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《中庸》成书问题新探

(2012-06-13 16:59:17)
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中庸

子思

子思子

从政

上博竹书

孔子家语

成书

文化

分类: 学术论文

《中庸》成书问题新探

杨朝明

 

一般认为,《中庸》是思孟学派心性哲学的代表作,千百年来,该书一直受到格外重视。《中庸》原存于《礼记》中,到宋代,人们把它和同在《礼记》中的《大学》抽出,与《论语》、《孟子》并列,《中庸》遂成为儒家“四书”之一,地位甚至超过了“五经”。

可是,当人们审视该书时,却发现无论文体还是思想,《中庸》前后都缺乏应有的圆融顺通。于是,学者们认为它原不是一篇完整论文,从而提出种种推测,谈到各自对《中庸》成书情况的理解。由此,《中庸》是否完整,它的本来面目如何,竟然成了一樁学术公案。综合以往的研究,我们感到学者们指出的该篇成书的可能性,与实际还有一定距离。在诸家研究的基础上,本文拟进行新的探索,希望能够深化对于《中庸》成书问题的认识。

本文以儒家文献的新近研究成果为基础,特别是受到了新出上海博物馆藏战国楚竹书《从政》篇的启发。但需要说明的是,古代典籍的成书十分复杂,《中庸》又是儒家的重要文献,具有特殊的地位,该书自最初撰著到被编为《礼记》具有现在的面貌,一定不是比较纯粹的单面问题。本人的理解借助了既往的研究,容许更为接近真实,却并不敢以为探得了《中庸》成书的底里。不当之处,希望得到方家教正!

 

一、既往的研究成果

 

《中庸》一书理论性较强,正如朱熹所说:“《中庸》多说无形影,如鬼神,如‘天地参’等类,说得高。说下学处少,说上达处多。”【1】现在就有学者视之为“儒家学说中最早而最精密的哲学论文”,认为它是“儒家学说的思想理论基础”【2】,这种看法很有代表性。

然而,《中庸》是否具有严密的逻辑,是否存在“精密”的思想体系,也未必一定能够探求得到。朱熹于“四书”倾注精力很多,对《中庸》更可谓“竭尽心智”。他觉察到《中庸》文字与它书不同,说“《中庸》一书,枝枝相对,叶叶相当,不知怎生做得一个文字整齐”。朱夫子博学,他却一直认为习读《中庸》并不轻松。他说:“《中庸》之书难看”,“而今都难恁理会”。他甚至告诫别人,若读“四书”,应把《中庸》放在最后,因为该书“初学者未当理会”,“不要先去攻那难底”。【3】

《中庸》前后缺乏圆融顺通,是因为文体和思想上存在不相一致之处,《中庸》难读,正是其构成的复杂性造成的。许多学者考其义理而不察其成书实情,遂至迷惑难解。当然,也有人察觉到该书“文势时有断续,语脉时有交互”,从而提出了一些新的看法。

宋人王柏怀疑《中庸》原是所谓《中庸说》两篇,正是看到文势、语脉上的问题,他说:“一日偶见西汉《艺文志》有曰:‘《中庸说》二篇。’颜师古注曰:‘今《礼记》有《中庸》一篇。’不言其亡也。惕然有感,然后知班固时尚见其初为二也。合而乱,其出于小戴氏之手乎?”根据他的理解,本篇的重点实际应当在后面,认为传本《中庸》的二十一章(依照朱熹的分章,下同)可以作为界标,前面为“中庸”,后面为“诚明”。全文虽然题为“中庸”,本文的核心部分却是后面的“诚明”。他说道:“中庸二字为道之目,未可为纲;诚明二字可以为纲,不可为目。”【4】

现代学者冯友兰、徐复观,日本学者武内义雄,也都指出《中庸》原来本非一篇。王柏之后,探讨《中庸》的人还有很多,都试图修补前人的不当。

冯友兰先生较早重新认识了这一问题。在《汉书·艺文志》中,《中庸说》二篇与《记》百三十一篇各为一条,则今之《中庸》乃百三十一篇之一,而《中庸说》二篇却具有解诂性质。将二者混而为一,显然不当。可能有鉴于此,冯友兰先生不同意王柏把《中庸》等同于《中庸说》二篇,认为今本《中庸》实包括原始的《中庸》与后来搀入的《中庸说》两个部分。冯友兰的看法与王柏不同,还在于他认为今传《中庸》中有后世的文字,他说:“首末二段,乃后来儒者所加,即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。‘今天下车同轨’等言,皆在后段,更可见矣。”【5】

可是,徐复观先生的论证结果却与王柏一致,认为今本《中庸》确由《中庸说》二篇构成。在他看来,《孔丛子》记录子思“撰《中庸》四十九篇”,《史记》也有相近说法,之所以单独加以提出,乃因为《中庸》已经受到充分重视。正像有的篇章入之《礼记》而仍各自为书等的情况那样,《中庸》出于《子思子》,其本书无妨继续单行。所以徐复观推论说:“所谓《中庸说》二篇者,实即《礼记》四十九篇中之一的《中庸》的单行本,二者实为一书。”在他看来,“《孔子世家》称《中庸》,《汉志》称《中庸说》,《白虎通》谓《礼中庸记》,古人对传记之称谓,并不严格,三者皆可视作一书之名称。”【6】

武内义雄的看法与王柏相近,只是他将今传本《中庸》首章和第二十章属之于下篇。他说道:“《中庸》之原始的部分,想是由第二章‘仲尼曰’起,至第十九章为止”,“《中庸》之首章与下半,乃韩非、始皇之倾,是子思学派之人所敷演之部分,非子思原始的部分”,他还说:“《中庸》此等部分,恐即由《中庸说》所搀入。”【7】与冯友兰的看法也没有大的不同。

郭店楚墓竹简中的子思著作问世后,郭沂和梁涛二先生从中得到启发,先后撰文论述《中庸》成书问题,他们的看法虽有一些差异,但都认为《中庸》可以分为不同的两篇。

郭沂先生的结论基于他对子思学派文献的总体认识。他认为,子思学派的文献可以分为四类:子思所记孔子言论、子思著作、各种典籍所载子思言行、子思门人著作。郭沂认为今本《中庸》一书包含两个部分:今本《中庸》中有“子曰”的部分,属于他所说的“《论语》类文献”,属于子思所记孔子言论,这一部分原为子思书的首篇《中庸》,也就是古本《中庸》的遗章;其余的部分原来也是一部独立的著作,郭沂名之曰《天命》,认为同样是子思著作的佚篇。【8】

前述各家或认为今本《中庸》即《中庸说》两篇,或认为《中庸说》只是今本《中庸》的一部分。梁涛先生不满意于这些论证,认为各家认识虽有参考价值,毕竟均只是一种推断。从文体、思想的线索上,各家都看到了今本《中庸》前后部分存在差异,但在对子思思想缺乏更多了解的情况下,仅靠文体、思想的差异来推断《中庸》的成书,根据并不充分,而且会产生新的问题,而郭店楚墓竹简为“揭开这一学术之秘,了断这一学术公案”提供了的材料。于是,他从文献和思想两个方面对今本《中庸》的成书进行了分析,认为它应该包括原来独立的两篇:《中庸》和《诚明》。《中庸》应包括第二章到第二十章上半段“所以行之者,一也”,这一部分主要记述孔子的言论,涉及内容较为广泛,应属于杂记性质;《诚明》括第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下。这一部分主要记述作者的议论,是一篇内容完整,逻辑严谨的议论文。【9】

综观既往的研究,大家有一个共同的认识,即《中庸》本由两部分构成,只是两部分从哪里分开或者如何区分,各自的特点如何,看法有所区别。以前,人们看到今本《中庸》前后部分存在文体和思想的差异,这当然没有问题。但其中到底存在几个方面的差异,或者《中庸》是否仅仅分为前后两个部分问题就可以解决,我们以为还有继续思索的必要。郭沂和梁涛先生的研究借助了郭店楚简子思著作的发现这一优势,比之前人显然有了更为有利的条件,在一些问题的把握上也更为准确。然而,当我们再次借助儒家文献的最新材料和研究成果,继续思考这一学术公案时,竟然发现在郭沂和梁涛二先生的研究之后,还可以继续向前迈进。

 

二、上博竹书《从政》篇的启发

 

今本《中庸》第二章到第九章,都是以“子曰”开头,也就是说,这一部分都是首先冠以“子曰”而引述孔子的话,它们乃是一个整体。这不仅与《礼记》所保存的《坊记》、《表记》、《缁衣》一致,也与上海博物馆所收藏的竹书《从政》篇一致。

新近出版不久的《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册【10】中有《从政》甲、乙篇,学者们指出它本来应是一篇。我们综合学界的研究,对该篇进行了编连分章,结果发现《从政》篇每一段落都应该以“闻之曰”起始。全篇完、残简统计,共出现了十三次“闻之曰”,如果加上第十枝简开头“曰”字前的“闻之”二字,则有十四次。以“闻之曰”起始的每一节都集中论说一个主题,彼此相对独立。这种情形,与《坊记》、《表记》、《缁衣》等篇一样。

稍加分析,就能看出上博竹书《从政》篇中的“闻之曰”其实与“子曰”相同,也就是说,“闻之曰”的后面所引述的应该是孔子的话。《从政》篇的原《考释》举出甲篇第十一简,其中曰:“闻之曰:可言而不可行,君子不言;可行而不可言,君子不行。”指出此语又见于《上海博物馆藏战国楚竹书(一)·缁衣》、《郭店楚墓竹简·缁衣》以及《礼记·缁衣》,惟前两者中“闻之曰”作“子曰”,说明“闻之曰”正是闻之于孔子所说。

如果将《从政》篇与《礼记》和《郭店楚墓竹简》中保存的子思著作进行对读,就能发现无论形式还是内容,二者都十分相近或者相通,也就是说,《从政》篇与史籍著录的《子思子》不仅形似,而且神似。关于这一点,我们已经在另文中详细申说【11】,此不赘述。

与《从政》篇以“闻之曰”的形式记录孔子遗说不同,《礼记》中的《坊记》等四篇都以“子言之”、“子云”、“子曰”起始而记录孔子言语。实际上,《礼记》中《坊记》等四篇的“子言之”、“子云”、“子曰”本来或者即作“闻之曰”也未可知。但有一点可以肯定,《从政》篇的确为《子思子》佚篇。【12】

《从政》篇来自《子思子》,也可以由《孔丛子》的记载窥得消息。《孔丛子·公仪》记有鲁穆公与子思的对话,当时,穆公对子思说:“子之书所记夫子之言,或以谓子之辞也。”子思曰:“臣所记臣祖之言,或亲闻之者,有闻之于人者,虽非其正辞,然犹不失其意焉。”鲁穆公说“子之书所记夫子之言”,表明子思著作中有很多是专门记述孔子的话;子思说这些孔子言语“或亲闻之者”、“有闻之于人者”,不论是子思亲自听孔子所言,还是他从其他人那里听来,在记述时都可以很自然地冠以“闻之曰”。《从政》通篇以“闻之曰”而记孔子之言,原《考释》认为本篇凡言“闻之曰”皆缺主语【13】,似乎何人“闻之”、“闻之”何人都不明确。其实,这里的“闻之曰”与“子曰”相同,这里用“闻之曰”而不用“子曰”等,更能说明《从政》篇原属于子思著作。

《礼记》中的《坊记》等篇来自《子思子》。《隋书·经籍志》引沈约之言曰:“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”《汉书·艺文志》著录有“《子思》二十三篇”,只称《子思》而不是《子思子》;《隋志》、《唐志》则著录《子思子》七卷;而最早提到子思著述的《孔丛子》又说子思“撰《中庸》四十九篇”,另有著作称“四十七篇”,盖“九”与“七”字形相近而误,二者本来一致。这些篇卷的不同,应该都是不同的整理方式造成的。

沈约说到《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取自《子思子》,则可以将《从政》篇与《中庸》等四篇联系起来观察。相比之下,《中庸》十分特殊,这就是其中夹杂了一大部分并非以“子曰”形式起首的内容。这些与《从政》和《坊记》等不类的部分,原来本不属于《中庸》。所以,自宋代以来学者们怀疑今本《中庸》有些不属于古本《中庸》应该没有什么问题。

但是,学者们一般也把“子路问强”的部分包括在原始本的《中庸》之中,则未必正确。这一部分与下面的“哀公问政”的部分相类,他们具有共同特点,应该属于另外的部分。

子思著作本来篇数很多,据《孔丛子》等的记载【14】,子思曾经作《中庸》四十九篇(或四十七篇),可见最初各篇比较简短,篇幅不大。后来,刘向校书整理典籍,对篇幅较短而内容相近者可能有所合并,子思《中庸》四十九篇遂可能由此变成了《子思》二十三篇。【15】

我们推测,在最初的四十九篇子思著作中,《中庸》仅仅就有今本第二章到第九章,篇幅很短,很像整个子思著作的纲领性文献。

 

三、与《孔子家语》的比较

 

今本《中庸》有一部分见于《孔子家语》,即朱熹所分章的《中庸》第二十章除了“博学之”以后一小部分外的前面大部,与《家语》卷四中的《哀公问政》篇基本相同。我们研究的结果,认为是戴圣编辑《礼记》时,将《哀公问政》的内容纳入了《中庸》。

朱熹已经指出了二者的关联,他在注解《中庸》时说道:“《孔子家语》亦载此章,而其文尤详。”他还说:“‘博学之’以下,《家语》无之,意彼有阙文,抑此或子思所补文也欤!”【16】不过,朱夫子专注于今本《中庸》的义理,对于《家语》与《中庸》之间的内容互见,他并没有继续追问。

《孔子家语》有所谓“王肃伪造”的说法,但朱熹并不同意,他认为《家语》“虽记得不纯,却是当时书”,又说“其书虽多疵,然非肃所作”。【17】不过,由于朱夫子单独从《礼记》中取出《中庸》,并为之作注,而且在很长的时间里朱子的注解具有绝对的权威性,后世有些《礼记》注解者便不再染指该篇【18】,从而妨碍了后人对二者关系的“刨根问底”。

作为一代大儒,朱熹对《论语》等孔子言论有较多研究,因而他对《家语》等书的理解也更为符合历史实际。《孔子家语》的真伪问题也是学术史上的一大公案,自三国时期以来,人们就怀疑该书出自王肃,后来,疑古之风越来越盛,有人连孔安国的《家语后序》、孔衍关于《家语》的“奏言”【19】也一并指称为王肃的伪品。不过,随着地下材料的问世和学术研究的进展,可以说这一公案已基本得到解决,目前,研究者已经基本取得共识,很少有人再相信《家语》为伪书之说。自然,孔安国的《家语后序》、孔衍关于《家语》的“奏言”也绝对不会是出于王肃的“伪造”。

但是,《孔子家语》的价值如何,除了少数研究者,人们的认识似乎还比较模糊。与《论语》相比,该书“颇有浮说”,显然这就是孔安国在《家语后序》中所言“有七十二子各共叙首尾,加之润色”的成分,是孔子弟子加工的结果。我们曾谈到,按照孔安国的说法,《家语》是孔子弟子笔记的汇编,《论语》仅仅是孔子语录的选编。因为《后序》曰:“《孔子家语》者,皆当时公卿士大夫及七十二弟子之所咨访交相对问言语也。既而弟子各记其所问焉,与《论语》、《孝经》并时,弟子取其正实而切事者,别出为《论语》,其余则都集录之,名之曰《孔子家语》。”所以,相比之下,《论语》有“语录”性质,而《家语》则与“文集”颇为相近。【20】

《家语》中的不少内容又见于《礼记》,这是西汉戴圣编辑《礼记》时进行了一些加工后收入其中的。将《家语》和《礼记》对比,这样的例子很多。清人孙志祖认为《孔子家语》是拼凑各书,广搜材料而成,所以他费了不小的力气,撰成《孔子家语疏证》,他一一找出《家语》与它书相近相同者,仿佛“抓贼捉到了真赃”。现在看来,他的所谓疏证却恰恰说明《家语》材料不妄,也为探索各种文献之间的关系提供了很好素材。从孙氏的《疏证》中,也能看到《家语》中的许多材料已经被收录到《礼记》之中。

对于戴圣《礼记》对《家语》的改编,孔安国的孙子孔衍十分不满。《小戴礼记》曾被立为经学博士,甚至“百家章句无不毕记”,而《家语》作为“孔子家古文”,“其典雅正实,与世相传者不可同日而论”。于是,他上奏朝廷,希望将《家语》“记录别见”。他抨击戴圣,说:“戴圣皆近世小儒,以《曲礼》不足,而乃取《孔子家语》杂乱者,及子思、孟轲、荀卿之书以裨益之,总名曰《礼记》。今见其已在《礼记》者,则便除《家语》之本篇,是为灭其原而存其末也。”他的奏言已经得到天子的允许,不巧的是,事情还没有最后“论定”而天子去世,可以支持孔衍的大学者刘向又因病而亡,“遂不果立”。否则,《孔子家语》的命运绝对不会是后来的局面。

将《孔子家语·哀公问政》与《礼记·中庸》的相应部分对比,可以说明孔衍奏言不虚。实际上,《家语》与《礼记》众多的相应部分都是如此,如果不带有偏见或者先入之见,一定看不出《家语》杂取《礼记》的痕迹。【21】事实可能正相反,《孔子家语》虽然晚出,但其材料较早,其它文献中的许多材料都来自《家语》,至少能看出《家语》比《礼记》更为古朴。事实上,《大戴礼记》等许多与《孔子家语》相关的内容同样如此。

当然,《孔子家语》也不是没有任何问题。该书流传过程复杂,其间经过辗转传抄,文字会有脱漏、错讹、改变;那时文字书写于竹简之上,该书内容丰富,篇幅很大,很有可能有所散乱遗失,孔衍所说“《孔子家语》杂乱者”指的就是这一点。尤其值得注意的是,在王肃之前,该书从来没有经过认真整理,就像孔安国所言,它带有显著的“集录”性质,所以,同一篇名之下,往往有联系并不密切的内容。这居然与《中庸》篇有些相像了。

我们可以将《孔子家语·哀公问政》与《礼记·中庸》的相应部分进行简单比较,以便更好地说明问题。今试举两例:

1、《家语·哀公问政》:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。天道敏生,人道敏政,地道敏树。夫政者,犹蒲卢也,待化以成。故为政在于得人。”

将这一段与《礼记·中庸》比较,《家语》中的“天道敏生,人道敏政,地道敏树”,《礼记》去掉了“天道敏生”。按,“天”在孔子那里是一个十分重要的概念,孔子谈论政治问题很容易涉及;孔子也往往将“人”与“天”、“地”并举。这里涉及“天道”的概念,《论语》称“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,仅是说“夫子罕言”,决非不言。看来,原来应该有“天道敏生”,是后来被《礼记》编者去掉了。

《家语》中的“夫政者”,《礼记》作“夫政也者”,多一虚词“也”字。《礼记》编著之时,往往加入虚词,以整齐句子。我们曾经将《孔子家语》、《礼记》与新出竹简在使用虚词方面进行对照,看出《礼记》往往在句子前面加发语词“夫”字、后缀“矣”字、“也”字,用这样的方法比较,《家语》的古朴,《家语》与《礼记》的先后关系,可以一目了然。【22】

《家语》中的“为政在于得人”,《礼记》作“为政在人”。相比之下,《礼记》语句简洁,可能经过了修饰,不如《家语》直白。新出上海博物馆博藏竹书《从政》篇中有曰:“善人,善人也。是以得贤士一人,一人誉……”,还说“君子难得”。该篇同样谈论从政问题,也是强调善于得人,善于得到贤士。联系上下文,该篇本来作“为政在于得人”的可能性极大。

2、《家语·哀公问政》:“齐洁盛服,非礼不动,所以修身也;去谗远色,贱财而贵德,所以尊贤也;爵其能,重其禄,同其好恶,所以笃亲亲也;官盛任使,所以敬大臣也;忠信重禄,所以劝士也;时使薄敛,所以子百姓也;日省月考,既廪称事,所以来百工也;送往迎来,嘉善而矜不能,所以绥远人也;继绝世,举废邦,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。治天下国家有九经,其所以行之者,一也。”

将这一段与《礼记·中庸》比较,有一些文字上的不同。“齐洁盛服”作“齐明盛服”,盖因《礼记·中庸》的前面孔子回答“子路问强”的部分中(朱熹分章的第十六章),有“使天下之人,齐明盛服,以承祭祀”句。此句,郑玄注曰:“明,洁也。”孔疏谓:“言鬼神能生养万物,故使天下之人齐戒明洁,盛饰余服以承祭祀。”又说:“此云‘齐明盛服,以承祭祀’,是兼人之鬼神也。”《礼记》编者将后面的“齐洁盛服”加以改动以前后统一,遂变成了“齐明盛服”。孔疏则谓:“‘齐明盛服’者,齐,谓齐整;明,谓严明;盛服,谓正其衣冠,是修身之体也。此等‘非礼不动,是所以劝修身。”前面的“明”解释为“洁”,这里本来为“洁”,却又解释成“严明”。其实,前面是对鬼神,需要“齐明”,也就是所谓齐整、严明;这里不对鬼神,而仅对现世的众生,目的在于劝人修身,只需齐整、洁净即可。这一改动,让后世注家好不为难。

治理国家的“九经”,所涉及的动词多有改变,这些显然都与西汉中央集权政治的加强有关。其中,“尊贤”、“笃亲亲”、“敬大臣”、“子百姓”、“来百工”,分别变成了“劝贤”、“劝亲亲”、“劝大臣”、“劝百姓”、“劝百工”,动词都变成了“劝”;“绥远人”变成了“柔远人”。从词义上看,“劝”为“劝勉”、“劝说”。言上对下时多用“劝”,如《庄子·天地篇》:“昔尧治天下,不赏而民劝。”《左传》成公二年:“我戮之不详,赦之以劝事君者。”《史记·货殖列传》:“太公劝其女工。”与“尊”、“笃”、“敬”、“子”之类带有温情的字眼相比,“劝”字中所包含的似乎更多是皇权的恩威。绥,字从“妥”,为妥当、平安,有安抚之意。而“柔”虽也有安抚意,却更有通过让步而平息的含义,带有明显的以上对下的味道。

“爵其能”变成“尊其位”更显然带着汉人加工的印记。汉代,“非刘氏不王”,只有极少数异姓功臣封侯,封赐爵位是一个敏感的话题,根本谈不上什么“爵其能”,《礼记》编者改其为“尊其位”,在当时则无不可。这里的改变与《大戴礼记》将《孔子家语》的《王言》改为《主言》极为相似。《家语·王言》中的“王”,除了一处之外,其他十八处在《大戴礼记》中均被改为“主”。人们不察,多没有发现是戴德故意改动。因为戴德处西汉后期,而整个西汉的前期,中央与藩王的关系一直是政治的主线,一会儿封王置藩,一会儿又削藩平乱。开始,异姓诸王曾经拥兵自重,专制一方;后来,刘邦所封的同姓王也自为法令,僭越礼制,不仅对朝廷态度傲慢,甚至公开举兵叛乱。到汉武帝时期,他依然不得不将一部分精力倾注到打击地方割据势力,解决诸侯王的问题上面。戴德改“王”为“主”,一定与之有关。戴圣将“爵其能”改成“尊其位”,也与西汉的政治有关。

至于“举废邦”变成“举废国”,自然是为了避高祖刘邦的名讳。古人早就指出:“班(颁)讳之典爰自汉世”【23】,“汉法,天子登位,布名于天下,四海之内,无不咸避”【24】。汉代的颁讳布名之制,由今存文献来看,最常用的手法是以同训字相替换。汉高祖刘邦,讳邦曰国,如定州汉墓竹简《论语》之中,所有的“邦”字都用“国”代替。戴圣编订《礼记》,哪里能够允许“废邦”二字赫然存于礼书之中。

除了以上两例,还有很多例证可以说明《家语》材料早于《礼记》,《礼记》改编自以前已有著作。如文中“在下位不获于上,民不可得而治矣”一句重出,初次出现时显得突兀,所以郑玄注曰:“此句其属在下,著脱误重在此。”而《家语·哀公问政》这一对应之处并无此句。

另外,除了《孔子家语·哀公问政》的一部分今见于《礼记·中庸》,《孔子家语·哀公问政》的另一部分还见于《礼记·祭义》,将这一部分对读,同样可以看出与上述相类似的问题。

 

四、今本《中庸》的结构

 

通过上述的研究,今本《中庸》的结构已经基本露出端倪。依照我们的认识,今本《中庸》应该由四个部分组成,这四个部分原来并不连属,而是各自独立。具体情况是:

第一部分即与上博竹书《从政》篇比较以后突显出来的原始本子思《中庸》,包括朱熹分章的第二至第九章。

第二部分是“子路问强”的内容,从“子路问强”直到“哀公问政”以前,包括朱熹分章的第十至第十九章。

第三部分是“哀公问政”的内容,从“哀公问政”直到“博学之,审问之”以前,即与《孔子家语》相应的内容,也就是朱熹分章的第二十章前面的大部分。

第四部分是除了前三部分以外的其余所有内容,包括朱熹分章的第一章和第二十章“博学之,审问之”以下的部分。

“哀公问政”一节,与《礼记》相比,《家语》具有明显的哀公与孔子的问答性质,接近二人的对白实录。而《礼记》中更像孔子的长篇论说。《家语》中的这一节首尾完具,证明《礼记·中庸》篇中我们所说第三部分应是一个独立的部分,这一部分应该尽于“择善而固执之者也”而止。“博学之,审问之”以下属于另一部分,朱熹将这一部分合于第二十章,实有不当。

“哀公问政”一节被改编到《礼记》之后,其中原来哀公与孔子往返对白的描述性文字都被删除,仅仅保留了孔子的论说。由此我们也想到,《礼记·中庸》里“子路问强”的那一部分内容也应如此。所不同的是,目前还没有发现这一节在其他文献中有所保留。

我们认为,“子路问强”原来很可能属于《孔子家语》。按,《家语》的形成与传流十分复杂,对此,孔安国的《后序》交代得比较清楚。除了孔安国所撰次的本子,还应有“散在人间”以及公卿大夫所持有的本子,汉朝肯定有许多互不相同的《家语》传本。

根据孔安国的叙述,《家语》在刘邦、吕后以后散于民间,景帝末年又募得该书,由“掌书”“藏之秘府”,故《汉书·艺文志》著录有《家语》二十七卷,称为“周孔丘门人撰”,唐代颜师古利用《家语》注《汉书》者有二十条,其注《艺文志》所著录的《家语》曰:“非今所有《家语》”。案,《家语》一书,《隋志》著录二十一卷,《唐志》著录则为十卷。有学者认为颜师古所谓“非今所有”是指《汉志》著录二十七卷本,非王肃注本,我们认为极有可能。汉宣帝时的博士严彭祖所作的《严氏春秋》引录了《孔子家语》的《观周》篇,但此文不同于今本《家语》,说明《家语》的确有不同的本子。

在“子路问强”的这部分中,孔子主要谈论道德问题,基本属于一个论述线索或者话题。在《礼记·中庸》之中,这一部分与前面明显不同,以前学者将他们划在一起,有些勉强。与“哀公问政”部分相比,它篇幅要长出很多,所以中间又用“子曰”界开,且与全篇一致起来。

至于第四部分,也就是《礼记·中庸》的第一章与“哀公问政”之后的内容原为一个部分,郭沂、梁涛等先生已经进行了详尽的论述。

另外,自清朝以来,有学者因为《中庸》中有“载华岳而不重”、“今天下车同轨,书同文,行同伦”等语,从而怀疑《中庸》一书晚出,因为传统上认为“华岳”战国时在秦国境内,而子思未尝入秦;至于“车同轨、书同文”,与《史记·秦始皇本纪》所记“一法度衡石丈尺,车同轨,书同文字”相似,是秦国统一后的用语,从而认为《中庸》成书当在秦统一以后乃至西汉时期。今之认为《礼记·中庸》所出不晚的学者则指称是后世文献所窜入。

其实,关于“华岳”,徐复观先生曾引《史记·封禅书》,指出“秦时之华山,不在五岳之数”,为齐国内之山,与今华山无关。【25】至于“车同轨,书同文”,先秦时期已有此类说法,如《管子·君臣上》就说:“衡石一称,斗斛一量,丈尺一綧制,戈兵一度,书同名,车同轨,此至正也。”今本《中庸》里的“今天下车同轨,书同文,行同伦”等语,郑玄注说:“今,孔子谓其时”。李学勤先生则分析说:“孔子生当春秋晚年,周室衰微,在政治、文化上趋于分裂,已经没有‘车同轨,书同文,行同伦’的实际……按《中庸》此句的‘今’应训为‘若’,《经传释词》曾列举许多古书中的例子……都是假设的口气。孔子所说,也是假设,并非当时的事实,不能因这段话怀疑《中庸》的年代。”【26】

 

五、今本《中庸》的作者

 

今本《礼记·中庸》的四个部分都为先秦文献已无须怀疑。但问题在于,我们常常说子思作《中庸》,这种说法虽然也能讲通,但子思所作的《中庸》,其本来面貌却不是今存《礼记》中的样子。

前面曾说,笔者所言今本《中庸》的第一部分乃是原始本的《中庸》,其出于子思自无问题,这也是研究者们的共识,今又得到了上博竹书《从政》篇的印证。第四部分也应该属于原来《子思子》中的一篇,不论如何推定其篇名,但毕竟应当出于子思,虽然郭沂和梁涛二先生的划分与笔者不同,但他们都认为这一部分在《子思子》中。

至于第二、三部分,他们最初可能都是《孔子家语》的部分,原本都属于孔安国在《家语后序》中所说的“公卿大夫及七十子弟子之所咨访交相对问言语”,就像今存《礼记》中的众多篇章一样,其具体作者已经不易判定。但依我们的研究,《孔子家语》和《论语》的辑集整理都与子思有密切关系【27】,作为孔子裔孙,子思受孔子思想影响极为直接,子思著作与《家语》各篇都有相通。如郭店楚简的《成之闻之》被认为属于《子思子》,而孔子回答“哀公问政”中的话就与之一致。孔子回答“哀公问政”时说:

在下位不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。

臣下要获得君上的信任才能治理好民众,要做到这些,就应当获得朋友的信任,为此就应当做到顺亲、明善、诚身。由诚身始,最终达到信朋友,从而获上、治民,可以图示为:

诚身→明善→顺亲→信朋友。

这里所讲的,是诚信或者内修在治国安民中的重要作用。

新出郭店楚简的《成之闻之》篇有一段话与之非常类似,讲的是同一问题:

君子贵成之。闻之曰:“古之用民者,求之于己为恒。”行不信则命不从,信不著则言不乐。民不从上之命,不信其言,而能念德者未之有也。故君子之莅民也,身服善以先之,敬慎(顺)以导之。其所在者内矣,民孰弗从?形于中,发于色,其诚也固矣,民孰弗信?是以上之恒务,在信于众。信于众之可以济德也。

这里所讲的“求己”实际是“诚身”的问题;“服善”即所谓“明善”;“敬慎”是指“顺亲”。与孔子的思想完全一致。

戴圣撰集《礼记》,当然也不是将毫无关联的各篇硬性拼凑在一起,正因为他有一个编辑加工的过程,所以《礼记》才不至于像《孔子家语》那样带有最初的“集录”性质。今本《礼记》中的《中庸》也是如此,戴圣也看到了各部分之间的联系,遂将子思的论述冠于篇首,中间合并各个部分,形成了今本《中庸》。戴圣所连缀的这些部分,实际都讲到了中庸思想:第一部分讲“中庸”自不必说,第二部分有“君子依乎中庸”、“庸德之行,庸言之谨”,第三部分有“不勉而中,不思而得,从容中道”,第四部分有“极高明而道中庸”等。当然,这样的联系比较松散,并不紧密。

既然今本《中庸》至少有两部分出自《子思子》,《孔子家语》又与子思有密切关系,再考虑到子思著作本来就有专门记述孔子遗说的内容,因此,如果要说今本《中庸》的作者,我们认为不妨仍然归于子思。

了解了今本《中庸》的成书与结构,再来研读该篇时,就可以将该篇分成几个部分,理解起来就会通畅许多。朱熹当年不能理解到这一点,因而分章较乱,觉得《中庸》难读。朱熹之于《中庸》,自称“自早岁即尝受读”,以后又“沉潜反复,盖亦有年”,他以自己对子思的崇拜,十分推崇该篇,认为“其味无穷”。但他毕竟看到“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理”【28】,因为本篇与《礼记》中的大多数篇章一样,皆近杂记、类编性质。学者如果不能分别各个部分,如果不能认识到其间的分殊,却强作解人,而欲发掘其间的“严密逻辑联系”,寻求“贯串”全篇的“一理”,其结果自然是徒劳无益。

 

————————————————————————————
【1】《朱子语类》卷六十二《中庸一》。
【2】来可泓:《大学直解·中庸直解》第125页,复旦大学出版社,1998年。
【3】同注【1】。
【4】转引自张心徵《伪书通考》上册第448页,上海商务印书馆,1939年。
【5】冯友兰:《中国哲学史》上册第447—448页,中华书局,1961年.
【6】徐复观:《中国人性论史·先秦篇》第105—106页,台湾商务印书馆,1987年。
【7】武内义雄:《子思子考》,见江侠庵编译:《先秦经籍考》中册第121—123页,商务印书馆,民国二十年。
【8】郭沂:《〈中庸〉成书辨证》,《孔子研究》1995年第4期。又见于其《郭店竹简与先秦学术思想》,上海教育出版社,2001年。
【9】梁涛:《郭店楚简与〈中庸〉》,原载于《台大历史学报》2000年第二十五卷,见于“孔子2000网”(http://www.confucius2000.com/confucian/gdcjyzy.htm)。
【10】马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》,上海古籍出版社,2002年。
【11】杨朝明:《上博竹书〈从政〉篇与〈子思子〉》,待刊;杨朝明:《上博竹书〈从政〉篇分章释文》,http://www.bamboosilk.org/Wssf/2003/yangchaoming03.htm(“简帛研究网”03/05/11)。
【12】杨朝明:《上博藏竹书〈从政〉篇“五德”略议——兼说〈从政〉应该属于〈子思子〉佚篇》, (www.bamboosilk.org/Wssf/2003/yangchaoming01.htm)(“简帛研究网”03/04/23);上揭《上博竹书〈从政〉篇与〈子思子〉》。
【13】马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(二)·〈从政〉甲乙篇考释》,上海古籍出版社,2002年。
【14】关于《孔丛子》,前人往往以“伪书”视之,其实是没有细致分析该书的成书情况。据有的学者研究,该书实具有极其重要的史料价值,而且这一看法得到了越来越多的赞同。详请看黄怀信:《〈孔丛子〉的时代与作者》,《西北大学学报》(哲学社会科学版)1987年第1期。
【15】可参看郭沂:《郭店竹简与先秦学术思想》第416—417页,上海教育出版社,2001年。
【16】见朱熹;《中庸章句集注》。
【17】《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》。
【18】如朱彬《礼记训纂》于《中庸》仅录原文;孙希旦《礼记集解》于《中庸》更仅仅写“朱子《章句》”四字了事。
【19】俱被收录于元人马端临:《文献通考·经籍考·经部》。

【20】可参看杨朝明:《〈礼记·孔子闲居〉与〈孔子家语〉》、《〈孔子家语·执辔〉篇与孔子的治国思想》等文,俱见杨朝明:《儒家文献与早期儒学研究》,齐鲁书社,2002年。

【21】笔者曾为敝校专门史(思想史)专业研究生开列《中国思想史专题及史料选读》研究参考题,将《礼记》、《大戴礼记》与《家语》的相应部分进行比较,由此观察文字差异及其透露出来的文献因革信息,大家的结论基本一致。

【22】上揭杨朝明:《〈礼记·孔子闲居〉与〈孔子家语〉》。

【23】《南齐书·王慈传》。

【24】《全北齐文》卷三“避太子讳议”。
【25】见上揭徐复观:《中国人性论史·先秦篇》之《补记》第3页及第五章《从性到命——〈中庸〉的性命思想》。
【26】李学勤先生:《失落的文明》第344—345页,上海文艺出版社,1997年。
【27】杨朝明:《新出竹书与〈论语〉成书问题再认识》,待刊。
【28】朱熹:《中庸章句题解》。
《〈中庸〉成书问题新探》,载黄怀信、李景明主编:《儒家文献研究》,齐鲁书社,2004年。又载于山东师范大学齐鲁文化研究中心编《齐鲁文化研究》第三辑(2004年),山东文艺出版社,200412月。《〈中庸〉成书问题新探》,《河南科技大学学报》(社会科学版)2006年第5期。
 

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