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[转载]论语圣经对读第二十四课 “與命與仁”與“願你的國

(2012-07-15 22:11:03)
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分类: 论语圣经对读微博学习班

论语圣经对读第二十四课

“與命與仁”與“願你的國降臨”

 

按:此为论语圣经对读博客微博学习班学习材料,主要分为学习材料与思考讨论题二部分。一般每周发布一次,请大家认真阅读思考,然后把回答提交在此,并积极展开讨论,若内容不便公开请交值周的班长或副班长。所有思考讨论题完成一半即算通过考勤,当然,多多益善。请量力而行,重在质量。连续2次缺勤和累计4次缺勤视为自动退为旁听。旁听者要求至少每两周回答一个题目或发表意见,连续2次和累计4次没有回应者,视为自动退出,予以除名。

 

十六、天道篇

1“與命與仁”與“願你的國降臨”

子罕言利,與命與仁。(《子罕》9:1)

The subjects of which the Master seldom spoke were-profitableness, and also the appointments of Heaven, and perfect virtue.

孔子罕言天命与仁吗?

以前,许多人以为孔子不讲“天命”与天道,其主要根据在于《子罕》9:1和《公冶长》5:13,其实,这里有很大的一种误解。我们先来看《子罕》9:1,传统的断句大多是这样的:“子罕言利与命与仁。”朱熹《论语集注》即是如此。对这一句,他自己没有多加解释,而直接引用了程子的话:“计利则害义,命之理微,仁之道大,皆夫子所罕言也。”就是说,此处的“与”是连词,“和”或“以及”的意思。元陈天祥对此予以反驳:“圣人于三者之中所罕言者,惟利耳,命与仁乃所常言。命犹言之有数,至于言仁,宁可数邪?圣人舍仁义而不言,则其所以为教为道,化育斯民,洪济万物者,果何事也?”(《四书辨疑》)皇侃提出了另一种看法,认为“与”是赞同或说与的意思。清史绳祖持同样观点:“读两‘与’字为‘吾与点也’之与,谓子所罕言者惟利而已,曰命曰仁,皆平日所深与。”(《学斋佔毕》)钱穆的《论语新解》也采用了此说:“与,赞与义。孔子所赞与者,命与仁。命,在外所不可知,在我所必当然。命原于天,仁本于心。人能知命依仁,则群道自无不利。”[1]今人杨希牧、李零、唐文明等也同意这种看法。这样一来,整个句子的意思就完全变了。孔子谈得很少的是利,而特别赞同命与仁。我们再来看《公冶长》中子贡所说的话:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》5:13)这里子贡并非说孔子从来不讲性与天道,而是说他很难听到孔子讲。朱熹的解释是:“言夫子之文章,日见乎外,固学者所共闻;至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等,子贡至是始得闻之,而叹其美也。程子曰:‘此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。’”就是说,子贡所表达的意思是随后很少有机会听孔子讲性与天道,但一旦听到,就令人赞叹不已,他十分盼望再有这样的机会。

其实,在论语中,讲到“天命”与天道的地方还很多。从这些记载中,我们可以看到孔子对天、“天命”与天道的态度。首先,孔子是尊天敬天的。我们来看《泰伯》中孔子对尧的评价:“子曰:‘大哉,尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎,其有成功也。焕乎,其有文章。’” (《泰伯》8:19)在此,孔子称赞尧是尊天的,“唯天为大,唯尧则之。”他用“巍巍乎”、“荡荡乎”、“焕乎”这样一些词汇表达了自己极度景仰敬畏之情。可以说,在天人关系上,尧是孔子心目中难以企及的典范。在孔子看来,作为一个君子首要条件就是敬畏天与“天命”。他说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《季氏》16:8)敬畏“天命”是根本,敬畏大人与圣人之言都是从“天命”而来的,不知敬畏的人无法无天,只能是小人一个,成不了大事。《论语集释》引程廷祚《论语说》:“大人,谓当时之天子诸侯也。……君子之畏之者,岂为其崇高贵哉?位曰天位,事曰天职,则皆天命之所在也。”这里也是说“畏”的真正来源;钱穆《论语新解》指出了后儒去畏之失:“畏者,戒之至而亦慧之深也。禅宗去畏求慧,宋儒以敬子矫之,然谓敬在心,不重于具体外在之当敬者,亦其失矣。”当代学者李泽厚先生对“畏”也有深刻的体认:“‘敬’乃人性情感心理,此处三畏似均宜作‘敬畏’之‘畏’解。它是‘敬’的极度形态。儒学伦理之所以总具有某种形而上的深沉宗教意味,即来自此‘畏’。”[2]李泽厚在2008年的《关于“美育代宗教”杂谈答问》中再次激赏钱穆先生对“畏”字那段说明:“寥寥数语,我以为比牟宗三讲中国传统的万千语言更为到位。”[3]“子之所慎:齐,战,疾。”(《述而》7:13)齐,同“斋”,孔子十分慎重对待的是祭祀斋戒、战争和疾病这三件大事,而且把祭祀斋戒放在首位。

其次,孔子讲君子要知“天命”。关于“天命”,朱熹是这样解释的:“天命者,天所赋之正理也。”“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也。”总的来说,他把“天命”作了一种哲学化的解释,变成一种抽象的理论本体。实际上,孔子心目中的天与“天命”是具有强烈的人格性的。汉董仲舒去孔子不远,他的解释也与孔子相近:“命者,天之令也;”(《举贤良对策一》)“天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非制度不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也;修此三者而大本举矣。”(《举贤良对策三》)台湾哲学史家劳思光先生对古代中国思想中“命”观念有过一番梳理:“‘命’观念在古代中国思想中,有两种意义:一指出令,一指限定。前者可称为‘命令义’,后者可称为‘命定义’。就‘命令义’说,此一词义应为‘命’字之本义。盖‘命’字从口从令。且就古代文献观之,则《尚书》及《诗经·雅》、《颂》中常见之‘天命’、‘受命’以及相类诸语中,‘命’字皆是‘命令义’。故就时间先后而论,取‘命令义’之‘命’观念,出现应极早。此种‘命’观念,以意志性为基本内容。无论就人或就天而言‘命令’时,皆常假定一意志之要求。故‘命令义’之‘命’,在古代资料中,大半与‘人格天’观念相连,……‘命定义’之‘命’,以‘条件性’或‘决定性’为基本内容,此处不必然涉及意志问题,而必涉及一‘客观限定’之观念。由于如此意义之‘命’并不涉及意志问题,故亦可不涉及价值问题。”[4]《论语》中的“命”、“天命”也有这两种意义,但在孔子这里,似乎这两种意义都与意志问题相关,因为他心目中的“天”是具有人格性的。我认为:孔子所说的“天命”主要是指天赋予自己的使命和天给自己的命运安排,这两种意思在他的话语中都存在,不过,有时候稍有偏重。“不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。” (《尧曰》20:3),这一句中的“命”主要就天赋予自己的使命而言,而“五十而知天命”(《为政》2:4)中的“命”主要就天给自己安排的命运而言。一个人应该努力知道天所赋予给自己的使命和给自己的命运安排,这样,才会目标清晰,脚步坚定,勇往直前,富有成效。还有,孔子强调要顺乎“天命”和信靠“天命”。要知道“天命”不容易,孔子自己说到五十才知“天命”,其他人就更难了。人生中还有许多的事情与遭遇,是人所无法或者难以理解的,但这也并非纯属偶然,其中也有“天命”。在这种情况下,孔子认为最好的态度还是顺乎“天命”。“伯牛有疾,子问之,至牖执其手,曰:‘命矣夫!斯人也,而有斯疾也!斯人也,而有斯疾也!’”(《雍也》6:10)冉耕,字子牛,是孔子心爱的门生,以德行称,却得了一种可怕的疾病,据说是麻风病,孔子很悲痛,但他只能隔着窗子,拉着子牛的手来安慰几句:这么好的人怎么会得这种病呀!这么好的人怎么会得这种病!对于命运我们真的无可奈何呀!孔子表达了自己的难过与惋惜之情,但他还是顺从了“天命”的安排。孔子对于自己最得意的门生颜渊之死,也是这样一种态度:情感上悲痛,而理智上顺服。“颜渊死。子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”(《先进》11:9)唉!老天要我的命呀!老天要我的命呀!孔子深深知道:“死生有命,富贵在天。”在至爱亲朋罹患重疴或不幸去世时,一个人不能一直沉浸在悲痛情绪中而不能自拔,而要顺服“天命”的安排。孔子也信靠“天命”,无论外在的环境如何,无论遭遇怎样的艰难困苦,只要相信“天命”在身,他都能够泰然处之,安然度过。“公伯寮诉子路于季孙,子服景伯以告曰:‘夫子固有惑志于公伯寮,吾力犹能肆诸市朝。’子曰:‘道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!’”(《宪问》14:36)这段是说:公伯寮到季氏那里去说子路的坏话,子服景伯把这事告诉了孔子,还表示说要亲手杀了这个叛徒,孔子却认为没有这个必要,我的道行得通行不通,这是“天命”所定的,不是公伯寮说了算的,还是听从“天命”的安排吧。看看一段故事吧:“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎。天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”(《子罕》9:5)此处的“畏”作“围”解,就是说孔子在匡被围困住了。在这种情况下,孔子还是因对“天命”的信靠而保持乐观心态。天如果真的要断绝这个“文”,就不会让我听到它了;天要是不让这个“文”断绝,那匡人又能拿我怎么样呢?孔子同样的话语还有:“天生德于予,桓魋其如予何?” (《述而》7:23)一个真正信靠“天命”的人是不忧不惧的。在亚圣孟子身上也发生过类似的故事。本来,鲁平公受乐正子的推荐想去见孟子,可临出门时,被嬖人臧仓进谗言而阻止了,乐正子感到很遗憾,孟子则说:“行,或止之;止,或你尼之。行止,非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”(《孟子·梁惠王章句下》

 

“天”就是孔子心目中的神

从论语的这些记载中,我们知道,孔子不但知天尊天敬天,而且信天顺天靠天,是一个真正的仁者。那么,孔子所说的“天”究竟何所指呢?其实,这“天”就是孔子心目中的神。清崔述《论语余说》中说:“天者,上帝之称。以理为天非也。”就是说:孔子说“天”的时候,说的就是我们现在意义上的独一神或至上神,而孔子说“神”的时候,却不一定每次都是指独一神或至上神。这是今天的我们特别需要注意的。我们简单来考察一下《论语》中孔子是如何来论“神”的。在整部《论语》中,有六处论到“神”,其中有三处与“鬼”并提(《雍也》6:22;《泰伯》8:21;《先进》11:12),另一处与负面的东西同论(《述而》7:21),只有两处(《八佾》3:12;《述而》7:35),“神”与正面价值相关。从孔子对鬼神的态度来看,有四处孔子是消极的,只有两处,孔子的态度比较积极。为什么会这样呢?杨绛先生有一个解释:“我国的文字往往有两字并用而一虚一实的。‘鬼神’往往并用。子思在《中庸》里用的‘鬼神’,‘鬼’是陪用,‘鬼’虚而‘神’实。‘敬鬼神而远之’。‘神’是陪用,‘神’字虚而‘鬼’字实。”[5]什么意思呢?就是说,杨绛认为,这里所说的“鬼神”实际上是指“鬼”而不是指“神”。在我看来,杨绛先生的这种分辨为我们理解《论语》中的“鬼神”一词提供了新的思路,但用的这个例子并不确当。我们引全了这段话就比较清楚了:“樊迟问知。子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。’”(《雍也》6:22)在这一句中,“鬼神”是同时并举,从《礼记·表记》可以证之。“子曰:夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉;殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼;周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝,利而巧,文而不惭,贼而蔽。”这里,孔子描述了夏、商、周三代对鬼神的态度,夏、周都是尊而不亲,而商是亲而不尊,各有所得,也各有所敝,比较而言,孔子还是欣赏夏朝的态度,而他的修正意见就是“务民之义”,就是要引导人民趋向“义”。
我看《先进》中的情形倒是可以作为杨绛先生这种解释的范例:“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’”(《先进》11:12)季路是“鬼神”一起问的,孔子只就“鬼”来回答,可见,此处的“鬼神”说的是“鬼”。《泰伯》中的“鬼神”则可能指“神”。就是单独用“神”的地方,我们也需要小心来理解。我认为也不能理解为与“天”同等的独一神或至上神,而应该理解为“神祗”,就是诸神。其实,在中国古代,“神”与“鬼”并没有本质的区别,只不过在一些人心目中,有些“鬼”可能会行祟作恶,而“神”则大多行善赐福。《述而》中的这一句似应该作这样的理解。“子不语:怪、力、乱、神。”(《述而》7:21)把“神”与“怪、力、乱”相提并论,可以看出,孔子对此处所提到的“神”是持否定态度的,它其实就相当于“鬼”。古人认为,人死之后,魂魄会化为鬼,人在家中所祭祀的就是已经成为鬼的祖先。《为政》中说:“非其鬼而祭之,谄也。”(《为政》2:24)就是说如果你祭祀的不是自己的祖先,那是谄媚的行为,不可取。这在《礼记》与《左传》中都有佐证:“非其所祭而祭之,名曰淫祀,淫祀无福。”(《礼记·曲礼下》)“狐突曰:神不歆非类,民不祀非族。”(《左传·僖公十年》)我们再来看《八佾》和《泰伯》:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”(《八佾》3:12)“子曰:‘禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣!’”(《泰伯》8:21)在这两处,孔子的态度是正面的,尤其是在《泰伯》中。孔子认为祭祀神要有心灵与诚实,而不能停留于外表,禹可以称之为祭祀神的典范。我认为,这两处所说的“神”与“鬼神”都可能是指“家神”,而不一定是指独一神或至上神。《八佾》中更明显一些,紧接着的一节是这样的:“王孙贾问曰:‘与其媚于奥,宁媚于灶也。何谓也?’子曰:‘不然。获罪于天,无所祷也。’” (《八佾》3:13)奥,在居室之西南角,是主人所居地方,灶是做饭的地方。奥比灶尊贵,但祭灶比祭奥实惠。不管怎样,奥与灶都是家中所祭的神祗,与“天”是有很大差别的,他们都是居于“天”之下的。“天”是公义无私的,不受人间的贿赂,如果谁得罪了“天”,任何办法都是不管用的。明末西班牙传教士对此处的“天”是这样解释的:“此天非指形天,亦非注云‘天者理而已’,……所云‘获罪于天’者,谓获罪于天主也。”[6]再看《述而》:“子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?’子路对曰:‘有之。诔曰:祷尔于上下神祗。’子曰:‘丘之祷久矣。’” (《述而》7:35)对于这里所说的“上下神祗”,《论语集释》中有这样的解释:“上曰神属天,下曰祗属地。”此处所指的可能是孔子心目中的至上神或独一神,但孔子对子路的回应不太积极,《论语集释》对孔子态度的解释是:“夫子自言祷久,固以素行之合于神明,亦可见祷词之不必事矣。”显然,与“天”比较起来,“神”的确定性还是要差了许多。关于“天”与“神鬼”观念,劳思光先生有很中肯的说明:“‘鬼’观念,则可看作‘神’观念之分化。此处所说之‘神’,与‘人格天’并非一事。近世基督教义侵入中国,一般人说及‘神’时,每每即指‘上帝’或‘人格天’。但中国古代所谓‘神’,则指各种有超自然性质之崇拜对象,并非唯一主宰者,尤无‘创世者’之身份,与希伯来传统所谓‘神’不同。”[7]劳思光先生还特别指出在对待中国古代之神鬼观念时,要注意几点:第一,以“神”与“天”或“帝”比较,“神”为多数。第二,古代虽有“天神”与“地祗”之分,但并非严格限定用“祗”指人死为神者。第三,由于“神”有一部分指人死而成者,故“神”与“鬼”意义随相接近。第四,就神人之关系而论,一方面人可成神,于是“神鬼”之领域,基本上与人之领域不可分。[8]
总之,从以上的分析中可以看出,孔子对心目中具有独一性和人格性的“天”(神)是敬畏、顺服的。英国传教士理雅各认为中国古代经典中所说的“帝”与“天”就是他们所相信的神:“中国经典中的帝与上帝就是God,我们的God ,真正的God。”“帝字形成伊始,便是(主宰之)天的人格名。”“原始汉字表明,中国的先民与创立者信仰至高无上、独一无二的上帝(God)。毫无疑问,上帝(God)是中国人最初的崇拜对象,在一段时期内很可能还是惟一的崇拜对象。”[9] 而孔子则是上帝的使者、中国一神信仰的传扬者:“我赞同且相信这样一种说法,孔子——还有其他人,此处不列——是上帝(God)派遣来教导中国人的。……上帝(God)眷顾他们,是要通过他们,让数以百万计的中国人保持对上帝(God)有所了解。”[10]
民国时期著名基督教学者吴经熊先生说:在孔子心里,“天有意志、理智、创造力、保护性的爱。事实上,他对天的态度是一个听话的孩子对父母的态度。在另一本书——《礼记》——里,据说他对一位公爵说,‘仁人事天如事父母,事父母如事天。’我忍不住想,孔夫子是一个有神论者。他对天的孩子般的态度(天在他是上主的另一个名称)是他的伟大的泉源。”[11]蔡尚思先生也说:“孔子的天命思想,基本上是因袭周代的宗教观念,把天看作有意志的人格化的上帝,看作人类和自然界的最高主宰。”[12]汉代大儒董仲舒之“天”观念与孔子也是一脉相承的。他说:“天者,百神之大君。”(《春秋繁露·郊祭》)“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)当然,应该指出,孔子及后来的儒家,对“天”的性情、作为、旨意并没有特别明确的认识,正如明代儒家基督徒杨廷筠所揭示的:“古来经典,只教人钦天奉天知天达天,未尝明言:何者为天?”(杨廷筠《代疑续编》)
 

 

“愿你的国降临。愿你的旨意行在地上,如同行在天上。” (《马太福音》6:10)

 

your kingdom come, your will be done on earth as it is in heaven.(Matthew6:10)

耶稣基督的降卑为人

耶稣基督是三位一体神的第二位格,是神子。神是一体,而圣父、圣子、圣灵又各有分工、彼此搭配、互相成全。耶稣基督道成肉身、降世为人,就是遵行父神的旨意,就是要使父神的旨意成全。“耶稣说:‘我的食物就是遵行差我来者的旨意,作成他的工。’” (《约翰福音》4:34)所以,耶稣在少年时代,就以“我父的事为念”,到他出来传道时,更是为神的殿心里焦急,如同火烧。

耶稣基督对父神旨意的遵行集中体现在他的谦卑顺服上面。在许多试探与艰难的时刻,他要是运用作为神的大能,完全可以轻松摆脱与胜过,但他坚持作为一个人来承受这一切。耶稣在旷野禁食四十天之后,饥饿难耐,魔鬼来试探他,对他说:“你若是神的儿子,可以吩咐这块石头变成食物。”(《路加福音》4:3)魔鬼的话是有一定道理的,耶稣的确有这样的能力,他可以把石头变成食物,可是他没有这样做。因为父神让降生人间,是要让他作为一个人来经历世上的一切困苦艰难。他识破了魔鬼狡猾的计谋,顺服了父神的旨意:“人活着不是单靠食物、乃是靠神口里所出的一切话。”(《路加福音》4:4)孔子在遭围困、遇逆境的时候,也有“匡人其如予何?”“桓魋其如予何?”的豪情壮志,那是源于他对“天命”的坚定信心,而耶稣基督则是对父神旨意的甘心顺服。

耶稣在面临十字架上的苦难时,也是顺服到底。在上十字架的前夜,耶稣来到客西马尼园彻夜祷告,面对死亡和门徒们的不理解与不警醒,他也非常难过与忧愁,他的汗珠如大血点滴在地上,他祷告说:“我父啊,倘若可行,求你叫这杯离开我.然而不要照我的意思,只要照你的意思。” (《马太福音》26:39)这与孔子“丘之祷久矣”的态度还是有很大区别的,如果说,孔子在祷告时表现出了一种极大的道德自信的话,那么,耶稣在此所显示出的则是绝对的谦卑与顺服。在走向各各他的途中和在十字架上,有不少人打他,戏弄他,《路加福音》对此有详细的叙述:“官府也嗤笑他说:‘他救了别人.他若是基督,神所拣选的,可以救自己吧!’兵丁也戏弄他,上前拿醋送给他喝,说:‘你若是犹太人的王,可以救自己吧!’在耶稣以上有一个牌子,写着:‘这是犹太人的王。’那同钉的两个犯人,有一个讥诮他说:‘你不是基督吗?可以救自己和我们吧!’”(《路加福音》23:35—39)官府和兵丁也就罢了,连一同被钉的强盗也来讥诮他。这种事情要落到我们人的身上,怎么样?可能早就大吼一声,从十字架上跳下来,把这些人给灭了。但耶稣没有这样,他默默地忍受着这一切,就像《以赛亚书》所描述的那样:“他被欺压,在受苦的时候却不开口(或作‘他受欺压,却自卑不开口’)他像羊羔被牵到宰杀之地,又像羊在剪毛的人手下无声,他也是这样不开口。”(《以赛亚书》53:7)耶稣基督在世传道时,也行过神迹异能,如医病,赶鬼,用五饼二鱼喂饱五千人等,但那不是为了他自己,为了他自己的荣誉,而是顾念人的需要,为了传扬天国的福音,为了父神托付给他的使命。

耶稣降卑为人的目的

耶稣降卑,虚己,顺服,于人类是有益的。只有这样,他才能体恤的软弱、愁苦,才能给人类切实的帮助。“我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司,就是神的儿子耶稣,便当持定所承认的道。因我们的大祭司,并非不能体恤我们的软弱,他也曾凡事受过试探,与我们一样,只是他没有犯罪。所以我们只管坦然无惧的,来到施恩的宝座前,为要得怜恤,蒙恩惠,作随时的帮助。”(《希伯来书》4:14—16)“因为人子来,并不是要受人的服事,乃是要服事人,并且要舍命,作多人的赎价。” (《马可福音》10:45)耶稣既为人类树立了谦卑顺服的榜样,就教导人们像他一样去做,也给人们以最美的应许:“我心里柔和谦卑,你们当负我的轭,学我的样式,这样,你们心里就必得享安息。”(《马太福音》11:29)耶稣甘愿自己上十字架,对人则有仁爱怜悯的心:“看哪,我的仆人,我所拣选,所亲爱,心里所喜悦的,我要将我的灵赐给他,他必将公理传给外邦。他不争竞,不喧嚷.街上也没有人听见他的声音。压伤的芦苇他不折断。将残的灯火他不吹灭。等他施行公理,叫公理得胜。” (《马太福音》12:18—20)

总之,孔子畏天,敬天,顺天,耶稣则是把完成父神的旨意作为一生的使命;孔子有一定的道德自信,耶稣谦卑到底;孔子最终只能独善己身,耶稣则完成了对人类的救赎之功。

 

论语圣经对读第二十四课思考讨论题

 

一、天命有几种含义?各指什么?

二、请解释“敬鬼神而远之”的意思?孔子信神吗?信的是什么样的神?

三、孔子所信的神与我们所信的有什么同与不同?为什么?

四、孔子与耶稣有何同与不同?为什么?

 



[1] 钱穆:《论语新解》,北京:三联书店,2002,第220页。

[2] 李泽厚:《论语今读》,合肥:安徽文艺出版社,1998,第393页。

[3] http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=32467&replyID=12668

[4] 劳思光:《新编中国哲学史》卷一,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第72页。

[5] 杨绛:《走到人生边上》(北京:商务印书馆,2007),第21页。另参钱钟书《管锥篇》(北京,三联书店,2001),第93—95页。

[6] 利安当:《天儒印》,见《东传福音》,合肥:黄山书社,2005,第二册第623页。

[7] 劳思光:《新编中国哲学史》卷一,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第70页。

[8] 参阅劳思光:《新编中国哲学史》卷一,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第70-72页。

[9] 见Jeames Legge.The religions of China.London:1880.P.10等书与论文。转引自刘树森编《基督教在中国:比较研究视野下的近现代中西文化交流》(上海人民出版社,2010,第142-143页。)

[10] 见Jeames Legge.Confucianism in Relation to Christianyty.p.10.11.转引自刘树森编《基督教在中国:比较研究视野下的近现代中西文化交流》(上海人民出版社,2010,第147页。)

[11] 吴经熊:《超越东西方》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第173页,周伟驰中译,雷立柏注。

[12] 蔡尚思:《十家论孔》,上海:上海人民出版社,2006年,第289页。

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