三、逻各斯、无蔽与到场

1．λόγος，ἀλήθεια，οὐσία

    海德格尔的哲学思考的问题来自布伦坦诺，方法来自胡塞尔，灵感来自亚里士多德，当然还有康德和克尔凯戈尔哲学背景。按照海德格尔的自我陈述，布伦塔诺的博士论文《亚里士多德关于有的多种意义》（1862年）对自己运思的深远影响。亚里士多德在《形而上学》第六卷第二章中说，“有”（ὄν）是以多种意义上道出的，一是偶性，二是真假，三是范畴表，四是潜能与现实。[i]海德格尔认为，亚里士多德并没有深究这四种意义的共同来源，而只是罗列罢了。那么，那一种意义是有之基本意义或者说统一的意义呢？“有”本身的意义又是什么呢？这些问题是海德格尔很年轻时就经验到的。不过，只有后来遇到胡塞尔，在他那里学会了现象学的直观之后，海德格尔才找到解决问题的方法。根据他的自我解释，他是在胡塞尔那里练习了直观的方法，直到比较精通之后，才回到亚里士多德的问题上来。

    海德格尔用现象学直观方法解读亚里士多德的文本，特别是《形而上学》第九卷和《尼可马可伦理学》第六卷，获得丰硕成果，直接启动了他日后的哲学思考，特别是在《有与时间》中的运思。这种灵感直接来源于从亚里士多德那里解读出来的三个概念，即λόγος[逻各斯]，ἀλήθεια[无蔽]，παρουσία/οὐσία[到场/在]。海德格尔认为，在保留着古希腊丰富思想的亚里士多德著作中，这三个概念都不是后来通过ratio[理性], veritas[真理], substantia[实体]传达给西方人的那种意义，它们的始源性意义被遗忘和掩蔽了。在海德格尔的解释视野里，这三个概念都具有现象学的自我显现的意义，当然它们的意义和作用也不完全一样。海德格尔认为，λόγος原来有聚集、采集的意思，后来是说话的意思，它是揭示所有的有者（Seiendes）的方式，也就是把有者作为什么什么揭示（entdecken）出来，让大家看（Sehenlassen），亚里士多德就是在这个意义上理解λόγος的，因此根本没有符合论的意思。λόγος具有这种揭示、让看性质，当然也就具有“真”的性质了，这个“真”在古希腊人那里叫作ἀληθές[无蔽的]，即揭蔽、去蔽，打开的意思。不过，λόγος之所以能够把有者作如此这般的揭示，让人看，是因为有者已经敞开在ἀλήθεια[无蔽]当中，也就是说，λόγος 的让看性质，是植根于ἀλήθεια[无蔽]的。而ἀλήθεια[无蔽]就是“有”的一个根本特征，“有”是作为“无蔽”被领悟到的。

    但是“有”是在什么前提下才被领悟为“无蔽”的呢？海德格尔发现，在《形而上学》第九卷第十章中，亚里士多德虽然将ἀλήθεια[无蔽]与“有”相提并论，把前者看成是后者的一个规定，从而使本体论的基本考察达到高峰，但没有深究这个前提。不过，海德格尔认为，亚里士多德已经给出了指引，根据这种指引可以发现，“有”是作为时间性的“到场”（Anwesenheit），也就是说作为“当前”（Gegenwart）而被领悟的，所以柏拉图、亚里士多德都是从“当前”或“到场”的意义上来领悟“有”的，所以他们把“有”称为οὐσία[在]。在希腊文中，οὐσία出自ει̕μί的分词形式，因此它本身就是从不定的“有”（εἰ̃ναι）变出来的，后人译成“实体”或“本质”，但海德格尔却从παρουσία[到场]与ἀπουσία[缺场]中读出了οὐσία的时间性意义，即“在”[ii]。只有时间性的“当前”、“到场”，或时间性的“在”，才能把有者带入“无蔽”。让什么什么“到场”或“当前化”（gegenwärtigen），也就是把什么什么揭示出来，呈现出来，进入无蔽，因此，只有在“当前”这个时态“有”才给出无蔽。我们由此可以看到，海德格尔对亚里士多德的解读是一步步深入的，从λόγος[逻各斯]，ἀλήθεια[无蔽]，深入到“有”之时间显现，即ουσία[在]。按照海德格尔的意思，“有”就是时间性的“在”，“有”是在时间性中敞开、显现出来的，“因此，这种有之无蔽出自时间（Sein als solches ist demnach unverborgen aus Zeit）。时间指示着无蔽，即有之真理。”[iii]海德格尔从这个思路出发，一下子就扩展到康德那里去，从时间性视界领悟有之意义。他在1926/27年冬季学期（也就是《有与时间》出版前夕）关于“逻辑学——真理问题”的讲演，就是按照这个思路走的，《有与时间》不过是这个思路的进一步展开。在这个演讲中，我们读到这样一句话：“从当前来领悟有之到场，就叫从时间领悟有。”[iv]依我们看，这句话实在可以写到《有与时间》的扉页上，以便回应布伦塔诺的博士论文扉页上写着的那句话：Τὸ ὂν λέγεται πολαχω̃ς[有是以多种意义道出的]。

2．本体论与真理论

我们讨论费希特的时候已经谈到[v]，从亚里士多德开始，有一门专门研究“有之为有”（τὸ ὂν η̃̔ ὄν）的学问，就是第一哲学。17世纪后，这门学问也叫本体论（Ontologie）。不过，从笛卡尔开始，经过康德，本体论的可能性要由真理论或者知识论来检讨了，也就是说，本体论必须通过真理论来奠基。胡塞尔的现象学将真理的内在性原则彻底化了。海德格尔当然是在这一原则引导下解读康德的。不过，海德格尔的把真理的内在性往本体论方向还原了，而不是朝知识论方向构造，也就是说，先验哲学方向被扭转了，不再以科学的有效性论证为目标，而是彻底返回源头为本体论奠基。海德格尔的《康德与形而上学问题》一书，就体现了他的扭转与奠基工作。在这里，先验哲学被彻底化了，只剩下唯一的先验直观形式——时间。因为 “直观被理解为当前化”[vi]，所以海德格尔就将这一先验直观形式改造成时间性到场的先验视界，并且把它移植到人的时间性在场（Dasein）中。海德格尔也把这种时间性的在场叫作绽放性的生-存（Ek-sistenz）。这当然是从克尔凯戈尔传统中挖掘和改造而来的概念。我们看到，海德格尔对亚里士多德的《形而上学》与康德的《纯粹理性批判》解读的思路，有异曲同工之处，那就是将λόγος或理性范畴这一获取真理的传统“工具”解构、剥离，显露出直观的生存或生活世界，这样万有之有就敞开在眼前了。于是，真理也就没有什么“我与对象符合”还是“对象与我符合”的问题，而是万有到场敞开的问题了。

κατηγορία[范畴]这个名词出自动词κατηγορει̃ν，原来就是“指控”，而且当面指责的意思。这个用法转移到事物上，就是追问某物究竟是什么的意思，因此，κατηγορία就是一种可说与所说的东西。不过，海德格尔认为，在亚里士多德那里，κατηγορία的用法是两义的，有时它是指植根于λόγος的陈述方式，但有时也指有之为有的方式。[vii]前者引出真理论，后者则引出本体论。亚里士多德是直接用κατηγορία来称呼那些̀τὰ ὄντα（万有）的，因此，范畴是有者的基本特征。海德格尔经常说本体论是范畴论，首先是这个意义上说的。人们常常将康德的范畴论同亚里士多德的范畴论相提并论，就忽略了范畴的这个基本特征。在康德那里，范畴是思维形式，先验的判断形式，因而仅仅具有真理论的意义。

不过，在海德格尔看来，无论是真理论还是本体论都把范畴的运用瞄准有者之有，而不是“有”本身。本体论（Ontologie）是关于ὄν的学问（λόγος）。这个ὄν在古希腊人那里，作为ει̕μί变来的分词，本身是两义的，一方面是指有者（Seiendes）之有（Sein）意义上的有着（动词seiend），同时也指“有者”（名词Seiendes）本身。[viii]海德格尔认为，在ὄν这个分词含义的分裂中，意味着有或有着（seiend）与有者（Seiendes）之间的区别，这种语法上的雕虫小技，隐藏着一个“有之迷”，而这个分词也正适合形而上学中作为先验-超验的超越性（die transzendentale und transzendente Transzendenz）而显现的东西。[ix]传统的本体论，实际上就是往这个方向设计的，并没有显明有与有者之间的本体论之别（ontologische Differenz）。这个设计，在亚里士多德本人那里就潜伏着了。他在《形而上学》中多次提到“有之为有”（τὸ ὂν η̃̔ ὄν）的意义，也具有两重性。海德格尔认为，亚里士多德追问τὸ ὂν η̃̔ ὄν实际上是问“有”（εἰ̃ναι）本身，因为作为ὄν的ὄν，是那个“简而言之”（τὸ ἀπλω̃ς λεγόμενον）[x]的ὄν。这里的“简” （ἀπλω̃ς）字，是单纯地、直截了当地意思。因此，亚里士多德的“有之为有”，是单纯就“有”自身而言的。这个单纯的ὄν是“以多种意义道出的”，在具体讨论“有”的多种意义的时候，亚里士多德干脆将ὄν与εἰ̃ναι相等同[xi]。通过ὄν去研究εἰ̃ναι，问题就很麻烦，容易导致有之真理的迷失。“有”的意义往“有者”的范畴论方向解释了，也就是说按照有者“是什么”的方式去追问了。

我们知道，亚里士多德虽然把“有”（ὄν）的意义解析成四类，但主要是通过十个范畴来理解“有”的，而且十个范畴中οὐσία具有核心的地位。亚里士多德说：“这个自古已经提出的、今天并且永远要提的令人困惑的问题，即有是什么，不过是问οὐσία是什么。”[xii]亚里士多德把“有”归结为οὐσία，并没有因此把握住“有”之本真意义。尽管拉丁文的substance/essentia[实体/本质]这两个译法不能完全传达οὐσία的意思，并因此导致了诸多形而上学的误读，但亚里士多德本人研究οὐσία时，也常常依据ὐποκείμενον的指引。 陈康先生说，亚里士多德使用这个词是多义的，它既指某某东西所表述的那个主词（subject），而又指某某东西附存其中的那个基质（substratum），前者是逻辑的原则，后者是形而上学的原则。[xiii]因此，在亚里士多德那里，“有”的问题，也不可避免用“是什么”（τί ἐστιν）的方式去追问。亚里士多德不把ὄν分解为具体的事物，如花草树木，而是依据λόγος的解说方式分解为范畴，也就是说，“有”是通过这些范畴呈现给我们的，范畴也就是“有”被打开、被揭示的方式。虽然这些范畴的运用没有脱离λόγος的解蔽与οὐσία的到场意义，也就是说，“是什么”的“是”，仍然具有让看、揭示、将有者带入敞开之境的意义，但是，亚里士多德毕竟依循柏拉图以“是什么”的追问方式确立了第一哲学，也就是说并没有摆脱柏拉图开启的对“有”“是”“什么”的超越之问。后世进一步按照主-谓逻辑的方式建构本体论，直到康德通过批判限制了这种追问。康德虽然将范畴从λόγος的解蔽中取出，移植到理智的判断中，从而将范畴先验化了，但是同时也限制了范畴的超验使用。也就是说，我们可以问“所有”（Gegebenheit）的有者“是什么”，但不能问“有”本身“是什么”。凡是“是什么”的，都是“所有”的“有者”，但“有”本身不是“什么”。前者是“现象”，后者是“本体”。康德说，康德说，Sein[有]显然不是一个实在的谓词，就是说，不能给物的概念加什么（etwas），而仅仅是对物的肯定或某种规定本身。在逻辑的用法上,Sein[是]只是判断的系词。[xiv]康德将“有”与“是”的意义区分开来，将“是”的意义理解为先验统觉本身具有的客观统一性，[xv]恪守着“是”运用范围，只问“所有”（Gegebenheit），不问“有”（Es gibt/Sein）本身了。

康德将“是”从“有”中分离出来，有可能使真理论同本体论分家的危险。但是，即便是这样，康德的真理论也没有完全摆脱符合论的窠臼。“我在”（daß Ich bin）为什么可以给“是”的判断提供真理性？康德先验演绎完全是形式化的。“我在”的时间性意义仍然在晦蔽之中。只要关系小词“是”的意义不明，那么，对象（有者）与表象（什么）之间的符合，无论谁符合谁，都无从谈起了。命题真理不可能摆脱符合论的羁绊，正确性是检验命题真理的标准。传统把真理定义为物与知的符合（Veritas est adaequatio intellectus et rei），[xvi]而这种符合常常又以命题的关系小词“是”来表征的。那么，这种符合是什么意思？这种符合关系又从哪里来呢？

海德格尔认为，如果“符合”的意义是一物与另一物的一致关系，或者说是一个“有者”与另一个“有者”之间的一致关系，那么，那么“物”与“知”之间就根本没有这种一致，实际上，它们之间的关系是一种“表象”关系，也就是说，“知”就是依有者（物或对象）自身如其所是地（so-wie）“表象”出来。表象的正确性，完全依赖于表象行为的开放性（Offenständigkeit）。“行为” （Verhalten）是“关系”（Verhältnis）的来源。一切表象性的陈述，都是开放的关联行为，行为向着有者开放。一切行为都是人的生存行为，各种生存行为，都有开放的性质，他打开一个敞开之境（die Offenheit des Offenen），让有者依其自身地显示出来。这个敞开之“境”，海德格尔叫作Da[场]。[xvii]

海德格尔并不是玩弄“关系”与“行为”之间的词源学游戏，而是有深刻的学理依据，这里关涉到真理的生存论基础。我们在讨论康德的“是”的客观统一性功能时，已经提到海德格尔对新康德主义关于判断的客观有效性立场的批评。[xviii]海德格尔指出，判断、陈述的客观有效性，首先基于在场本身的生存的可能性（existenziale Seinsmöglichkeiten des Daseins Selbst），因此，无论“是”（ist）在语言上以其自身形式表现出来还是以动词词尾形式表达出来，这个“是”及其阐释终归要同生存性分析联系起来。海德格尔认为，命题真理并非是源始的真理（die ursprünliche Wahrheit），命题真理植根于一种更为源始的真理（无蔽），植根于有者的前谓词的敞开状态（die vorprädikative Offenbarkeit）。[xix]海德格尔把前谓词的敞开性分为关于物、对象的被揭示状态（Entdecktheit）与生存着的在场的打开状态（die Erschlossenheit des Daseins），它们都是在世的真理，但后者是更源始的真理现象，世内的有者之所以如其所是地被揭示，是因为在场的打开的打开状态。海德格尔并没有停留在胡塞尔的真理观上，仅仅满足于让有者在如其自身的同一性中自明显示，而是将这种自明显示的归结到在场的打开状态。在场的打开状态是海德格尔的真理论的起点，从这里开始，他同传统的真理论告别，转而走向有之真理：“无蔽”与“空明”。

3．生存与在场

海德格尔说，生存性（Existenzialien）与范畴是有之性质（Seinscharacter）的两种基本可能性，它们的发问方式一开始就不同，前者问有者是谁，后者问有者是什么。[xx]我们前面看到，通过范畴问 “是什么”，不但根本不能触及“有”之意义，而且这种“是”的真理性本身也缺乏根基。实际上，只要这个生存着的“谁”不明，那么，超越世界的“是”的真理性就岌岌可危了。

那么这个生存着的是“谁”呢？当然是人了。我们是很容易这样去回答的。海德格尔的确是把人理解为“生存”的。人当然不是世内的石头、树木、房屋、书本等等这些我们称之为“物”的东西，人是一种生存（Existenz）。照海德格尔意思说，石头在（ist），但不生存，树木在，但不生存，房屋在，但不生存，书本在，但不生存。生存着是人，但“人”并不一定生存着。人类学、生物学、心理学等科学观察到的“人”，并不生存着，甚至我们天天遇到的“常人”，离本真的生存也很遥远。为什么呢？原来海德格尔讲的“生存”，是自己站出来的生-存（Ek-sistenz）。海德格尔喜欢把Existenz[生存]写成Ek-sistenz[生-存]，主要是怕与传统形而上学的existentia[存在]一词混同，后者是与essentia[本质]相对应的概念，往往被理解为本质的实现或实存。海德格尔的Ek-sistenz写法，则是有意同希腊文ἔκστασις/Ek-stasis一词相联系，后者是从原来位置上站出来的意思，也有出神、迷狂、喜出望外的意思，海德格尔不是直接在这两个意思上理解Ek-sistenz的，而是借以表达生-存着的人出离自己立于无蔽、空明（Unverborgenheit/Lichtung）之中，因此这个意义上的生-存，是生而存之，这个“生”，是有所领悟、有所明白的“生”，是站到真理中去的“生”。海德格尔说：“生-存的内涵是站出去到有之真理中（Hinausstehen in die Wahrheit des Seins）。”[xxi]这个有之真理，也就是有之敞开之境，海德格尔叫“场”（Da）。

什么叫“场”？德语说Da，就是这里、那里，或这时、那时的意思，是空间性的，也是时间性的，但不是物理学的，而是生活当下之所在。我们每日每时“在”其中，并且这样那样有所感、有所悟的敞开之“境”，海德格尔就称之为“场”。他给这个“场”赠送了一个特别的称呼：“空明”（Lichtung）。在德语中，Lichtung的意思是“林中空地”。海德格尔说，这个词是对法语clairière的直译。无论是德语还是法语，它的词根都有“明”的意思，海德格尔并没有割断这个词根意义同无蔽真理的联系，同时也强调它的开空、敞开、自由的意思，所以这种“明”是一种“空明”，有别于ει̃̓δος或Evidentia这种光亮。海德格尔说，所谓人生的“自然之光”（lumen naturale）无非是说他是“在-场”（Da zu sein）的。[xxii]人生在“世”，就在“场”之空明中。只要“在”，总是“在场”。但“在场”并不能简单地理解为“不在这里，就在那里，不在此时，就在那时”这类意思。要是这样，就没有“场”之光亮了。这个“场”就在当下打开，不在过去，也不在未来，不在这里，也不在那里。生-存总是当下的在场。不管“在”哪里，“在”什么时候，“在”总是“在”做什么，“在”看、“在”听、“在”想、“在”说、“在”笑，如此这般，不一而足，都在当下的打开状态中，所以才叫“在场”。“场”就是打开状态。海德格尔说：“场这个表达意味着这种本质性的打开状态（Erschlossenheit）。”[xxiii]“场”向万有敞开，是万有出没、聚集、露面、显现和消失的“空地”（die offene Gegend），是显的、明的“境地”（Ortschaft），只有在这里，我们才可以理解“万有”之“有”的意义，因此，“场”是“有”之“无蔽”，是“有”之“明”，海德格尔把它叫做“有之空明”（die Lichtung des Seins）。

“场”是打开的、空明的、无蔽的。站出去到有之真理中，就是站到有之无蔽、空明中，站到“场”中。这个“站出去到……中”，并不是空间性位移，好像从一个东西里面出来到另一个东西里去，而是到时的绽放，就像我们说演员“出场”，这个“出场”同时也是“入场”，这个“场”既是“外”，也是“内”。生-存就是“内”立于“外”地同时在-场。这种相互映现不是概念所能把握的。所以，海德格尔说，绽放之生-存（die Stasis des Ekstatischen）就是内立于无蔽之外与无蔽之场中（Innestehen im Aus und dem Da der Unverborgenheit），这听起来很奇特。[xxiv]这种说法之所以奇特，仅仅因为它不合概念逻辑。不过，海德格尔的返回步伐，就是要从这种逻辑中走出来，回到人本真的“在场”中来，寻找比逻辑更可靠的“思”。在海德格尔看来，合乎逻辑的人类学、生物学、心理学等科学观察，可以提供人的表象，但不能提供人的在场；“常人”可以在概念中人云亦云，但“常人”不在场。人之所以生-存，并不因为逻辑，而是因为在场。人之所以生-存着，是因为人之“有”（Sein）原本是“场”之“空明”，离开了这个“场”，人就不空明了，不生-存了。海德格尔说：“只有在在-场中才开放着人得以生-存的本质根据。”[xxv]万有之“有”，是因为到“场”才“有”，而人总是“在场”（Dasein）的，人之所以“有”，是因为人永远在-场（Da-sein），人如果不在场，那人就没“有”了。所以，海德格尔说：“在场是人的使命（Dieses Da zu sein, ist eine Bestimmung des Menschen）。”[xxvi]

4．在场与有

现在明白了，生-存着的不是这样那样的“人”，“人”还是有待规定的。那么，生-存着的究竟是“谁”？海德格尔回答说，就是这个向来我属的“在场”。 “在场”源始地就是“我”的“在场”，“在场”是一个把自己规定为“我在”（Ich bin）的有者；而“我”总是“在场”的，不可能不“在场”。这个向来我属的“在场”总是有所用心、有所领悟、有所明白的“生-存”，用我们通俗的话说，就是“生活”。其实，Dasein/Existenz都有“生活”的意思，海德格尔首先也是从日常生活的分析入手去把捉在场的打开性质的。他之所以不肯用Leben[生活]来表达，一方面是因为这个德文词，难以与生命（Leben）、生物（Lebewesen）、体验（Erlebnis）等这类“生”、“体”现象区分开来，后者已经成了生物学、生理学、人类学、心理学的研究对象了；另一方面，是因为Existenz一词既可以同Ekstasis[站出/出神/迷狂]相联系，又在日常生活用法与形而上学传统两方面都和Dasein的词义接近， 而Dasein同Sein之间也显示出了词形学上的直接联系。海德格尔倒转形而上学的“有之问”是这样一条路线图：Seiende[有者]→Wesen[本质]→Existenz[生存] →Dasein[在场] →Sein[有]。这个路线图仅仅探讨性质的，所以是单向的。但真正的有之思，是双向的，而且还要复杂得多。比如海德格尔选择Dasein这个词时，就考虑到这种复杂的双向关系。他说：“为了用一个词既切中有与人之本质的关联，又切中人与有本身的敞开性（Da）之间的本质关系，我们选择了Dasein[在场]这个名称，用以指人之为人所置身其中的那个本质领域。”[xxvii]这里就遵循了这样的思路： Sein→←Dasein→←Existenz。这个Existenz通过Dasein归属于Sein，而Sein也通过Dasein显现于Existenz，表面上看，它们是三个东西，实际上是同一个，是真正的“三位一体”，所以海德格尔强调是“一个”词。正是通过挖掘和发明这个词的丰富意象，海德格尔展开了他的基本本体论的追问。

海德格尔当然不是用Dasein这个“词”去代替传统先验哲学关注的Bewußtsein[意识]现象，因为它们是完全不同的实事。[xxviii]他放弃了基于“我思”的范畴构造，而将“我思”倒转为“我在”，目的是扭转“我思”的方向，不再去表象或思维对象，而是去思“有”。“思，简单地说，是有之思。”[xxix]后来，海德格尔也叫“有之思念”（Andenken des Seins）。在《有与时间》中，这个“思”，就是对有之意义的追问。“问是思之虔诚”。但只有向来我属的“我在”，才有“思”之虔诚。这个“我在”比其他一切有者如花草树木的“在”，都更关乎“有”本身，它是为有之意义、有之真理而在的。为什么这样说？上文说过，“场”（Da）是万有出没、露面的地方，是有之“空地”， 有之显和明的“境地”。当我们说“有什么什么”时，那人们首先就会问：“在哪里？”“在什么时候？”也就是说，人们总是通过“场”去理解“有”的，没有“场”，“有”就被遮蔽了。“场”是有之“近处”（Nähe）。但万有中，只有“我”总是“在场”的（Ich bin da），并且“在场”领悟着自己的“有”。因此，“我”是本真的“在场者”，是“守场者”。用海德格尔的话说，“人是有之邻居（der Nachbar des Seins）”[xxx]，他就居住在有之“近处”，是“有”之“保护者”、“看护者”或“守护者”（ der Wahrer/Wächter/ Hirt des Seins）。应该说，这个意思已经隐含在《有与时间》的开端处了。因为向来我属的在场，被优先选为破解有之意义的“近处”。海德格尔说，在场不是置身于万有中的一般的有者，它的与众不同之处在于，这个有者在它的“有”中关切着“有”本身，换句话说，有之领悟本身就是在场之在的规定（Seinsbestimmtheit），因此，在场之在是 “本体论之在（Ontologisch-sein）。”[xxxi]

不过，海德格尔说，在场之在，作为“本体论之在”，并不意味着要去建构本体论，而是指有之领悟。一说本体论，好像就是关于有者（ὄν）的学问（λόγος），讨论的对象是有者，方法是范畴。海德格尔说，要是这样的话，那么宁可把“本体论之在”叫作“前本体论之在（vorontologisches）”[xxxii]。这个说法听起来怪怪的，原因就在于，海德格尔一方面在广义上使用本体论这个概念，另一方面又要突出他的“基本本体论”（die Fundamentalontologie）的内涵，即通过“在场”（生-存着的）而非“范畴”（狭义的λόγος[xxxiii]）追问“有”而非“有者”之真义。在《论根据的本质》中，海德格尔说：“我们把尚未进入概念的有之领悟，叫作前本体论的，或也可在广义上称为本体论的。”[xxxiv]不过，后来海德格尔干脆把这个概念抛置一旁，而直接讲“有之真理”或“有之空明”，以免引起混乱和误会。可是，再到最后，怕Sein[有]和Wahrheit[真理]这两个概念也导致误读，只好叉掉Sein，“以意害词”地发明Ereignis[本事]了。实际上，基本本体论（“有”之广义λόγος[xxxv]）、有之意义、有之领悟与后来的有之真理、有之空明，实在是一个意思。海德格尔自己说，在《有与时间》中，人与有之真理间的本质关联，就是领悟，但领悟同时是从有之无蔽来思的；领悟是绽放的、即内立于敞开之境的那种被抛的谋划，而在谋划中自己敞开以便无蔽之有显明自己的境地，就是意义，有之意义与有之真理说的是一回事。[xxxvi]海德格尔这个自我解释出现在1949年给《形而上学是什么？》加的导言中。那么，海德格尔会不会单纯用后来的思想解释自己的过去呢？

我们的回答是：不！《有与时间》这部伟大的著作，是思之乐池，盘旋着太多乐思。海德格尔把积累多年思想锤炼在其中，历史传承的还是他自己未来的，已经在这里对话了。它正像黑格尔的《精神现象学》，等待时间去解密。在《有与时间》中，海德格尔虽然没有明确使用有之真理的概念，但是有之真理已经被设为前提了，这就是“现象学真理”。有之意义的追问过程，就是有之真理的显露过程。意义的提问与回答，不是推理论证，而是展示式地露出根基（aufweisende Grund-Freilegung）。[xxxvii]海德格尔说：“有作为问之所问，要求一种本己的展示方式，这种方式本质上不同于对有者的揭示。”[xxxviii]这种本己的展示方式，就是他的现象学或解释学方法。海德格尔说，本体论只有作为现象学才可能，而现象学也就是本体论。[xxxix]现象学的原则就是：“回到事物本身！”然而，事物“本身”究竟是什么呢？在形而上学领地里，事物“本身”总是掩而不露，它伪装着、隐蔽着或干脆被遗弃了，而现象学就是要把它展示出来让人看。照海德格尔的意思，这个被掩蔽得如此之深的“本身”，就是那个令人茫然失措的“有”。[xl]现在，现象学的任务，就是去展示藏而不露也无人问津的有之真相（理）。“有”不是“有者”，所以现象学不问“有”是什么（Was），而问“有”是如何（Wie），让“有”自有（Es gibt）、自己显现自己。海德格尔发现，这个自己显现自己的“有”，就是我们如此这般生-存着的“在场”（Dasein）。因此，追问有之意义，就是逼问在场之“在”。海德格尔把这种“有之问”（Seinsfrage），叫作刨根问底或彻底化（Radikalisierung）。[xli]在这个意义上说，本体论，就是“在场现象学”或“解释学”了。