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《孔子家語·弟子行》研究

(2014-01-19 21:02:29)
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孔子家语

弟子行

文献

文化

分类: 学术论文

  

《孔子家語·弟子行》研究

楊朝明

 

在《孔子家語》中,關於孔子弟子的集中記載,除了《七十二弟子解》,還有《弟子行》一篇。前者與《史記·仲尼弟子列傳》相仿佛,長期以來,由於對《孔子家語》成書問題的錯誤認識,人們研究孔門弟子遂多以《史記》為本,而對《家語》該篇少有問津;後者與《大戴禮記》的《衛將軍文子》篇相同,只是個別文字上有小的差異。但《大戴禮記》與《史記》不同,人們對《史記》研究較多,而對於《大戴禮記》的價值則多存疑慮,再加上《孔子家語》“偽書”說的巨大影響,對《弟子行》一篇便更加缺乏探討,雖然偶有學者引用其中的材料,但遠遠談不上真正認識該篇的價值。《弟子行》沒能被充分研究和利用,是學術界對《孔子家語》的認識所決定的。孔子弟子研究與孔子、早期儒學研究密不可分,在學術事業有了重大進步的今天,有必要專門對《弟子行》進行探究,以更好地瞭解其成書問題,瞭解其與《大戴禮記·衛將軍文子》的關係,加深對《孔子家語》全書的認識。

 

(一)《弟子行》的可信性問題

 

在今本《孔子家語》中,《弟子行》列第十二篇。該篇記載了孔子弟子子貢與衛將軍文子的對話,衛將軍文子向子貢詢問孔子弟子的情況,於是,子貢據其所知,對孔子幾位主要弟子的行狀加以介紹,子貢的評價涉及到十二位孔子弟子,他們分別是顏回、冉雍、仲由、冉求、公西赤、曾參、顓孫師、卜商、澹台滅明、言偃、南宮括、高柴。因此,本篇以“弟子行”名篇。

在《弟子行》的記載中,子貢在一一評說這幾位孔子弟子時,一般都是首先進行總體上的評價,然後再引述孔子的看法,使得對孔子弟子們的評價顯得更加準確,更具有權威意義。

認真分析《弟子行》的材料,我們認為該篇的記述是真實可信的,這可以從以下幾個方面透露出來:

第一,衛將軍文子與孔門師徒素有往來

衛將軍文子即公孫彌牟,又稱南氏,是衛國的大臣。梁玉繩在《史記志疑》中說:“《周紀集解》引臣瓚曰:汲塚古文謂衛將軍文子為子南彌牟,故《左傳》稱彌牟為南氏。《戰國策·衛策》稱南文子。《通志·氏族略》云:子南氏,衛靈公之子公子郢之後,蓋郢字子南也。”文子屬衛國公族,在他的身上,某種程度上也體現了衛國的文化特點。魯為周公封國,衛為周公之弟康叔封國,《左傳》定公六年記曰:“大姒之子,唯周公、康叔為相睦也。”所以《論語·子路》又記孔子曰:“魯、衛之政,兄弟也。” 孔子周遊列國,在衛國停留時間很長,兩國文化上的相近是根本原因。

與衛國的文化傳統有關,衛將軍文子也注重禮儀,並與孔門師徒有一些來往。據《孔叢子·刑論》,孔子去衛國時,衛將軍文子聽說“魯公父氏不能聽獄”,曾就此問題向孔子請教,與孔子討論;據《孔子家語·廟制》記,衛將軍文子打算在家中立先君之廟,就通過孔子弟子子羔訪於孔子,聽取孔子的意見;《說苑》卷十一記曰:“衛將軍文子問子貢曰:季文子三窮而三通,何也?”《韓非子·說林下》等記曰:“衛將軍文子見曾子,曾子不起,而延於坐席,正身於奧。”《禮記》等書也有與衛將軍文子有關的記載。

衛將軍文子又稱子之。《左傳》哀公十二年杜預注曰:“子之,公孫彌牟。”杜氏《氏族譜》亦云:“子之,公孫彌牟文子。”所以,彌牟、子之是其人之名與字,文則其諡。梁履繩《左通補釋》云:“彌牟官衛之將軍。故《檀弓》稱將軍文子。”

衛將軍文子的弟弟惠子曾為衛國司寇,好像他曾經受學於孔子。《四庫全書》本的《孔子家語·七十二弟子解》說:

 

言偃,魯人,字子遊……嘗從孔子適衛。與將軍之子蘭相善,使之受學於夫子。

 

其他本的《孔子家語》不見子游與文子之弟相善並且子遊使之受學於孔子的記載。這裏說受學於孔子的是“將軍之子蘭”,可能有誤。《禮記·檀弓上》孔疏引《世本》曰:“靈公生昭子郢,郢生文子木及惠叔蘭。”是則文子與惠叔為兄弟。因此,清人李鍇所撰《尚史》卷八十五《孔子弟子傳》則據而說到:

 

惠叔蘭,衛將軍文子彌牟之弟,為衛司冦。子游嘗從孔子適衛,與子蘭相善,使之受學於孔子。

 

《禮記·檀弓上》記:“司冦惠子之喪,子游為之麻衰、牡麻絰。文子辭曰:‘子辱與彌牟之弟游,又辱為之服,敢辭。’子遊曰:‘禮也。’文子退,反哭。子游趨而就諸臣之位,文子又辭曰:‘子辱與彌牟之弟游,又辱為之服,又辱臨其喪,敢辭。’子遊曰:‘固以請。’文子退,扶嫡子南面而立,曰:‘子辱與彌牟之弟游,又辱為之服,又辱臨其喪,虎也敢不復位?’子遊趨而就客位。”衛將軍文子彌牟之弟蘭惠子,廢嫡子虎而立庶子,所以子遊變服以譏之。文子悟,於是扶嫡子虎正喪主之位。顯然,那位受學於孔子的應該是衛將軍文子的弟弟。

從以上的情況看,衛將軍文子與孔子及其弟子有不少往來,他們之間在一起討論問題,品評人物是很正常的事情。子貢與衛將軍文子平素就有交往,所以在《說苑》等書中還有衛將軍文子向子貢請教問題的記載。那時,孔子已經是遠近聞名的博學之人,對於他帶出來的弟子門生,社會人士自然會十分關注,衛將軍文子與孔門師徒保持良好關係,且有不少交流,因此,他向子貢請教他同門師友的情況也完全合乎情理。

在上述曾經提到的材料中,與衛將軍文子有交往的孔子弟子,除了子貢,還有子羔、子游、曾子等,他們都在本篇子貢回答衛將軍文子問的評論之中。在本篇中,衛將軍文子對子貢說:“吾聞孔子之施教也……蓋入室升堂者,七十有餘人。其孰為賢?” 子貢以“智莫難於知人”為由“對以不知”,文子說:“若夫知賢,莫不難。今吾子親遊焉,是以敢問。”子貢回答說:“夫子之門人,蓋有三千就焉。賜有逮及焉,未逮及焉,故不得遍知以告也。” 文子又說:“吾子所及者,請聞其行!”從這裏的記載看出,因為孔子弟子眾多,有許多人子貢並沒有與他們同時受學於孔子,他便談不上對他們有充分的瞭解,因而也就不便於對他們作出評價。但是,從種種材料所透露的信息看,子貢所評論的同門,都是與他同時受學的人,子貢說:“凡此諸子,賜之所親睹者也。”並非虛言。與衛將軍文子有過交流的子羔、子游、曾子等人都在其中,也可旁證該篇記載的真實可信性。

第二,子貢對同門師友比較瞭解

在孔子的弟子中,子貢是十分重要和特殊的一位。孔子與顏回關係十分親密,也對他讚賞有加。與顏回相比,子貢其實也受到孔子格外的器重。

《論語》記載了孔子及其弟子的言行,是研究孔子最為重要的文獻,該書記載涉及到孔子眾多的弟子,但是,據統計,與子貢相關的材料有35章,而與顏回相關的卻只有20章;在該書中,子貢的名字出現57次,顏回的名字卻只出現32次。《論語》記載的情況本身,可以看出子貢在孔門中的重要地位,也可以看出子貢與孔子的親密程度。《論語·公冶長》有孔子詢問子貢“女與回也孰愈”的記載,對此,錢穆先生說:

 

觀孔子與回孰愈之問,見二人在孔門之相伯仲。”[①]

 

子貢經常和孔子談論學術問題,《論語》所記載的子貢的材料,大多是他與孔子的問答,多屬請教、詢問政治、社會以及學術方面的問題,如他曾“問政”、“問友”、“問為仁”、“問君子”,他也經常與孔子探討早期儒學的核心禮、仁等問題。子貢的有些觀點都很有見地,例如,他說:“紂之不善,不如是之甚也,是以君子惡居下流,天下之惡皆歸焉”;“君子之過也,如日月之食焉:過也,人皆見之;更也,人皆仰之”等,以至於當時甚至有人認為“子貢賢於仲尼”[②],此說雖遭到子貢的反駁,但在一定程度上反映了子貢的學識。

從各種記載看,子貢善於觀察,博聞多見,長於交流,也善於評人論事。人們遇有疑問,往往喜歡向他請教。例如,孔子“周遊列國”乃為施展自己的政治理想,因此,每到一處,都往往迅速熟悉該國政事。對此,子禽不明白,還詢問這是孔子“求”來的,還是別人主動告訴他的。子貢則認為:“夫子溫、良、恭、謙、讓以得之。夫子之求之也,其諸異乎人之求之與?”[③]子貢不否認是孔子“求之”,但指出孔子是靠他優良的品德和崇高的威望得到的,是為了推行自己的主張,與別人獲得的方法並不一樣。

也有人感歎孔子的廣博學識,不知道孔子何以如此。有人向子貢詢問說:“夫子聖者與?何其多能也?”[④]衛國公孫朝問子貢曰:“仲尼焉學?”子貢曰:“文武之道,未墜於地,在人。賢者識其大者,不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有?”[⑤]這是子貢回答人們關於孔子如何學習“文武之道”的問題。

子貢深得孔子喜愛,子貢也瞭解孔子,每逢同門中有人心存疑惑,而又不便請教老師時,往往找子貢出面。例如,孔子師徒到達衛國時,冉有想知道孔子會不會為衛出公做事,便去詢問子貢。子貢答應,遂去詢問孔子說:“伯夷、叔齊何人也?”曰:“古之賢人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁得仁,又何怨?”[⑥]子貢回來告訴冉有,孔子不會為衛出公做事。子貢的問話很策略,當時衛出公為與他的父親爭奪君位而在衛國引發了一場內亂,而伯夷、叔齊卻是為謙讓君位而雙雙出走,孔子尊伯夷、叔齊是古代的賢人,而且認為他們無怨無悔,當然不會贊成衛出公的行為,所以不會為他做事。

由於對孔子的思想的深刻理解,子貢對相關問題的把握都十分準確,恰到好處。如《荀子·子道》記:

 

子路問於孔子曰:“魯大夫練而床,禮邪?”孔子曰:“吾不知也。”子路出,謂子貢曰:“吾以夫子為無所不知,夫子徒有所不知。”子貢曰:“女何問哉?”子路曰:“由問:‘魯大夫練而床,禮邪?’夫子曰:‘吾不知也。’”子貢曰:“吾將為女問之。”子貢問曰:“練而床,禮邪?”孔子曰:“非禮也。”子貢出,謂子路曰:“女謂夫子為有所不知乎?夫子徒無所不知。女問,非也。禮,居是邑,不非其大夫。”

 

從孔子晚年與子貢的親密關係中可以看出,子貢在孔門中的地位得到了廣泛認可。如在馬王堆漢墓帛書《易傳》的《要》篇中,有“夫子老而好《易》,居則在席,行則在囊”的記載,印證了史書孔子“晚而喜《易》”的說法,其中還有子貢就孔子學易問題向孔子詢問的情形:“子貢曰:‘夫子他日教此弟子曰:德行之者,神靈之趨;知謀遠者,卜筮之蘩(繁)。賜以此為然矣。以此言取之,賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎?”後面是孔子回答子貢的提問,並和子貢探討了相關的問題。可見,在孔子晚年,子貢仍時常回到老師身邊,還討論《易》學問題,孔子曾感歎說:“從我於陳蔡者,皆不及門也。”(《論語·先進》)在顏回、子路、宰我等大弟子相繼去世後,作為早期弟子,子貢能經常陪伴在老師身邊。據《孔子家語·曲禮子夏問》的記載,孔子的守門狗死了,他也讓子貢前去埋掉,說明孔子的晚年子貢甚至不離恩師左右。孔子晚年,能有子貢經常探討問題,對孔子來說應該是莫大的安慰。因此,他在去世前急切地想見子貢,他的那句“賜也,爾何來遲也”,包含了深深的師生情,此時,孔子已經把子貢看作了身邊最親近的人。

對子貢的優點和成績,孔子往往讚賞和鼓勵。據《韓詩外傳》記載,孔子與子路、子貢、顏淵“游於戎山之上”,孔子讓他們各言其志。子貢的志向是:“得素衣縞冠,使於兩國之間,不持尺寸之兵,升斗之糧,使兩國相親如兄弟。”孔子稱讚他為“辯士”,並鼓勵他說:“賜來,便便汝何使?願得衣冠為子宰焉。”在致富的能力方面,孔子也曾把子貢與顏回作比,說:“回也其庶乎,屢空。賜不受命,而貨殖焉,億則屢中。”在為顏回歎息的同時,孔子對子貢的經商能力也加以讚賞。對於子貢的才能,孔子瞭解而且讚歎。孔子說:“賜也達,於從政乎何有?”(《論語·雍也》) “賜之敏也賢於丘”(《說苑·雜言》)。孔子讚賞子貢,特別信任子貢。

在周遊列國歸魯後的數年中,子貢主要在魯國。據《左傳》哀公十一年,孔子回魯國的那年,子貢已經在魯國做事。孔子去世後,弟子守喪三年,接着,子貢又繼續守喪三年。對此,《孟子·滕文公上》記載說:“三年之外,門人治任將歸,入揖於子貢,相向而哭,皆失聲,然後歸。子貢反,築室於場,獨居三年,然後歸。”可以看出,子貢對孔子懷有深深的哀思。

從子貢在孔門中的特殊地位,可以看出子貢最有資格對同門作出評價。子貢善於交往,注意觀察,他對同門師友有較為深刻、較為準確的瞭解;他常常與孔子在一起,與孔子交往、交流很多,他瞭解孔子的學說,也最瞭解孔子對弟子們的看法。所以,當衛將軍文子向他詢問同門師兄弟各自的優長時,他可以以自己的所知所見進行回答,逐一介紹了他對同門師兄弟的評價。他回去後向孔子彙報,還得到了孔子的稱讚。

有一點很值得注意,即《論語·憲問》提到的“子貢方人”。對於子貢的這個特點,孔子曰:“賜也,賢乎哉?夫我則不暇。”喜好評論人的功過是非,是子貢的一個“缺點”。《史記·仲尼弟子列傳》說“喜揚人之美,不能匿人之過”,與“子貢方人”指的應是同一問題。子貢拜孔子為師不久,邾子朝魯,子貢觀禮。在朝見過程中,魯定公和邾隱公都出現了失禮之處,根據這一點,子貢敏銳地意識到:“以禮觀之,二君者,皆有死亡焉。”子貢直言不諱地說了出來。不久,子貢的預言變成了現實,孔子卻批評說:“賜不幸而言中,是使賜多言也。”[⑦]嫌子貢多說話了。《論語》中記載的子貢和孔子問答中也多次涉及到子貢問人,如《公冶長》:“孔文子何以謂之‘文’也”;《先進》:“師與商也孰賢”;《子路》:“今之從政者何如”;《憲問》:“管仲非仁者乎”。如此等等,說明子貢善於瞭解和觀察問題,也更關心同門師友。孔子說:“自吾得賜也,遠方之士日至。”[⑧]表明他重視師門,與孔子其他弟子有較多的往來。本篇記載衛將軍文子向子貢瞭解孔子其他弟子的情況,完全符合情理。

第三,竹書《中弓》提供的旁證

無論在《孔子家語·七十二弟子解》中,還是在《史記·仲尼弟子列傳》中,冉雍都是列於第四位,排在顏回、閔損、冉耕之後。在《孔子家語·弟子行》記載中,子貢所評論的孔子弟子共九人。他首先評價的是顏回,顏回之後接着就是冉雍(即仲弓),這是一個很值得引起注意的問題。

研究孔子、孔門弟子與中國儒學,不難發現孔子弟子中顏回、曾子、子貢、有若等人地位非常重要。[⑨]顏回深得孔子喜愛,只是不幸早死;曾子為孔子裔孫子思之師,更下啟思孟學派,影響後世深遠;子貢與孔子師徒感情深厚,他也深得同門信任;有子在傳習孔子思想學說方面曾經得到多數人認可,孔子去世後,當弟子們思慕恩師的時候,他們甚至推出有若,“欲以所事孔子事之”(《孟子滕文公上》)。

顏回、曾子、子貢、有若等人在孔子弟子中的重要地位,世人都已經有所研究,也為人們所理解,惟有冉雍,長期沒有引起學者們應有的注意。在研究早期儒學時,人們都知道荀子十分推重一位他稱之為“子弓”的人,大家猜測,這應該是孔子的一位弟子,但他是否仲弓,或者他到底是何人,很久以來,由於材料的限制,人們看法並不一致。但有一點可以肯定,那就是他在荀子心目中地位很重要,因為在《荀子》的《非十二子》中,荀子“非”了一個又一個的人,惟獨將這位“子弓”與孔子並提,顯然,荀子也十分推崇他的學說。

值得欣慰的是,《上海博物館藏戰國楚竹書》第三冊中有《中弓》一篇,終於可以結束人們長期以來的爭執。《中弓》篇共存簡二十八支,計五百二十字。該篇多為殘簡,編連起來比較困難,學者們的努力取得了較好成績。結合學術界的研究,我認為篇中的“中弓”即孔子弟子“仲弓”,即冉雍,他應該就是《荀子》所說的“子弓”。由於荀子對他格外敬重,認同仲弓思想,才以“子”相稱,以示推尊。就像孟子的學術可以上溯到曾子那樣,荀子的學術來源於仲弓。[⑩]

在孔子弟子中,仲弓被認為是有“德行”者。以前,傳世文獻缺乏,仲弓思想的特點並不明確,所以荀子何以認同仲弓難知其詳。現在,上博竹書《中弓》篇問世,將《中弓》篇與《孔子家語》的《刑政》篇等結合起來考察,荀子與仲弓的學術聯繫很容易被察覺出來。

仲弓曾任季氏家宰。《論語·子路》篇曰:“仲弓為季氏宰。問政。子曰:‘先有司,赦小過,舉賢才。’”仲弓曾任季氏宰,也得到了上博竹書的證實。上博簡《中弓》第一簡中說:“季桓子使仲弓為宰。”關於所謂的“宰”,邢昺《疏》曰:“冉雍為季氏家宰,而問政於夫子也。”皇侃《疏》云:“仲弓將往費為季氏采邑之宰。”劉寶楠《論語正義》說:“宰者,大夫家臣及大夫邑長之通稱。”《中弓》篇有仲弓“從於宰夫之後”的記載,還記有孔子教導仲弓要“老老慈幼,先有司,舉賢才,赦過與罪”,都與《論語》的記載一致。

仲弓出身低賤,卻有為政治世的才能,並以有德行而著稱。《史記·仲尼弟子列傳》說:“仲弓父,賤人。孔子曰:‘犁牛之子騂且角,雖欲勿用,山川其舍諸?’”孔子曾說“雍也可使南面”[11],即認為讓他治理一個國家,也是完全可以勝任的。《孔子家語·七十二弟子解》的記載說:“冉雍,字仲弓,伯牛之宗族,少孔子二十九歲。生於不肖之父,以德行著名。”

在與仲弓有關的記載中,最多的是關於“為政”方面的材料,不論《論語》還是上博竹書《中弓》,還有《孔子家語》的《刑政》篇,都是如此。就早期儒學的本質而言,其學說的核心在於“修己以安人”,儒家思考問題的中心在於為政治國平天下。如果認真研究,不難發現《論語》雖然是語錄體的著作,但該書卻有嚴密的內在邏輯[12],《論語》在首篇《學而》總論為學做人的問題之後,接着便是以談論如何為政治國問題為中心的《為政》篇,其內涵的意義值得重視!

在《為政》篇中,前三章都是孔子的語錄。其首章說:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”談的是實行德政;第二章:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪。’”實際是談的溫柔敦厚的“詩教”,是孔子德行教化主張的突出體現;第三章:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”是談論政、刑關係問題。以下各章,也都是圍繞“為政”的問題展開,《論語》中有不少孔子弟子向孔子問政的記載,並且散見於各篇之中,這也說明為政治國問題在孔子學說中的重要位置。

《孔子家語》的《刑政》篇記述孔子與弟子仲弓之間的對話,談論的是刑罰與政教問題,故以“刑政”名篇。孔子政治思想的特徵是“德主刑輔”。孔子主張德政,但也不排斥刑罰,認為“為政以德”是政治的根本,刑罰是德政的必要補充。篇中記載說:

 

仲弓問於孔子曰:“雍聞至刑無所用政,至政無所用刑。至刑無所用政,桀、紂之世是也;至政無所用刑,成、康之世是也。信乎?”孔子曰:“聖人之治,化也,必刑政相參焉,太上以德教民,而以禮齊之;其次以政焉導民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗變,導之弗從,傷義以敗俗,於是乎用刑矣。”

 

這正是孔子為政主張的一貫立場。

上博竹書《中弓》篇的記載正是如此,《論語》中關於仲弓向孔子問政的片段材料,在竹書中則是一個系統的、比較完整的記錄。從初步的編連看,該篇明顯可區分為孔子弟子向孔子詢問“為政”與“事君”的兩大事類。簡文“為政”的部分在記錄仲弓向孔子彙報自己受季氏任命的事情之後,接着記錄仲弓向孔子請教“為政”時應將什麼事情放在首位。孔子的回答提出了三點內容:一是恭敬祭祀;二是尊老慈幼;三是先有司,舉賢才。對於前兩項內容,仲弓認為問題不大,只是對於第三項的具體內容,還不大理解,於是進而再行請教。《中弓》篇全篇都是圍繞“問政”展開討論的。

討論至此,我們應該可以回頭觀察《孔子家語·弟子行》中子貢對仲弓的評價了。《弟子行》記子貢說:

 

在貧如客,使其臣如借,不遷怒,不深怨,不錄舊罪,是冉雍之行也。孔子論其材曰:“有土之君子也,有眾使也,有刑用也,然後稱怒焉。”孔子告之以《詩》曰:“靡不有初,鮮克有終。”匹夫不怒,唯以亡其身。

 

這裏說仲弓身處貧困,卻能矜持莊重如同作客一樣,役使臣子如同借用他們的力量一般,不遷怒於別人,不深深的抱怨別人,不記恨舊仇,這是冉雍的品行。證明他出於貧賤卻德行出眾,而且有治理國家的才能。尤其孔子評論他的能力和秉賦,認為他可以成為“有土之君子”,並說他有百姓可以役使,有刑法可以施用,與《中弓》篇等所提供的材料完全一致。

在上博竹書《中弓》篇的啟示下,我們對荀子與仲弓思想關聯進行考察,發現仲弓其實是從孔子到荀子過渡過程的重要環節。《中弓》篇的問世,使仲弓的思想特點、仲弓與荀子的聯繫更為清晰,可以更加清楚地瞭解到荀子推重仲弓的原因。事實上,除了荀子每每以仲尼、子弓並稱,視他們為儒者典範、儒學正統,漢代的不少材料都可以看到仲弓被人們格外重視的記載,如《說苑·修文》篇也將仲弓與孔子並舉,其曰:

 

當孔子之時,上無明天子也。故言“雍也可使南面”。南面者,天子也。雍之所以得稱南面者,問子桑伯子於孔子,孔子曰:“可也,簡。”仲弓曰:“居敬而行簡以道民,不亦可乎?居簡而行簡,毋(无)乃太簡乎?”子曰:“雍之言然!”仲弓通於化術,孔子明於王道,而無以加仲弓之言。

 

《漢書·古今人表》列舉了大批儒家人物,孔子列一等,仲弓列二等,與顏淵、閔子騫、冉伯牛、子思、孟子、孫卿並列,其他儒家人物如子貢、子游、曾子、子夏等都被列為三等,這也透露出仲弓的特殊地位。《孔子家語·弟子行》與上博竹書《中弓》等新材料的完全契合,證明仲弓在孔子弟子中的地位確非一般,反過來也使《弟子行》的重要價值得以凸現。

 

(二)與《衛將軍文子》比較

 

《弟子行》又見於《大戴禮記》,在《大戴禮記》中,該篇取篇首五字,名曰《衛將軍文子》。二者雖然在內容上大同小異,但它們孰先孰後,卻不難通過文本的比對觀察出來。長期以來,由於人們多以《家語》為偽,很少有人用心加意探討。例如清人汪中《大戴禮記正誤》說:“自章首至‘亦未逢明君也’,與《家語·弟子行》篇略同。”意思是《衛將軍文子》與《弟子行》僅僅只有子貢評論同門弟子的部分“略同”,顯然他是看到《大戴禮記》將孔子評論羊舌大夫的一段提前後與《弟子行》的差異,遂認為以下都是如此不同。可以肯定,他甚至並沒有認真讀完《孔子家語》的該篇。

如果用心研究,不難發現,宋代以來《大戴禮記》的研究者大都與汪中相似,還很少有人認真對待《孔子家語》。儘管《孔子家語》與《大戴禮記》有不少相同的內容,而且《大戴禮記》的校注者、研究者不少,但我們還沒有發現有學者將任何兩篇相同者進行認真比較。[13]可是,今天我們比較《弟子行》與《衛將軍文子》,《大戴禮記》中的問題竟然十分顯明,我們能夠強烈感覺到《孔子家語》更加可靠。兩篇材料中的不少差異,除去無關宏旨的不同,《大戴禮記·衛將軍文子》的問題主要表現在以下方面:

第一,漢代的現實政治因素

與《孔子家語》相比,《大戴禮記》該篇在寫定時可謂處處顧及時政,這與漢代中央集權政治的發展是相應的。今本《孔子家語》雖然成於西漢時期的孔安國之手,但他本來是擔心《家語》的材料“將遂泯沒”,其本意則是為了保存“先人之典”,他不是以官方的身份整理此書,而是“私以人事募求其副”,因此,今本《家語》便更加真實地保留了其書的原來面貌。

讓我們來看以下的例證:

 

例1、《弟子行》:若逢有德之君,世受顯命,不失厥名;以御於天子,則王者之相也。

《衛將軍文子》:故國一逢有德之君,世受顯命,不失厥名,以御於天子以申之。

 

在《弟子行》中作“若逢有德之君”的句子,在《衛將軍文子》變成“故國一逢有德之君”,因為《大戴禮記》的這一改動,引發了人們的不少困惑。例如清人王引之《經義述聞》曰:“‘國’當作‘回’,自‘一逢有德之君’以下,皆指顏子而言,非指國而言,則‘國’為‘回’之誤明矣。《家語》作‘若逢有德之君’,亦指顏子而言。”俞樾《大戴禮記平議》則認為“故國一逢有德之君”至“以御於天子”二十一字位置有誤,當在“孔子說之以《詩》”之上。于鬯《香草校書·大戴禮記校》則說:“‘國’之言‘或’也。‘國’從‘或’,即諧或聲,例得通用。”他從二字可以互訓的角度進行解釋,認為“謂‘國’即‘或’之後出字,亦無不可”,他認為這裏的“或”與《孔子家語·弟子行》的“若”是一樣的。為此,他還進行了分析,說:“王引之《述聞》謂指顏子言,非指國君,其說甚是。顧其以‘國’字為‘回’字之誤,則又率意改字,不可為訓。且此為子貢言顏子一逢有德之君,非顏子真逢有德之君也。實指為回,於義便拙。惟顏子實未嘗一逢有德之君,故曰‘或’。或之者,不必然之事也。”

人們之所以於此進行種種說解,是由於沒有認真思考這裏的材料是對既有材料的改造,也沒有認真與《孔子家語》進行比對。更為重要的是,人們不僅沒有認識到《孔子家語》的材料真實性,相反,卻都以其為不可靠的“偽書”。

實際上,這裏是子貢評論顏回的話,是說如果顏回遇上有德行的君主,就會世代享用帝王給予的顯赫恩命;如果被君主所任命使用,就會成為賢明君主的有力輔佐者。孔子時代,周天子是天下共主,孔子向往王道之治,孔門師徒對顏回評價很高,都認為他堪成大器,完全可以勝任王者之相。孔子時代的“王”指的是作為天下“共主”的周朝天子,但漢代的情況卻是有很大不同的。西漢時期開始,“王”僅僅是漢朝皇帝以下的同姓子弟及少數的功臣,漢初以後,“非劉氏而王者,天下共擊之”,更何況,西漢中期以後,出現了諸侯王叛亂朝廷的嚴重局面,削藩平叛成為政治鬥爭的主線,因此,在漢代,一提到所謂的“王”,人們都會十分敏感,都會顧及到與現實政治的聯繫。也是因為如此,這一句話才出現了這樣的改動,經過改動,明顯染上了漢朝的時代特徵:第一,如果說《弟子行》中的“君”還有可能是指天子,那麼,到《衛將軍文子》中則沒有了任何歧義,有這裏有“國”作為限定,就不會出現任何冒犯漢朝天子的時忌;第二,《弟子行》中的“以御於天子,則王者之相也”,到《衛將軍文子》中變成“以御於天子以申之”,去除了“王”字,僅僅有“天子”,就不會二者混淆。這裏將“王”改為天子的情況,與《大戴禮記》將《孔子家語》的“王言”篇改為“主言”的原因是一樣的。[14]

 

例2、《弟子行》:孔子論其材曰:“有土之君子也,有眾使也,有刑用也,然後稱怒焉。’孔子告之以《詩》曰:‘靡不有初,鮮克有終。’匹夫不怒,唯以亡其身。”

《衛將軍文子》:孔子曰:“有土之君子,有眾使也,有刑用也,然後怒。匹夫之怒,惟以亡其身。’《詩》云:‘靡不有初,鮮克有終。’”

 

《孔子家語》的“有土之君子也,有眾使也,有刑用也,然後稱怒焉”,王肅注曰:“言有土地之君,有眾足使,有刑足用,然後可以稱怒。冉雍非有土之君,故使其臣如借而不加怒也。”“匹夫不怒,唯以亡其身”,王肅注曰:“因說不怒之義,遂及匹夫以怒亡身。” 這裏是說一般人不會輕易發怒,就因為一發怒只會傷害身體。《孔子家語》以這樣的道理談論冉雍,但在《大戴禮記》中,則將“匹夫不怒,唯以亡其身”徑改為“匹夫之怒,惟以亡其身”。這裏在意義表述上雖然沒有大的改動,但卻避免了一般人的誤解,能夠教導“匹夫”不要輕易“稱怒”,如果發怒,只會導致“亡其身”的後果。在君主專制體制下,匹夫哪里可以輕易動怒?這樣的改動,又符合了漢朝保持君主絕對權威,符合了下層百姓應當自覺服從君主統治的時代特徵。

 

例3、《弟子行》:眾人聞之,以為成也。

《衛將軍文子》:主人聞之以成。

 

《孔子家語》的“眾人聞之,以為成也”,王肅注:“眾人聞公西赤能行三千之威儀,故以為成也。”這裏是說眾人聽孔子這麼說,認為公西赤已經有所成就了。本來,這與“聽於眾”的民本思想關涉不大,但《大戴禮記》仍然沒有忘記將“眾人”改變成為“主人”。

 

例4、《弟子行》:苟利於民矣,廉於行己,其事上也以佑其下。

《衛將軍文子》:苟於民利矣,廉於其事上也,以佐其下。

 

《孔子家語》的“其事上也以佑其下”,王肅注曰:“言所以事上,乃欲佑助其下也。”這裏是說只求對百姓有益處,注重自身行為廉潔,侍奉上司,以此來保佑部下。對於在民之上的人,一般會理解為君主,既然這裏談論的是對君主的要求,那麼在所謂“行己”方面,也就不必有什麼具體的約束了。《大戴禮記》的這樣改動,其實已經損害了意義的表述。汪照《大戴禮記注補》說:“案《家語》作‘廉於行己’,若作‘廉於事上’,文意不可通。”有學者將二者比較後認為《大戴禮記》脫“行己”二字,恐未必然。

關於這一點,有許多的例證可以說明問題,將《孔子家語》與《大戴禮記》比較,很容易發現類似的情形。在《孔子家語·王言解》中,孔子談論“上下相親”曰:“上之親下也,如手足之於腹心;下之親上也,如幼子之于慈母也。”而《大戴禮記·主言》卻變成“上之親下也如腹心,則下之親上也如保子之見慈母也”。《家語》兩個分句本為並列的關係,改編後成了因果關係。在這裏,《大戴禮記》的“保子”就是《家語》的“幼子”,這裏的“保”與“葆”、“褓”通,“保子”的意思為“繈褓之子”。有意思的是,在《大戴禮記解詁》中,王聘珍排斥《家語》,解“保”曰“養也”,失離了本義。這裏的改動,雖然也能夠講通,但與孔子本意已經有了明顯距離。更為重要的是,在“上之親下也,如手足之於腹心”中,上與下的關係,是手足之於腹心的關係,二者之間是並列、平等的,沒有將上、下的關係看成一方統屬于另一方、一方從屬於另一方的意思。改動之後則不然,兩個並列的分句合併後,上、下關係僅僅強調了慈母與幼子的關係,在“上之親下也如腹心”中,上下的關係也是整體與部分的關係。所以,《大戴禮記》對原文的改編,強調的往往是君上的權威。

《大戴禮記》對原材料的改編有不確甚至錯誤之處。如《家語·王言解》開頭記有孔子的話:“參乎!今之君子,唯士與大夫之言可聞也,至於君子之言者希也。” 而《大戴禮記·主言》則作:“參!今之君子,唯士與大夫之言之間也,其至於君子之言者,甚希矣。” 所謂“君子”,按照王聘珍的解釋,應當是“在位者之通稱”,《家語》此處的“君子”應該指君主。这是孔子閒居時對曾參所說的感慨話語,意思是現在的國君只可以聽到士與大夫的言論,至於治國安天下的道理,聽到的就很少了。但《大戴禮記》將“可聞”改為“之間”,按照字面的意思,應該是君子之言處在“士與大夫之言”的中間。

《家語》的話意義明確,但《大戴禮記》卻頗令人費解。所以,王聘珍只能曲為解釋,他說:“‘間’猶‘中’也。君子者,君上位,子下民。希,罕也。言今之在位者所言,不出於任事奉法之中,罕言君國子民之大道也。”這樣的解說雖然可通,但與孔子本意已經大相徑庭。在兩篇中,孔子的心境並不相同,意義差別較大。依照《家語》,孔子是感歎君主屬下缺乏人才,聽不到“君子之言”,而《大戴禮記》則成了孔子認為君主謀慮不遠,罕言“君子之言”。[15]為了迎合君主專制思想的需要,《大戴禮記》的改編甚至不惜危害原文意義。

 

例5、《弟子行》:其言曰:“君雖不量於其身,臣不可以不忠於其君。是故君擇臣而任之,臣亦擇君而事之。有道順命,無道衡命。”

《衛將軍文子》:其言曰:“君雖不量於臣,臣不可以不量於其君。是故君擇臣而使之,臣擇君而事之。有道順君,無道衡命。”

 

《孔子家語》的“不量於其身”,王肅注曰:“謂不量度其臣之德器也。”這裏的意思是:君主雖然不考慮臣下的才能,但臣下卻不可以不效忠君主。所以君主要選擇臣下而加以任用,臣子也要選擇君主而加以侍奉。君主聖明就順從他的命令,君主昏庸就不受其命。《大戴禮記》的改動雖然只有幾個字,但這幾個字都十分關鍵:一是直接強調君對臣的關係是“使”。“使”與“任”在語感上有明顯不同,《大戴禮記》與《孔子家語》相比,給人的強烈感覺是君主具有絕對權威;二是臣下要“順”,要自覺“順君”,臣下服從於君主的意義更為明確。

第二,避漢代皇帝名諱

漢代編撰《禮記》和《大戴禮記》等書,在利用原有的材料時,都不忘避諱,尤其是漢朝皇帝的名諱。我們曾經指出,在今本《中庸》中的“哀公問政”一節與《家語》卷四中的《哀公問政》篇基本相同,我們認為是戴聖編輯《禮記》時,將《哀公問政》的內容納入了《中庸》。

在《孔子家語》的《哀公問政》篇中,有“舉廢邦”一語,在見於《禮記》的《中庸》篇中,則被改變成“舉廢國”,這自然是為了避高祖劉邦的名諱。古人早就指出:“班(頒)諱之典爰自漢世”[16],“漢法,天子登位,布名于天下,四海之內,無不鹹避”[17]。漢代的頒諱布名之制,由今存文獻來看,最常用的手法是以同訓字相替換。漢高祖劉邦,諱邦曰國,如定州漢墓竹簡《論語》之中,所有的“邦”字都用“國”代替。戴聖編訂《禮記》,哪里能夠允許“廢邦”二字赫然存於禮書之中。[18]

將《孔子家語·弟子行》與《大戴禮記·衛將軍文子》對比,也發現避漢朝皇帝名諱的情況,如:

 

例6、《弟子行》:滿而不盈,實而如虛,過之如不及。

 

在《衛將軍文子》中,這句話被改成了“滿而不滿,實而如虛,通之如不及”。“滿”與“盈”同義,“實”與“虛”相對。至於“過”與“不及”,正如孔子所言“過猶不及”。兩相比較,顯然《弟子行》應當更符合本來面貌。《弟子行》中的“盈”被改成“滿”,自是為避諱漢惠帝劉盈的大名。

 

例7、《弟子行》:啟蟄不殺,方長不折……啟蟄不殺,則順人道;方長不折,則恕仁也。

 

在《衛將軍文子》中,這句話中的兩個“啟”被改成了“開”,當然是因為漢景帝的名字喚作“劉啟”。

第三,文本內容的調整

在對《孔子家語·弟子行》進行改編時,《大戴禮記》對文本中的內容進行了一些調整,僅僅從文句的連貫和條理上,就不難看出《孔子家語》應當更接近文本的本來面貌。最為明顯的是在《弟子行》中後面的一大段被前置:

 

例8、《弟子行》:子貢曰:“敢問夫子之所知者,蓋盡於此而已乎?”孔子曰:“何謂其然?亦略舉耳目之所及而矣。昔晉平公問祁奚曰:‘羊舌大夫,晉之良大夫也。其行如何?’祁奚辭以不知。公曰:‘吾聞子少長乎其所,今子掩之,何也?’祁奚對曰:‘其少也恭而順,心有恥而不使其過宿;其為大夫,悉善而謙其端;其為輿尉也,信而好直其功;至於其為容也,溫良而好禮,博聞而時出其志。’公曰:‘曩者問子,子奚曰不知也?’祁奚曰:‘每位改變,未知所止,是以不敢得知也。’此又羊舌大夫之行也。”

 

這一段內容是子貢見到孔子時的答語,孔子分別評說伯夷、叔齊、趙文子、隨武子、銅鍉伯華、蘧伯玉、柳下惠、晏平仲、老子、介子山等人的品行之後,子貢繼續詢問,孔子才有後面的回答。《大戴禮記·衛將軍文子》將這些內容前移後,在文本的形式上也顯得不諧:

 

不克不忌,不念舊惡,蓋伯夷叔齊之行也;

晉平公問於祁徯曰:“羊舌大夫,晉國之良大夫也。其行何如?祁徯對,辭曰:‘不知也。’公曰:‘吾聞女少長乎其所,女其閹知之。’祁徯對曰:‘其幼也恭而遜,恥而不使其過宿也。其為侯大夫也悉善,而謙其端也。其為公車尉也信,而好直其功也。至於其為和容也,溫良而好禮博聞而時出其志也。’公曰:‘向者問女,女何曰弗知也?’祁徯對曰:‘每位改變,未知所止,是以不知。’蓋羊舌大夫之行也。

畏天而敬人,服義而行信,孝乎父而恭于兄,好從善而斆往,蓋趙文子之行也。

其事君也,不敢愛其死,然亦不忘其身,謀其身不遺其友,君陳則進,不陳則行而退,蓋隨武子之行也。

其為人之淵泉也,多聞而難誕也,不內辭,足以沒世,國家有道,其言足以生,國家無道,其黙足以容,蓋桐提伯華之行也。

……

 

可以看出,孔子對其他人的評論都是用幾句話進行簡要概括,有的更短,如 :“孝老慈幼,允德稟義,約貨去怨,蓋柳下惠之行也”,而對於羊舌大夫的這些議論與這些有明顯不同。

第四,文本文字的改寫

與《弟子行》相比,《衛將軍文子》在文本改寫中出現的問題也有不少:

 

例9、《衛將軍文子》:外寛而內直,自設於隱括之中,直己而不直人,以善存亡汲汲,蓋蘧伯玉之行也。

 

文中“以善存亡汲汲”何意?頗令人費解,《孔子家語·弟子行》作“汲汲於仁,以善自終”,則意思十分清楚合理。

 

例10、《弟子行》:易行以俟天命,居下不援其上,其觀於四方也,不忘其親,不盡其樂,以不能則學,不為己終身之憂,蓋介子山之行也。”

《衛將軍文子》:易行以俟天命,居下位不援其上,觀於四方也,不忘其親,苟思其親,不盡其樂,以不能學為己終身之憂,蓋介子山之行也。

 

這裏孔子的評論之語,與《弟子行》相比,《衛將軍文子》雖然只是小的不同,但意思已經有了區別。《弟子行》中的“以不能則學,不為己終身之憂”,在《衛將軍文子》中作“以不能學為己終身之憂”,前者重點強調“能”,其所“憂”為“不能”;而後者則重點強調“學”,其所“憂”為“不能學”。《弟子行》中的“其觀於四方也,不忘其親,不盡其樂”,《衛將軍文子》為“觀於四方也,不忘其親,苟思其親,不盡其樂”,其實,《弟子行》的表述是簡潔準確的,游觀四方時,不忘雙親,因而也就不會盡情享樂。既然“不忘其親”,就無須再有“苟思其親”,是則《弟子行》更為合理。

 

例11、《弟子行》:吾聞孔子之施教也,先之以《詩》、《書》,而道之以孝悌,說之以仁義,觀之以禮樂,然後成之以文德。

《衛將軍文子》:吾聞夫子之施教也,先以《詩》,世道者孝悌,說之以義而觀諸體,成之以文德。

 

在《弟子行》中,這一段話所敍述的是孔子設教的方式,是說孔子先教給人們有關《詩》、《書》的知識,然後用孝悌思想進行教導,用仁義進行說服,用禮樂進行啟示,然後使他們成為具有道義和高尚德行的人。

本來,《弟子行》中的“詩書”、“孝悌”、“仁義”、“禮樂”、“文德”並列,句子整齊,意義清晰。但《大戴禮記》改寫之後,由於意思的變化,頗使後人費盡猜測。如“先以《詩》世道者孝悌”中,“世”為何意,王聘珍在《大戴禮記解詁》中根據《呂氏春秋·誣徒》高誘注所說,認為“世,時也”,《大戴禮記》的本意或即如此。但這樣的更動畢竟引發了不少的爭議,有的認為句子中有舛誤;有的認為“世”應上屬,作“先以《詩》、《世》”。“世”即《國語·魯語》所說的“工史書《世》”,《楚語》所說的“教之《世》,教之《詩》,教之《禮》”;有的因為《家語》上句作“先之以《詩》、《書》”,認為“世”為“書”字之訛;有的則因為《家語》後句作“而道之以孝悌”,認為“世”為“而”之訛。[19]

孔子施教,《詩》、《書》並重,種種材料都可說明這一點。在周代,《詩》、《書》、《禮》、《樂》是教化的重要內容,《禮記·王制》說:“順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士,春、秋教以《禮》、《樂》,冬、夏教以《詩》、《書》。”孔子崇尚周代傳統,這裏《詩》、《書》與禮樂並舉,作為“造士”的手段,與《孔子家語·弟子行》正相符合。孔子感慨“天下無道”,致力於整理古代典籍,他首先整理的也是《詩》、《書》、《禮》、《樂》,《史記·孔子世家》說:“孔子之時,周室微而禮樂廢,《詩》、《書》缺。”,又說:“孔子不仕,退而修《詩》、《書》禮樂”,《太史公自序》說:“孔子修舊起廢,論《詩》、《書》,作《春秋》,則學者至今則之。”又說:“孔子卒後至於今五百歲,有能紹明世,正《易傳》,繼《春秋》,本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際?”《儒林列傳》說:“孔子閔王路廢而邪道興,於是論次《詩》、《書》,修起《禮》、《樂》。” 又如,《伯夷列傳》說:“夫學者載籍極博,猶考信於六蓺。《詩》、《書》雖缺,然虞夏之文可知也。”可見,在孔子及其後學那裏,都往往是《詩》、《書》並舉的。《史記·孔子世家》明確說:“孔子以《詩》、《書》禮樂教,弟子蓋三千焉,身通六藝者七十有二人。”印證了《孔子家語·弟子行》應當更符合真實,而《大戴禮記》的改寫違背了孔子教學的歷史實際。

 

例12、《弟子行》:蓋入室升堂者,七十有餘人。

《衛將軍文子》:蓋受教者,七十有餘人。

 

據黃懷信先生《大戴禮記匯校集注》,“受教者”,有的版本作“入室升堂者”,有學者認為“受教者”是“因注而誤”。王樹楠則認為是從《孔子家語》誤引,不應據而改變,其本來就應該作“受教者”,“注謂言能受教者,正釋‘受教者’三字”。黃懷信先生認為:“王說是,此當不誤。”[20]

不難看出,《大戴禮記》作“受教者”,應當是對“入室升堂者”的改動,也就是說,這裏應以《弟子行》的表述為原本。最為直接的證明我們可以找到《論語》,《子路》篇記載說:“子曰:‘由之瑟,奚為於丘之門?’門人不敬子路。子曰:‘由也升堂矣,未入於室也。’”在這裏,“升堂”、“入室”孔子評論弟子求學長進的兩種境界,後人用“入室升堂”來比喻人在學識技藝等方面所具有的高深造詣。在《論語》中,“升堂”、“入室”出於孔子之口,表明《孔子家語》的表述應該更加符合實際。

 

例13、《弟子行》:夫子之門人,蓋有三千就焉。賜有逮及焉,未逮及焉,故不得遍知以告也。

《衛將軍文子》:夫子之門人,蓋有三就焉。賜有逮及焉,有未及焉,不得辯知也。

 

孔子弟子三千之說,首見於《呂氏春秋·遇合篇》,其曰:“委質為弟子者三千人”,後來,司馬遷在《史記·孔子世家》中說:“孔子以《詩》、《書》禮樂教,弟子蓋三千焉,身通六藝者七十有二人。”後人懷疑孔子弟子三千之說,遂遍尋材料,曲解“三就”為三批就孔子而學者,如清人於鬯《香草校書》說:“三就者,謂前後來就業孔子者有三起焉,故下文云賜有逮及焉,有未及焉,不得辯知也。……今以‘三就’作來就業者三起解,則以《世家》征之,其云‘孔子年十七,孟厘子病,誡其嗣懿子曰:今孔丘年少好禮,吾即沒,若必師之。及厘子卒,懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。’是當為第一起初就者也。又云:‘孔子自周反於魯,弟子稍益進焉,是時也,孔子蓋年三十矣’,是當為第二起中就者也。又云:‘孔子不仕,退而修詩書禮樂,弟子彌眾,至自遠方,莫不受業焉’,是當為第三起末就者也。”於鬯以《孔子家語》襲自《大戴禮記》,遂以“千”字為“偽造”《孔子家語》的王肅所加。他又說:“所謂‘三就’也,補‘千’字何為哉?三就弟子若以年少長分之,其最長者莫如顏路,少孔子六歲,當與懿子、敬叔等在初就弟子中。最少者莫如子張,少孔子四十八歲,當在孔子末就弟子中。然而子貢少孔子三十一歲,必為中就弟子也。其言‘逮及’,即中就弟子。其言‘未及’,必是初就、末就中弟子。”

這樣的解說雖然似乎很有道理,但他以現有材料,將孔子收授弟子區分為三批實在牽強難通。孔子年少好學,成名很早,按照於鬯的說法,孔子的“初就”弟子就有懿子、敬叔等貴族出身的人,其所收弟子眾多,影響之大可見一斑;其所謂孔子的“中就”弟子來學時孔子不過三十,以後孔子學術巔峰的四十多年被列為“末就”的第三批,並且言子貢“未逮”。其實,子貢常常與孔子相伴,直到孔子臨終,子貢都與孔子在一起。以時間先後將來就業孔子者分為三起於事實不符。孔子長期從事教學,收授弟子眾多,“三千”之數取其整數而已,未必實指。但是,孔子弟子決不會少,《孔子家語·弟子行》不僅言明“三千”,而且表明一個“就”字,目的也是特意表明及於孔子之門者有三千之多,司馬遷說“弟子蓋三千焉”,此處的“蓋”是大約的意思,並非如於鬯所言是懷疑之辭。

關於“三就”,舊注有所謂“大成、次成、小成”之說,對此,清人俞樾《大戴禮記平議》批評說:“《禮記·學記篇》但有大成、小成而無次成之說,……此注殊為無稽。”但他又據《周官·典瑞職》“繅借五采五就”等解釋“三就”,亦與以“三成”作解相近,同樣屬於牽強附會之類。王念孫看出這裏問題的癥結,他雖然沒有細緻研究《孔子家語》的材料真正來源,但他看出《家語》“蓋有三千就焉”的說法是正確的。他認為《大戴禮記》的“蓋三就焉”當作“蓋三千就焉”。他說:“三千,言其多也,故下文云‘不得辯知’。……今脫‘千’字,則義不可通,且與下文不相應矣。又按就者,來就夫子也,而注釋三就云大成、次成、小成也,則是以就為成就,而曲為之說。”[21]王念孫的看法應當是正確的。

 

(三)《弟子行》的時代特徵

 

通過比較,我們發現《孔子家語·弟子行》應當比《大戴禮記》的《衛將軍文子》更為接近真實,後者改編、改動的痕跡十分明顯。但是,如前所說,正因為二者內容一致,而又受《家語》“偽書”說的巨大影響,二者材料孰優孰劣、孰先孰後,似乎還一直是沒有搞清楚的問題。

早在宋朝時期,已有學者認為《孔子家語》的材料襲自《大戴禮記》。如針對《弟子行》中“子貢言所對衛將軍文子問二三子之行於孔子,子曰:‘是女所親也,吾語女耳之所未聞,目之所未見,思之所未至,智之所未及者乎。”宋儒楊簡認為:“《家語》所載,辭旨大差,屢見《家語》遇疑阻則輒以己意加損,大失孔子之旨。《大戴》所記雖多有不善,屬辭不能明白,而靜思之,則孔子之旨亦著;《家語》加損之文雖明白,而淺陋多失本真。”[22]他雖看出“《大戴》所記雖多有不善,屬辭不能明白”,卻依然抑《家語》而揚《大戴》。

相對來說,在歷代關於《孔子家語》的研究中,看到該書價值的學者很少,但也有人並不簡單地認為該書出於王肅的偽造,在某種程度上看到了該書的價值,有不少學者也將《孔子家語》與《大戴禮記》相同的材料進行比較。[23]《四庫全書總目提要·子部一·儒家類·〈家語〉提要》也敍說了有關爭論,其曰:

 

宋王柏《家語考》曰:四十四篇之《家語》,乃王肅自取《左傳》、《國語》、《荀》、《孟》、二《戴記》割裂織成之。孔衍之《序》,亦王肅自為也。獨史繩祖《學齋占畢》曰:“《大戴》一書雖列之十四經,然其書大抵雜取《家語》之書,分析而為篇目,其《公冠》篇載成王冠祝辭內有‘先帝’及‘陛下’字,周初豈曾有此?《家語》止稱‘王’字,當以《家語》為正”云云。今考“陛下離顯先帝之光曜”已(以)下,篇內已明云“孝昭冠辭”,繩祖誤連為祝雍之言,殊未之考。蓋王肅襲取《公冠》篇為《冠頌》,已誤合“孝昭冠辭”於“成王冠辭”,故刪去“先帝”、“陛下”字。《家語》襲《大戴》,非《大戴》襲《家語》,就此一條,亦其明證。其割裂他書,亦往往類此。反復考證,其出於肅手無疑。特其流傳既久,且遺文軼事,往往多見於其中,故自唐以來知其偽而不能廢也。

 

史繩祖所言確有偏頗,《大戴禮記》雖然雜取《家語》之書,但《公冠》篇中的所謂“先帝”、“陛下”等等卻不是《家語》本來所有,它屬於《大戴禮記》編者加入的“孝昭冠辭”。而《四庫總目提要》以《家語》襲《大戴》,謂王肅襲取《公冠》篇為《冠頌》,已誤合“孝昭冠辭”於“成王冠辭”,認為是王肅刪去“先帝”、“陛下”等字,其實,《孔子家語》根本沒有所謂見於《大戴禮記》的“孝昭冠辭”,四庫館臣連最起碼的材料比對工作都沒有做,還竟然批評史繩祖《學齋占畢》的說法“殊未之考”!很顯然,他們是帶着《孔子家語》“出於肅手無疑”的先入之見進行評判和議論問題的。

漢代學者編輯《大戴禮記》時,將《孔子家語》等書與其他材料彙集起來,然後進行了一些編輯加工,在《大戴禮記》中,反而看不出《家語》等書原來的面貌。《禮記》的情況與之相同,所以,漢代學者、孔子後裔孔衍對此十分不滿,他說:“今見其已在《禮記》者,則便除《家語》之本篇,是為滅其原而存其末也。”[24]再加之《孔子家語》偽書說的極大影響,便造成了《孔子家語》和《大戴禮記》材料孰為本末理解上的嚴重混亂。例如,有的學者研究《大戴禮記》而排斥《孔子家語》,而《大戴禮記》改編《家語》時“多有不善,屬辭不能明白”,致使在解說《大戴禮記》時不得不穿鑿附會,曲為之說,清代學者王聘珍就是如此,例如,有的篇章中,《家語》的話意義明確,但《大戴禮記》卻頗令人費解。所以,王聘珍只能曲為解釋,其解說雖然有時也可以講通,但與孔子本意已經大相徑庭。[25]

歷代學者,包括宋人王柏、四庫館臣、王聘珍等在內,人們受《孔子家語》偽書說的影響實在太大了,因此,儘管有學者看到《孔子家語》的價值,但這樣的聲音顯得那麼微弱。可是,一個奇怪的現象是,人們雖然長期以來認為《孔子家語》為“偽書”,即四庫館臣所謂“知其偽”,但研究中有往往離不開《孔子家語》,此即所謂“不能廢”。這樣的現象可謂司空見慣,即,儘管不少學者還沒有真正看到《孔子家語》成書的真相,但在相關的研究中仍然不能對其視而不見,往往不得不引用該書的材料作為旁證。[26]

對於上述“知其偽而不能廢”的現象,前人的解釋往往是所謂“書偽而材料不偽”。但是,《孔子家語》“不偽”的材料實在太多了,如果該書為漢代以後學人的偽品,那麼,這些材料來源於哪里呢?實際上,僅僅以所謂“書偽而材料不偽”來理解《家語》是難以講通的。真實的情況是,《家語》確如孔安國在《孔子家語後序》所言,皆出於孔子“諸弟子各自記其所問”,乃是“當時公卿士大夫及七十二弟子之所諮訪交相對問言語”。將《孔子家語》與《大戴禮記》、《禮記》等相同的篇章進行比勘,不難發現的普遍情況是:《家語》材料更加準確可靠,而《大戴禮記》或《禮記》卻往往存在明顯的改編痕跡,而且在改編中還出現了語義不清乃至表述上的錯誤。[27]

也是由於《孔子家語》“偽書”說的影響,自清代以來,人們多將《孔子家語·弟子行》、《大戴禮記·衛將軍文子》、《史記·仲尼弟子列傳》之間的關係搞錯。例如,王樹楠《校正孔氏大戴禮記補注》說:“《家語·弟子行》與此篇(《衛將軍文子》)大同小異。馬驌曰:‘《家語》實本於此(《衛將軍文子》),雖敷衍成文,而古意浸失。”王聘珍《大戴禮記解詁》說:“《史記·仲尼弟子列傳》多取此篇(《衛將軍文子》)語。”戴禮《大戴禮記集注》說:“《史記·仲尼弟子列傳》、《家語·弟子行》並取此(《衛將軍文子》)。”其實,實際情況很可能是《大戴禮記·衛將軍文子》取自《家語·弟子行》,或者二者所依據的材料相同,但《大戴禮記》進行了明顯的更動,而《孔子家語》卻在很大程度上保留了最初編輯時的面貌。與《大戴禮記》相比,《孔子家語》的材料沒有多少政治因素的影響,其編撰動機也在於保存孔子遺說,因而更為可靠。至於各家稱《史記·仲尼弟子列傳》多取自《衛將軍文子》,也是沒有進行認真比較研究,二者之間的語句相同處極少。當然,這更突顯出《弟子行》的重要價值。

對於《弟子行》的材料來源及時代性質,我們認為黃懷信先生在《大戴禮記匯校集注》中所言是對的,他認為《衛將軍文子》主要記子貢對孔門諸子和孔子對伯夷、叔齊以下諸賢人的評價,“此篇無杜撰必要,所記有可信性,當為孔門弟子所記,屬古《記》”[28]。《衛將軍文子》與《弟子行》相同,這裏的認識自然適用於《弟子行》。在《衛將軍文子》中,刪除了最後一句:“子貢跪曰:‘請退而記之。’”如果考慮到這一因素,則黃懷信先生所言記錄整理該篇的“孔門弟子”,自然應該就是子貢無疑。

孔安國在《孔子家語後序》中說,該書“皆當時公卿士大夫及七十二弟子之所諮訪交相對問言語”,其內容皆“孔子之語及諸國事、七十二弟子之言”[29],按照孔安國的說法,《孔子家語》關於孔子、孔門弟子的記載具有非常重要的價值。但由於種種原因,人們認為《家語》為王肅偽作,自然不會再有人重視其中的材料。而今,大批地下文獻的問世,已經足以使《孔子家語》王肅偽造說不攻自破,該書非同尋常的價值被越來越多的學者所認識。

從內容上看,《家語》與《論語》都是關於孔子、孔子弟子、時人(或諸國)的材料,都具有極其重要的價值。唐朝陸德明《經典釋文·序錄》所言正是如此,他認為《論語》乃是孔子應答弟子及時人所言,或弟子相與言而接聞於夫子之語,當時弟子各有所記,夫子既終,微言已絶,弟子恐離居以後各生異見,而聖言永滅,故相與論撰,因輯時賢及古明王之語,合成一法,謂之《論語》。陸德明對《論語》的說法與孔安國關於《家語》的看法幾無二致。

在《孔子家語後序》中,孔安國還談到《論語》與《孔子家語》之間的關係,他說:“諸弟子各自記其所問焉,與《論語》、《孝經》並時。弟子取其正實而切事者,別出為《論語》,其餘則都集錄,名之曰《孔子家語》。”就材料的性質而言,無論《論語》還是《孔子家語》,都是“諸弟子各自記其所問”。所不同的是,《論語》是從更多材料中選錄出來,具有“語錄”性質;而《孔子家語》的記載則相對集中和完整,帶有筆記或論文“彙編”特徵。

我們認為,《弟子行》一篇乃是出於子貢的記錄。實際上,《弟子行》最後已經明確交代了該篇為子貢整理而成。據該篇,衛國將軍文子詢問子貢同門師友的情況,子貢開始以不知相推辭,後在文子的一再請求下,談了自己耳聞目睹的一些情況。後來,子貢以其對衛將軍文子所言俱告孔子,由此引發了孔子對於如何知人識人問題的談論。孔子認為“智莫難於知人”,認為瞭解一個人的品質,不僅需要“目之所睹,耳之所聞”,還必須用思維和智慧去考慮和想像。通過列舉諸多古人包括伯夷、叔齊、趙文子、隨武子、銅鍉伯華、蘧伯玉、柳下惠、晏平仲、老子、介子山等的品行,孔子進一步論證了知人識人不能僅僅通過表面現象。孔子的回答雖只是“略舉耳目之所及”,這已經令子貢十分感佩,於是該篇最後說:“子貢跪曰:‘請退而記之。’”

在孔門教學中,孔子弟子有作筆記的習慣,他們常常將孔子的“善言嘉語”隨時進行記錄,這正是後來大量孔子遺說流傳下來的基本原因。關於這一點,《論語》中記有這樣的一條材料:“子張問行。子曰:‘言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?立,則見其參於前也;在輿,則見其倚於衡也,夫然後行。’子張書諸紳。”孔子弟子張請教孔子,他擔心忘記孔子的回答,遂將孔子言語“書諸紳”,記錄在自己衣服的大帶子上。這裏透露了孔子弟子重視孔子言論的一般情況。其實,在《孔子家語》中,像子貢“退而記之”的類似記載很多,我們可以看到孔門教學的一些生動場景。[30]

孔子自稱“述而不作”,但他收授門徒,長期從事教學活動,他的許多言行就是靠其弟子們的記錄才得以保留下來,成為我們今天研究孔子和早期儒學的重要材料。然而,長期以來,許許多多被後人輾轉引述而以“子曰”形式流傳下來的材料,卻遭受了太多的懷疑,其實,這些被棄而不用的孔子遺說,很多應當就出於孔子弟子的記述或整理。《弟子行》的材料出於子貢的記錄,其內容應當是真實可靠的。其中所謂“子貢跪曰:‘請退而記之’”,應當是子貢自述該篇成篇經過,這與《詩經》中的一些詩篇作者自記姓名的情況相同。

 

(四)餘論

 

通過《孔子家語·弟子行》的研究,我們看到該篇成書的實際及其價值,這對於今天重新認識整部《孔子家語》乃至孔子遺說材料的來源都有意義。《孔子家語》是“當時公卿士大夫及七十二弟子之所諮訪交相對問言語”,但它畢竟經過了戰國以及秦漢之際的長期流傳,再由孔安國收集整理“撰集”。一方面,該書既有這樣一個流傳、整理、編定的過程,難免會有“遊說之士各以巧意而為枝葉”的情形,但另一方面,孔安國的主觀目的在於保存其“先人之典辭”,儘量不失“夫子本旨”,這就決定了《孔子家語》既有後人“共敍述首尾”而加之“潤色”的情況,但卻仍不失其特別重要的價值。

在《孔子家語後序》中,孔安國本人明確說《孔子家語》的材料乃是“因諸公卿大夫,私以人事募求其副”,他得到這些材料後,乃“以事類相次”,進行了重新編撰,所以,現在我們看到的《孔子家語》並非此前本有完整的此書。事實上,《孔子家語》既沒有現在的次序,許多篇章也不一定就是現今本書中這樣的篇名,許多具體篇章的材料也明顯有孔安國整理編輯的痕跡。就像許多先秦典籍一樣,《孔子家語》本來是單篇流傳。《弟子行》之被稱為“弟子行”,而在《大戴禮記》中卻又被稱為《衛將軍文子》,而且兩篇對比中存在那麼多明顯差異,就很清楚地說明瞭這一點。

孔子與他的弟子們共同組成了春秋末年的“儒者群體”,他們“教學相長”,交流互動,密不可分,“孔子弟子研究”就是“孔子研究”的有機組成部分。以往,在一般的理解中,孔子弟子研究的基本材料是《史記·仲尼弟子列傳》,而事實上,《孔子家語》中不僅有《七十二弟子解》,還有《弟子行》一篇,研究孔子弟子,必須將這幾篇結合起來。如果試將《七十二弟子解》與《仲尼弟子列傳》比較,前者的重要性會明顯顯現出來,例如,我們曾經專門匯考孔子弟子的年齡問題,竟然發現兩書記載中顏回、澹台滅明、高柴、樊須、有若、梁鱣都各自相差十歲,而且無一例外地都是《史記·仲尼弟子列傳》是錯誤的。本文的研究告訴我們,孔子弟子研究只有將幾篇相互結合,相互印證、參酌和補充,再輔之以相關材料,才能發現更多的學術資訊,將孔子弟子研究做得更好!

疑古思潮盛行時期,《孔子家語》被視為“贗中有贗”的書籍,在許多人心目中,該書沒有任何可資取信之價值。如顧頡剛先生《孔子研究講義按語》便認為:《家語》出於西漢人偽造,至王肅又別偽一本,今日之本則又非王肅之舊,可謂贗中有贗。[31]從本文的研究看,相對於《禮記》、《大戴禮記》等典籍,《孔子家語》的有關材料更加翔實準確,也更加接近於原始記載。事實上,《孔子家語》材料的真實性和可靠性也得到了相關傳世文獻和出土文獻的印證。在以往的研究中,由於長期忽視了《孔子家語》一書,原本可以依據該書的相關記載輕易解決的問題,卻被一些學者恣意曲解,牽強附會。研究孔子和早期儒學,《孔子家語》是一個絕對不能繞過的經典,如果置《家語》於歷史的角落,很多學術研究只會走更多的彎路。而今,許多學人認識到這種觀點的極大偏頗,但真正看到《孔子家語》重要價值的學者還十分稀少,相對於孔子和孔子研究的重要性而言,這是一種十分悲哀的事情!



[①]《先秦諸子系年·孔子弟子通考》,北京:中華書局,1985年。

[②] 《論语·子张》。

[③] 《論語·學而》。

[④] 《论语·子罕》。

[⑤] 《论语·子张》。

[⑥] 《论语·学而》。

[⑦] 《左传》定公十五年。

[⑧] 《孔丛子·论书》。

[⑨] 关于孔子弟子各自的学术特征及其在早期儒家学派形成中的作用,笔者曾有专门论述,见《孔门师徒与原始儒家学派的构成》,见杨朝明:《出土文献与儒家学术研究》,台北:台湾古籍出版社,2007年。

[⑩] 杨朝明:《从孔子弟子到孟、荀异途——由上博竹书〈中弓〉思考孔门学术分别》,《齐鲁学刊》2005年第3期;人大报刊复印数据《中国哲学》2005年第9期。

[11] 《论语·雍也》。

[12] 杨朝明:《新出竹书与〈论语〉成书问题再认识》,《中国哲学史》2003年第3期。《韩国哲学论集》第13辑,韩国哲学学会,2003年9月。

[13] 将《孔子家语》与《大戴礼记》初步比对,至少以下篇章两者材料相同或者相通:(一)《大戴礼记·主言》与《孔子家语·王言》、(二)《大戴礼记·哀公问五仪》与《孔子家语·五仪解》、(三)《大戴礼记·卫将军文子》与《孔子家语·弟子行》、(四)《大戴礼记·子张问入官》与《孔子家语·入官》、(五)《大戴礼记》和《孔子家语·五帝德》、(六)《大戴礼记·盛德》与《孔子家语》的《执辔》和《易本命》、(七)《大戴礼记》与《孔子家语》的《本命》、(八)《大戴礼记·盛德》与《孔子家语·五刑》、(九)《孔子家语·问礼》与《礼记·哀公问》和《大戴礼记·哀公问於孔子》的相关内容。

[14] 杨朝明:《读〈孔子家语〉札记》,《文史哲》2006年第4期。

[15] 杨朝明:《读〈孔子家语〉札记》,《文史哲》2006年第4期。

[16] 《南齐书·王慈传》。

[17] 《全北齊文》卷三“避太子諱議”。

[18]  楊朝明:《〈中庸〉成書問題新探》,載《河南科技大學學報》(社會科學版)2006年第5期。

[19] 黃懷信主撰:《大戴禮記匯校集注》下冊,西安:三秦出版社,2005年,第669頁。

[20] 黃懷信主撰:《大戴禮記匯校集注》下冊,西安:三秦出版社,2005年,第670頁。

[21] 見《經義述聞》。

[22] 楊簡:《先聖大訓》卷五《小辨第三六》。

[23] 化濤:《歷代〈孔子家語〉的流傳與研究》,韓國東洋古典學會編:《東洋古典研究》第二十一輯,2004年12月出版;又見於楊朝明主編:《孔子家語通解·附錄》,臺北:萬卷樓圖書股份有限公司,2005年版。

[24] 元朝·馬端臨:《文獻通考·經籍考·經部》。

[25] 楊朝明:《讀〈孔子家語〉劄記》,載《文史哲》2006年第4期。

[26] 例如,李啟謙先生在談論孔門弟子研究的材料運用問題時曾說:“有時可信的書中也有錯誤的地方,……相反,被稱為‘偽書’的《孔子家語》,其所記的很多內容……則都是可信的”。見其《孔門弟子研究·前言》,濟南:齊魯書社,1987年。

[27] 楊朝明:《讀〈孔子家語〉劄記》,載《文史哲》2006年第4期。

[28] 黄怀信:《大戴礼记汇校集注》第25页,西安:三秦出版社,2005年。

[29] (元)马端临:《文献通考·经籍考·经部》。

[30] 杨朝明:《〈孔子家语·执辔〉篇与孔子的治国思想》,《中国文献学丛刊》(第一辑),北京:国际炎黄文化出版社,2003年;收入杨朝明:《儒家文献与早期儒學研究》,濟南:齊魯書社,2002年。

[31] 楊朝明:《可歎的“‘空夫子’時代”——顧頡剛〈孔子研究講義按語〉讀後》,載:楊朝明:《出土文獻與儒家學術研究》,臺灣古籍出版有限公司,2007年4月。

 

【原载孔子研究院、中国孔子基金会主办,杨朝明主编:《孔子学刊》第四辑,上海古籍出版社,2013年】

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