的天堂,擁有永遠的快樂,投生該處的人長生不死。真是好極了!」

佛陀解釋,有一次有一位名叫巴卡(Baka)的梵天神對他所處之界持有這種見解。他想:「這是常的,這是永遠存在的,這是永恆的,這是遍滿一切的,這不會死,因為這不生、不老、不死、不重生,除此之外即無解脫。」

對於這點,佛陀說:「巴卡梵天神已經墮入無明。」

這種墮入是自然的,因為它與我們無明的夢想相符。它受到我論取(attavàdupà­dà­na§)或顯現為常見(sassata diññhi)的身見(sakkàya diññhi)驅使。在梵天界這樣的地方,這種錯誤的觀念來得更加自然,因為該處只有快樂,而且壽命非常非常的長。

接著,佛陀向迷惑的梵天神解釋證悟涅槃:

「不見識(vi¤¤àõa§ anidassana§)、無盡(ananta§)、一切光明(sabbato pabha§)、無地的本質[177]、無水的本質、無火的本質、無風的本質、無有情的本質、無天神的本質、無梵天神的本質、無一切的本質。」[178]

 

地、水、火與風是色法,有情、天神與梵天神是名色法,而一切則包括一切名色法。但涅槃則無這些法:它無色法的形象,也無名色法的形象。因此,涅槃甚至無光明與黑暗。[179]

有一次,佛陀向一位名叫伽瓦達(Kevañña)的居士解釋涅槃:[180]

「在此,水、地、火與風無立足處;在此,長與短、粗與細、美與醜、名與色,這一切都滅盡無餘(asesa§ uparujjhati)。」

 

這一切名詞都包括在最後兩個:名與色。因此,涅槃並非名色,涅槃沒有名色,涅槃並不在名色之中,名色也不在涅槃之中。涅槃沒有名色,沒有任何有為法:涅槃是無為的(asaïkhata)。這是為何不可見、無盡與光明的並不是涅槃,而是知見涅槃的識。這又是怎麼發生的呢?

培育禪那時,我們的心變得越來越清淨,因為煩惱已經被鎮伏得越來越牢固。修行觀禪時,我們的心也變得越來越清淨,因為無明已經被鎮伏。心的清淨顯現為光明。佛陀針對這點而說:[181]

「諸比丘,此心極光淨(pabhassaram-ida§, bhikkhave, citta§)[182];由於外來的隨煩惱而被污染(àgantukehi upakkilesehi upakkiliññha§)。諸比丘,沒有了外來隨煩惱的干擾,此心極光淨。」

 

這光明也就是佛陀所說的智慧之光(pa¤¤à-pabhà):[183]

「諸比丘,有四種光。是哪四種?月光、日光、火光與智慧之光。」[184]

 

若要了解它,最好且最清楚的方法便是培育定力:即使在證得禪那之前,心已經不受煩惱干擾,因此其自然的光明便顯現了出來。由於涅槃沒有形象,最清淨的心當然是知見涅槃之心:其時,心最光淨、最明亮。這是為何在描述自己證悟佛果時,佛陀說到光明(àloko):[185]

「關於未聞之法,見生起(cakkhu§ udapàdi)、智生起(¤àõa§ udapàdi)、慧生起(pa¤¤à udapàdi)、明生起(vijjà udapàdi)、光明生起(àloko udapàdi)。」

 

因此,雖然從一個角度來看,涅槃擁有寂、樂等相與本質,但從另一個角度來看,它擁有「無形象、無本質」的相與本質。

 

有一次,舍利弗尊者解釋這一點。他說[186]:「賢友,此涅槃是樂(sukhamida§, àvuso, Nibbàna§);賢友,此涅槃是樂。」當時有人問他,涅槃沒有感受(natthi vedayita),怎麼會是樂,他就解釋:「賢友,即因沒有感受,所以它是樂。」

 

便是因為沒有色、聲、香、味、觸、受、想或行給眼、耳、鼻、舌、身或意執取,涅槃稱為「無相」(animitta)。[187]

換言之,涅槃與名、色、空間、有或沒有無關。因此,它與一切無關,例如遍滿整個宇宙之心[188]、一切法的真如本性、原來的實質(這只是我的另一個名詞)、存在的根本、生命的根源與世界。這是我們容易墮入的另一種邪見:認為涅槃是生命的根源、起點、原來的實質等等。

佛陀解釋世界的起源:[189]

「諸比丘,世界的起源(lokassa  samudayo)是什麼?

依靠眼與色,眼識生起……

依靠耳與聲,耳識生起……

依靠鼻與香,鼻識生起……

依靠舌與味,舌識生起……

依靠身與觸,身識生起……

依靠意與法,意識生起……

這三者的集合是觸。

觸緣生受;

受緣生愛;

愛緣生取;

取緣生有;

有緣生生;

生緣生老死、愁、悲、苦、憂、惱。」

 

在此,佛陀解釋「觸」是世界的起源。然而,正如我們已經長篇地討論的,佛陀也解釋緣生觸的是六處,緣生六處的是名色,緣生名色的是識,緣生識的是行,以及緣生這一切的是無明。世界的起源不是涅槃,而是無明。這是第二聖諦。

涅槃不是世界的起源,不是苦的起源;涅槃是世界的盡頭,是苦的盡頭。正如佛陀向伽瓦達(Kevañña)解釋:「這一切都滅盡無餘(asesa§ uparujjhati)。」

涅槃不是世界的起源,涅槃是世界的盡頭。佛陀解釋:

「諸比丘,世界的盡頭(lokassa  atthaïgamo)是什麼?

依靠眼與色,眼識生起……

依靠耳與聲,耳識生起……

依靠鼻與香,鼻識生起……

依靠舌與味,舌識生起……

依靠身與觸,身識生起……

依靠意與法,意識生起……

這三者的集合是觸。

觸緣生受;

受緣生愛。

但此愛滅盡無餘,取即滅盡;

由於取滅盡,有滅盡;

由於有滅盡,生滅盡;

由於生滅盡,老死、愁、悲、苦、憂、惱滅盡。」

 

我們可能會執取邪見,說:「是的,是的,我知道無明與愛是苦的起源,但在那之前便(原本)有個涅槃:生死輪迴是過後才開始的。」很好。但或許有兩個小問題。

(一)正如我們討論過的,佛陀解釋生死輪迴:[190]

「諸比丘,生死輪迴的起點無法得知。受到無明蒙蔽、貪愛束縛、來來去去地輪迴的諸有情的起點是無法得知的。」

 

也是我們已經討論過的,佛陀解釋:[191]

「諸比丘,無明的起點無法得知〔例如〕:『在此之前沒有無明,但之後無明即生起。』然而,諸比丘,雖然這麼說,卻可知:『無明有其因緣。』無明有其食。」

 

正如我們討論過的,無明是苦的諸母之母,但即使如此,它也不是第一因,不是原來的實質:無明也有其因緣。說有個原來的實質便等同說有個「非緣起」的第一因。

如果我們不管佛陀之言,反而堅持生命的原來實質是涅槃,這便是說佛陀的教法是無稽之談。為什麼呢?因為如果在無明之前有個涅槃,那便是說涅槃是無明的因緣。這就是說原來有個涅槃,後來才有無明,然後佛出世來教導我們如何「回到」我們原來的心、「原來之境」,融入「遍滿整個宇宙之心」等等;而此心是我們以前不可何故、神奇地脫離的。[192]

若是如此,在奇妙的未來裡,當我們都神奇地融入原來的心時,其實我們是證得了再次無明的因緣。這就是說,我們將無可避免地、神奇地因為無明而再次脫離了涅槃。這也就是說佛法只是一個很差勁的玩笑,因為它不能夠導向苦滅,只是毫無意義的艱苦修行。那麼,遠比這更容易的是投降。當我們相信有個原來的本質時,這便是我們無法不做的:我們無法不想修行善士法是沒有必要的,無法不想持戒、禪修與培育智慧是沒有必要的。

再者,既然涅槃是無明的盡頭,那便是說涅槃同時是無明的起點與盡頭兩者。這就是說,苦的起源與苦的盡頭是一樣的,也就是說它既不是起源也不是盡頭。香蕉是香蕉也不是香蕉。簡而言之,說有個原來的實質就是在說原來的無稽之談。可見唯一產生自原來實質的東西就是永無止盡的無稽之談。當然,唯一美化永無止盡的無稽之談的方法便是依附不可思議的神奇:「是的,它聽起來很不合理,但便是因為它真正非常深奧的法,非常非常深奧,以致只有adept mystic才能夠見到它,或甚至是想到它。」

很好,那隨我們的意思:我們的意、語、身業行是我們自己的財產。神奇宣言是無用的,因為神奇是依靠與取樂於自相矛盾、迷濛化、隱藏的含義等等。這不是佛陀的方法。這是為何如果我們這些佛教徒想要去除佛教神奇的面紗的話,我們能夠做得最好的便只是注重佛陀之言(Buddha Vacana)。

首先,我們可以看一看佛陀如何形容其教法:[193]

「世尊之法善說(svàkkh­àto Bhagavata Dhammo)、當下可見(sandiññhiko)、無時(akàliko)、請來見(ehipassiko)、導向(opa­nay­­yiko)、當由智者親證(paccatta§ veditabbo vi¤¤uhã)。」

 

根據自然法則,只有出類拔萃的人──智者──才能夠了解法。正如我們所知,法不是佛陀發明的。佛陀解釋:

「諸比丘,什麼是緣起(pañiccasamuppàdo)?

諸比丘,生緣生老死(Jàtipaccayà, bhikkhave, jarà-maraõa§)。

無論是有如來出現或沒有如來出現,

該元素依然存在,即法、法的自然定律、緣起依然存在。

如來已證悟它、通達它。然後他解釋它、教導它、宣說它、建立它、分析它、闡明它。」

 

法是真諦、完整的真諦、除了真諦再無其他。

 

除非我們已經獲得智慧,不然便不能了解佛法。若是如此,佛陀便無法解救我們:佛陀無法解救地獄的眾生、動物、餓鬼,也無法解救人間、天界或更高生命界裡極其愚蠢的眾生。佛陀解釋:[194]

「當如來已經如此解釋、教導、開顯、分析、闡明它〔法〕,如果有人不能知見,對於這樣愚蠢、盲目、無見、不能知見的凡夫,我又能夠做什麼?」

 

如實知見佛陀開顯之法並不是一個神奇的問題。因此,佛陀向阿難尊者說時,直接地排除了任何神奇的「密法」:[195]

「阿難,我已經教導無內(an-antara§)、無外(a-bàhira§)之法:對於教法,如來沒有『導師之拳』(àcariya muññhi)。」

 

「導師之拳」是指導師緊握拳中不傳的某些教法。他可能會把這些教法緊握拳中,或只傳給幾個被選中的弟子。佛陀沒有這種導師之拳。

這是佛陀與其他一切導師之間的許多差別之一:他沒有給與特選的弟子的「密教」。為了證悟其教法中的至上果,其弟子們並不以任何方式依靠導師賜予「神慧」或「力量」。這些東西只是愚昧的崇拜對象,在諸佛的範圍之外。佛陀解釋:[196]

「諸比丘,以前和現在,我所教的是苦與苦滅。」

 

他一而再地向眾比丘說:[197]

「修禪吧,諸比丘,不要放逸,以免以後你們後悔。這是我們給與你們的指導。」

 

佛陀給與我們的指導是,我們必須精進地修行以證悟涅槃。這些修行是我們必須自己實踐的,沒有人能夠幫我們實踐,然後像傳流行性感冒地把它傳給我們。佛陀解釋:[198]

 

淨與不淨只看自己,

無人能夠清淨他人。

 

以及:[199]

 

你們必須自己努力,

如來只能指示道路。

 

今天我們所討論的,即對涅槃與證悟涅槃的邪見,是自然地產生自我們的我見、我們的我論取、我們的身見。因此,我們可以說,如果有任何(生死輪迴)世界的原來實質,那便是身見的原來無稽之談。我們很難解脫生死輪迴的原因便是它太原始了:我們的無稽之談是無始的。

我們的原來身見,也是我們認為證悟涅槃時我們便被滅盡的原因。這將會是討論涅槃(苦與生死輪迴的滅盡)的下一堂開示的開頭。

接著,請讓我以佛陀對證悟涅槃、成為阿羅漢的含義的描述來結束今天的開示[200]。有一次,有一位名叫都那(Doõa)的婆羅門行走時見到佛陀在樹下修禪。他極度受到佛陀的外表所吸引,以致他問佛陀在下一世會投生做什麼。佛陀解釋,由於他已經棄除了諸漏,他不可能再投生:

「婆羅門,正如一棵青、紅或白蓮花,雖然生在水裡、從水裡長出來,當它達到水面,它不受水沾濕地豎立。同樣地,婆羅門,雖然生在世間、在世間長大,克服了世間之後,我不受世間沾濕地安住。我是覺者,婆羅門,你當如此知我(Buddhoti ma§, Bràhmaõa, dhàrehi)。」

 

當你下一回見到一棵蓮花長出水面時,請你記得佛陀的譬喻。請讓它激勵你嘗試自己也成為蓮花,既高且乾地長在世間之上:既高且乾地長在原來的無稽之談、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死、愁、悲、苦、憂與惱之上。

謝謝。


粉碎沙堡

 

 

應循所邀講的題目四聖諦(cattàri ariyasaccàni),今天的開示是有關第三聖諦──苦滅聖諦(dukkhanirodha§ ariyasacca§),即證悟涅槃、阿羅漢道果──的六堂開示的第三堂。今天,我們要探討為什麼我們時常擁有對涅槃的無知見解,然後再探討什麼構成對涅槃的正確見解。

對涅槃的無知見解,至此我們已經討論的是貪欲涅槃(貪欲的進展)[201]、民主涅槃(一切涅槃都平等)、可以透過越渡到達的地方涅槃(它處於外在的某個空間)、作為一個生命界的涅槃(投生到一個永生的生命界)及潛藏於一切事物裡(我們已經擁有涅槃)、作為生命的原來實質的涅槃。[202]

為什麼會產生這些對涅槃的無知見解?因為我論取(attavàdupàdàna§),這也可稱為身見(sakkàya diññhi)。身見因為我們視色、受、想、行與識這五蘊為我而生起。

身見有兩個極端:

1.      斷見(uccheda diññhi):我們認為死亡時便會自動地證得涅槃,因為我們認為身體死亡便是滅盡自我:這是唯物論,也是現代正統信仰。

2.      常見(sassata diññhi):我們想像涅槃為證得永生的境界;融入於永恆、遍滿整個宇宙的心;原來的實質等等,這以許多種形態呈現出來,包括現代的「精神」正統信仰。我們可能因此相信這種過程是自動地發生,或相信需要付出一些努力,也可能相信這只需要一種獨特的見解、上天的挑選等等。

 

然而,還有更古怪的極端:包含這兩種極端的極端。佛陀解釋:[203]

「在此,比丘,某人擁有此見:『這是自我,這是世界:死後,我將常在、常存、永恆、不變:我將永遠存在。』」

 

這是常見。接著我們聽聞此法:

「他聽聞世尊或世尊的弟子教導,為了去除一切立足處、決定、纏擾、執著與潛在傾向,為了平息諸行,為了捨棄一切執取,為了滅盡貪愛,為了離欲,為了滅盡,為了涅槃的法。」

 

這是正法(Saddhamma),我們能夠聽聞它是很幸運的。然而,由於無明,我們可能誤解此正法:

「他這麼想:『這將被毀滅!我將會消逝!我將不復存在!』他因此憂愁、悲傷與哭泣;他搥胸痛哭、心煩意亂。」

 

首先,我們執持常見,然後對法產生信心,接著聽聞關於涅槃之法,因此感到不快,因為我們視涅槃為毀滅:我們的常見成為我們的斷見的因緣,接著我們可能會對法失去信心,感到不快,甚至生氣。我們可以稱它為迷惑的傑作。

由於誤解涅槃,我們曲解了佛陀的教法。佛陀解釋:

「我被某些沙門與婆羅門如此毫無根據地、無益地、虛假地及錯誤地曲解:『喬達摩沙門是誤導者(venayiko):他教導有情之斷滅(sato sattassa uccheda§)、毀滅(vinàsa§)、非有(vibhava§)。』」

 

對於曲解佛陀的事件,在全世界的通史裡都可見到,甚至如今也還在發生。

然而,什麼是有情(satto)?有一次,有一位名叫啦達(Ràdha)的比丘問這個問題:[204]

「尊者,說到『有情、有情(satto)』。尊者,因何說『有情』?」

 

佛陀解釋:

「啦達,透過對色的欲望、貪欲、耽樂與貪愛,有情緊緊地被黏著:因此稱之為有情。

啦達,透過對受……想……行……識的欲望、貪欲、耽樂與貪愛,有情緊緊地被黏著:因此稱之為有情。」

 

在此,佛陀是說五取蘊。正如剛提到的,身見是視五取蘊為我、緊黏著它們。

佛陀接著用沙堡的隱喻來解釋它:

「啦達,假設有些小男孩或小女孩在玩沙堡。對於那些沙堡,只要他們還不是無貪欲(ràga)、不是無欲望(chanda)、不是無喜愛(pema)、不是無渴望(pipàsà)、不是無慾念(pariëàha)、不是無貪愛(taõhà),他們便會重視它們、玩它們、珍惜它們、佔有它們。」

 

我們的五蘊是沙堡。第一座這樣的沙堡是無法得知的。我們已經建造了無數的沙堡,而且還繼續這麼做。嘗試叫小男孩去做他的功課:不,他不能夠把心投入做功課。但是他卻能夠把心投入建造沙堡,甚至在烈陽下這麼做好幾個小時。同樣地,我們覺得很難把心投入於法,卻很輕易地把心投入於說廢話、讀廢物、觀看很廢的電視節目好幾個小時。由於緊黏著我們的身見,我們緊黏著五座沙堡,就像小孩子們在沙灘上玩耍一般。

現在,且讓我們簡略地看一項分析。關於身見,佛陀舉出一個更詳細的分析來解釋我們緊黏著的沙堡。該經是《根本教示經》(Målapariyàya Sutta):måla的意思是「根本」;pariyàya的意思是「教示」。佛陀向婆羅門出身、精通古老且神奇的吠陀教理的一群比丘開示這部經。在這之前,他們很迅速地掌握了佛法,因此以為佛法很容易,而感到驕傲,無法對佛陀謙虛與恭敬。在「現代佛法」裡,這種誤解幾乎是必要的;正如現在,當時這種對法的誤解也非常令人婉惜,因為它阻礙了在佛法上的進展。因此,佛陀開示該經的目的是粉碎那些比丘的我慢,以及毀壞他們可能還緊黏著的任何婆羅門教法。

開始時,佛陀說:[205]

「諸比丘,我要給與你們一切法之根本教示(sabba dhamma måla-pariyàya§)。諦聽我將要說的話。」

 

在此,佛陀討論一切身(sakkàya sabba),就是說他討論我們的身見的根本[206]。我們的身見的根本是(正如佛陀向啦達尊者所解釋)我們緊黏著自己的沙堡,認為五取蘊是我。

佛陀接著說:

「在此,諸比丘,……無聞的凡夫(assutavà puthujjano)不恭敬聖者,不善於聖法(Ariya Dhammassa akovido),不受訓於聖法(Ariya Dhamme avinãto),不見善士(sappurisàna§ adassàvã),不善於善士法(sappurisadhammassa akovido),不受訓於善士法(sappurisadhamme avinãto),他想像地為地……想像水為水……想像火為火……想像風為風。」

 

無聞的凡夫是大多數的選民。地、水、火與風是屬於色法的四界:我們的身體或外在的色法,例如別人的身體、我們的物質財產、甚至是一座沙堡。

佛陀接著解釋,由於貪愛、我慢與邪見(這一切都由無明產生),我們以五種方式來看四界(例如我們的身體):

1.          「他想像〔自己為〕地……水……火……風。」

我們認為自己的身體是我們的自我。

 

2.          「他想像〔自己〕在地……水……火……風之中。」

我們認為我們的自我存在自己的身體裡面,例如認為有同一個心識住在自己的身體裡面。

 

3.          「他想像〔自己在〕地……水……火……風之外。」

我們認為我們的自我存在自己的身體外面,例如認為那是一個在飄浮的心識

 

4.          「他想像地……水……火……風為『我的』。」

我們認為我們擁有自己的身體。

 

5.          「他極樂於地……水……火……風。」

我們耽樂於自己的身體。

 

我們耽樂的這個身體是什麼?之前我們已經討論過了。它是我們的頭髮等等。我們把自己的金髮染成黑色,把自己的黑髮染成金色(有時則是紅色),我們也染自己的白髮(「現在我的頭髮已經不白,因此我不老:我很年輕!」)。男人樂於上唇的毛(髭),或樂於每天剃掉它,首飾則幫他炫耀自己的財富(沉重的金鍊、金戒指、勞力士金錶,甚至是偽造品)。從孩提早期開始,女性便被教導樂於自己的身體、展露自己的身體:舉例而言,她被教導樂於自己的長髮(奢侈的美髮)、樂於自己的睫毛(用染睫毛膏讓它們看來更長)、樂於自己的嘴唇(最令人喜愛的是口紅,用以表現青春與色欲)、樂於自己的耳朵(耳環)、樂於香水(以掩飾身體的自然臭味)、樂於自己的指甲(如動物的長指甲,以及表現色欲的紅指甲油)。為了表現青春,她剃掉腳毛,甚至拔掉難看的毛(這是很痛的);她在頸項、手腕、手指(甚至足踝)戴著首飾,暴露自己的皮膚(時常是皺皺的)與肉體(時常是肥胖或鬆弛的)。在此,公主與妓女是平等的,透過所謂的解放婦女,自囚式的崇拜身體表現狂群眾的人數已經突破且不斷突破新高。

然而,樂於身體及想像身體為我是毫無止盡的,無論是男或女、年輕或年老、強健或病弱、高或矮、胖或瘦、強或弱、自己或別人的身體:雖然身體有不同的形狀與大小。無論如何,我們都視它為「我」、常、樂與淨。對於所擁有的物質財產,我們也如此看待它們。

為什麼會這樣?佛陀解釋:[207]

 

此身乃骨城,

塗上血與肉,

其內儲藏著:

老死、慢、虛偽。

 

如果透過禪修透視究竟色法,就會了知身體便只是地界的硬、粗、重、軟、滑與輕;水界的黏與流;火界的熱與冷;風界的支持與推動;以及顏色與氣味:這兩者是所造色。[208]

佛陀接著解釋我們如何執著其他眾生:

「他想像生物(bhåte)為生物。他想像天神為天神。他想像梵天神為梵天神。〔以及其他界的眾生。〕」

 

我們說人是萬物之靈,比動物優越。這滿足了我們的我慢,肯定了對我們認為劣等或「無用」的生物的殺害[209]是有理的。同時,為了肯定我們的貪欲有理,我們把人比喻為動物:「為什麼要抑制本性的衝動?」因此我們可能會發願投生為某個界裡的某種有情。

接著,佛陀解釋我們如何也執著五根及它們的目標:

「他想像所見為所見……所聞為所聞……所感為所感〔香、味、觸〕。」

 

這是現代正統信仰,我們已經透過痲瘋病人及穿髒衣的瞎子[210]來討論它,還記得嗎?我們執著呈現於五根的東西。就讓我們看一看在用餐之前、當時與之後,我們對食物的思惟:「啊,好香呀!」「嗯!看那個!多好吃啊!」我們不只是用嘴巴來吃,也不只是為了維持身體而吃;我們是為了欲樂而用眼、耳、鼻、舌與身來吃,口味則變得越來越精細:心裡想的都是食物。這種佔據心的念頭與工業的發展表示,在整個所謂的文明世界裡,每天都有無數的雞、豬、牛、魚及其他海底生物遭受無法言喻的折磨、無法言喻的殘害、無法言喻的驚嚇、無法言喻的痛苦及無法言喻的死亡。

然而,眼睛並不滿足於看,肚子也不滿足於吃飽食物。佛陀解釋我們如何也執著第六根及其目標:

「他想像所識知為所識知〔心念:受、想、念頭、記憶、幻想等等〕。」

 

這是執著最重要的來源,因為我們便是在此增加對五根的體驗:我是男人,妳是女人,我來自馬來西亞,你來自意大利,他是亞洲人,她是西方人,他們是外國人,我們是女權主義者,你們是大男人主義者,他們年輕,我們老了,我們是平等的,等等。是否還記得,當我們是小孩子時,我們如何執著自己的年齡?「我十歲半!」「我差不多十二歲了!」長得越大時,我們並不變得更有智慧,而是對我們的年齡更加「敏感」(幾乎在每一種情況裡,「敏感」只是形容「我慢」的禮貌字眼。)。[211]

接著,佛陀解釋我們如何把東西想像為一樣及多樣:

「他想像一性為一性(ekatta§)……想像多樣化為多樣化(¤ànatta§)……」

 

這是禪那的一性對比五根的多樣化。一性是有規律,多樣化則沒有規律。想像一性時,我們的身、語、意作為一致;想像多樣化時,我們的作為則不一致,因此可能會迷惑及自相矛盾:其教條是「開明」與「多元主義」。執著多樣化是現代社會裡,瘋狂且複雜地增長的貪欲、政治課題及政黨的根本。它是六根的消費主義,被視為是現代發展所帶來的幸福之一。反之,一性則會導致原教旨主義及狹隘偏執:其教條是我們執著的一切主義──佛教、資本主義、共產主義、女權主義、自由主義、政治正確主義等等──甚至有時需要捨棄理智。

佛陀接著解釋:

「他想像一切為一切(sabba§)。」

 

這是想像自己與其他一切東西為一體:這是許多宗教與哲學的根本,例如一體論;認為究竟上只有物質的現代見解;認為只有一種究竟元素、一切毫無差異的見解。但也有多元主義的見解,例如認為一切事物都是一大群的神或實質,也有認為一切事物只是看法不同的現代見解,這種見解認為一切見解與作為在根本上是有益且正確的。這源於變幻莫測的貪欲,即現代正統信仰:「我喜歡的是好的!我不喜歡的就是不好的!」我們做我們認為是對的。當然,由於我們的喜好不同,而且不斷地變化,我們變得迷惑,又因為身見,結果我們要求把一切事物視為同樣的好。其結果是自相矛盾:欲樂的道德──道德的貪欲。

這一切無知想像的結果是:

「他想像涅槃為涅槃。

想像涅槃為涅槃之後,

他想像〔自己為〕涅槃;

他想像〔自己〕在涅槃之中;

他想像〔自己〕在涅槃之外;

他想像涅槃為『我的』;

他樂於涅槃。」

 

這便是說,我們對真實法有錯誤的見解且執著它;我們也對涅槃有錯誤的見解且執著它。對於佛陀所討論的這一切想像,我們也想像它們為涅槃。舉例而言,我們想像涅槃為可以取樂的欲樂,想像它為投生到其他界,想像它為「我的」禪修境界。我們甚至想像涅槃為「潛藏」在一切事物裡的唯一究竟法[212],從桌上的湯麵,到我們「內在、潛在的菩提本性」:我們認為自己及其他一切人,甚至一切事物,都擁有潛在的涅槃、佛性。依此見解,我們想像自己已經存在於涅槃之中,想像生死輪迴是極其美妙的,因為我們想像無明、苦、老與死只是幻覺罷了。

接著,我們可能會說:「在究竟上,我們怎麼想像涅槃又有什麼關係?反正它只能透過證悟來了知。」其答案是:「如果我們不要證悟涅槃,不要滅盡無明、輪迴與痛苦,那麼,無論我們怎麼想都沒有差別:越無明越好。在這種情況之下,佛法也不需要。然而,佛陀是為了那些想要證悟涅槃,想要滅盡無明、輪迴與痛苦的人而教法。在這種情況之下,他教導我們需要不取樂事物,因為那不是涅槃,也不能導向涅槃──無明、輪迴與痛苦之滅盡。」當然,在我們能夠停止取樂事物之前,或甚至想要停止取樂事物之前,我們必須了解,這是應當做的。如此,我們也避免曲解佛陀。佛陀解釋:[213]

「諸比丘,樂於色者樂於苦。我說,樂於苦者沒有脫離苦。樂於受者……樂於想者……樂於行者……樂於識者樂於苦。我說,樂於苦者沒有脫離苦。」

 

換句話說,樂於世界是樂於苦。樂於大自然──美麗的花兒、在老橡樹上唱歌的夜鶯、在閃爍的蔚藍大海昇起的光耀日出等等──便是樂於世界和樂於苦。如果有人把那棵老橡樹砍倒取柴,我們會變得多麼情緒化。感到不快是苦,因為取樂而產生,而取樂則是貪愛與無明。

如何停止取樂?佛陀解釋:

「諸比丘,阿羅漢比丘諸漏已滅(khãõàsavo)、梵行已立(vusitavà)、應作皆辦(kata-karaõãyo)、重擔已卸(ohita-bhàro)、目的已達(anuppatta-sadattho)、有結已滅(parikkhãõa-bhava-sa§yojano)且已透過終極智解脫(sammada¤¤à-vimutto),他如實了知地為地。」

 

這是阿羅漢。阿羅漢不會對事物執持奇怪的觀念:他如實了知諸法:

「如實了知地為地之後,

他不想像〔自己為〕地;

他不想像〔自己〕在地之中;

他不想像〔自己〕在地之外;

他不想像地為『我的』;

他不樂於地。」

 

如何分辨阿羅漢和無聞凡夫?無聞凡夫錯誤地想像事物,結果他想像自己便是那些事物,因而樂於它們;阿羅漢如實地了知事物,結果不能夠樂於它們:他了知地界便只是地界而無他。

同樣地,他如實了知水為水……火為火……風為風……生物為生物……所見為所見……所聞為所聞……所感為所感……所識知為所識知……一性為一性……多樣化為多樣化……一切為一切……。

阿羅漢了知這些事物是什麼,不會對它們感到迷惑,了知它們都是無常、苦、無我。怎麼樣呢?佛陀解釋:

「他如實了知涅槃為涅槃。

如實了知涅槃為涅槃之後,

他不想像〔自己為〕涅槃;

他不想像〔自己〕在涅槃之中;

他不想像〔自己〕在涅槃之外;

他不想像涅槃為『我的』;

他不樂於涅槃。」

 

非阿羅漢擁有對涅槃的一切邪見,因為他不如實了知涅槃:他只知道沙堡,由於不如實了知,他想像它為涅槃。結果他想像自己為涅槃,或在涅槃之中,或在涅槃之外,或想像涅槃為「我的」,或樂於涅槃。反之,阿羅漢不這麼想像。佛陀解釋:[214]

「為何如此?我說,因為他〔阿羅漢〕已徹知它。

因為透過滅盡貪欲(khayà-ràgassa),他已無貪欲(vãta-ràgattà)。

因為透過滅盡瞋恨(khayà-dosassa),他已無瞋恨(vãta-dosattà)。

因為透過滅盡愚痴(khayà-mohassa),他已無愚痴(vãta-mohattà)。」

 

成為阿羅漢時,我們不再建造沙堡,不再樂於它們,因為我們已經滅盡了貪、瞋、痴。如何才能證悟阿羅漢道果?佛陀解釋:

「在此,諸比丘,比丘培育

以去除貪欲為終極目標(ràga-vinaya-pariyosàna§)、

以去除瞋恨為終極目標(dosa-vinaya-pariyosàna§)、

以去除愚痴為終極目標(moha-vinaya-pariyosàna§)、

以不死為基礎(amatogadha§)、

以不死為目的地(amata-paràyana§)、

以不死終極目標(amata-pariyosàna§)、

朝向涅槃(nibbàna-ninna§)、

倒向涅槃(nibbàna-poõa§)

及傾向涅槃(nibbàna-pabbhàra§)的正見〔、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定〕。」

 

佛陀透過重新發現八聖道分而成為圓滿覺悟的阿羅漢。然而,圓滿覺悟的佛陀與阿羅漢比丘之間的阿羅漢道果有什麼差別?佛陀解釋:

「諸比丘,如來、阿羅漢、圓滿覺悟的佛陀如實了知地為地……水為水……火為火……風為風……生物為生物……所見為所見……所聞為所聞……所感為所感……所識知為所識知……一性為一性……多樣化為多樣化……一切為一切……

他如實了知涅槃為涅槃。

如實了知涅槃為涅槃之後,

他不想像〔自己為〕涅槃;

他不想像〔自己〕在涅槃之中;

他不想像〔自己〕在涅槃之外;

他不想像涅槃為『我的』;

他不樂於涅槃。」

 

以及:

「為何如此?我說,因為如來已經毫無遺漏地徹知它。」

 

佛陀已經斷除一切煩惱,因此他是阿羅漢,在這一點他與其他阿羅漢沒有差別。但他已經證悟佛果,無限地了知一切行法,即使其弟子們已經證悟涅槃,也只能夠了知有限的行法。[215]

再者,佛陀解釋為什麼他不會想像事物,或樂於事物:

「為何如此?因為他已了知:『取樂是苦的根本(nandã dukkhassa måla)』及『〔緣於〕有,便有生,已生者便有老死(bhavà jàti bhutassa jarà-maraõa)。』因此,諸比丘,我說,透過完全毀滅(khayà)、離欲(viràgà)、滅盡(nirodhà)、捨離(càgà)、遣離(pañinissaggà)一切貪愛(sabbaso taõhàna§),如來已覺悟(abhi-sambuddho)無上正等正覺(anuttara§ sammàsambodhi§)。」

 

經文解釋,開示結束時,驕傲自大的比丘們並不歡喜。為什麼呢?因為佛陀已經很清楚地說明誰人證悟、誰人愚痴。然而,經歷了更多的修行之後,那些比丘不再玩沙堡,都成了阿羅漢。

成了阿羅漢,沙堡對我們再也無用。佛陀解釋:

「然而,當那些小男孩或小女孩對那些沙堡沒有了貪欲(ràga)、欲望(chanda)、喜愛(pema)、渴望(pipàsà)、慾念(pariëàha)與貪愛(taõhà),他們便會手腳並用地擊散它們、毀掉它們、粉碎它們、棄之不玩。」

 

還記得嗎?午餐時,小孩子們樂於完全地粉碎他們美麗的沙堡。為什麼呢?「食物已經準備好了!」這便是它的原因。但是梵行的目標並不是食物,而是涅槃。

佛陀向啦達尊者解釋:

「同樣地,啦達,應當擊散色、毀掉色、粉碎色、棄之不玩;為了滅盡貪愛而修行。應當擊散受……應當擊散想……應當擊散行……應當擊散識、毀掉識、粉碎識、棄之不玩;為了滅盡貪愛而修行。啦達,因為滅盡貪愛便是涅槃。」

 

大多數的選民很興奮地跑來跑去建造沙堡。舉例而言,有一次,有一群人聚在一起供養僧團,下定決心要整夜聆聽佛法[216]。但是不久之後,便有些人因為欲欲而離開,有些因為瞋恨而離開,有些因為我慢而離開,有些則因為昏沉與睡眠而坐著打瞌睡,沒有聽到什麼。現在看一看你的周圍:現在有什麼不一樣嗎?[217]古代的原因也是現代的原因。

當佛陀聽到這件事時,他解釋:[218]

「到達彼岸的人只有少數幾個,

其他人皆在此岸徘徊。」

 

然而,如果依法修行八聖道分,我們便能夠超越大多數人,成為從滿是沙堡的此岸越渡到無沙堡的彼岸的精英份子之一。

「然而,依照善說之法修行的人,

將會越渡極難越渡的死界。」

 

謝謝。


 

0

阅读 评论 收藏 转载 喜欢 打印举报/Report
  • 评论加载中,请稍候...
发评论

    发评论

    以上网友发言只代表其个人观点,不代表新浪网的观点或立场。

      

    新浪BLOG意见反馈留言板 电话:4000520066 提示音后按1键(按当地市话标准计费) 欢迎批评指正

    新浪简介 | About Sina | 广告服务 | 联系我们 | 招聘信息 | 网站律师 | SINA English | 会员注册 | 产品答疑

    新浪公司 版权所有