　　一般而言，禅修有两种主要的方法。第一种是“分析性的禅修（analytical meditation）”，也就是“大班智达（great panditas）”或大学者的方式。做这种禅修时，行者要仔细地研究一切，并保持极大的觉性。行者审察各种外物，努力地去调查它们的实质，并探讨它们是否存在；如果不存在的话，他们就探讨外在世界的本质、观察心……等等。他们非常仔细及详尽地审察一切，把禅修当做一种将事情看得愈来愈清楚、愈来愈精确的方法。透过这种禅修方式，心的明性及敏锐性会变得相当的高，但是心的定静不见得会开展得很好。所以，这第一种主要的方法称为“大班智达的分析性禅修”。
　　另外一种主要的方法称为“瑜伽士的实际安住禅修”。瑜伽士（yogis）的梵文是“固速鲁（kusulu），意思是“不计划或造作任何事的人”或非常单纯及自然的人”，现代人称他们为“瑜伽士”。在这种禅修中，行者不分析所发生的一切，而是学习如何让心安住、如何安住在心的本质之中，以及如何经由实修的经验而开展禅定的真正力量。行者不执着于过去或未来的念头，仅学习如何安住当下的清新之中。然后，行者学习如何实际延长定境，而能一刹那接着一刹那地安住于清新的觉受之中。经由这种实修的经验，行者能直觉地知道，在禅修当中应该怎么办、应该避免什么。
　　要开展禅定的能力，行者必须实际去修持禅定。要得到禅定的真正经验，首先，行者必须到一个有利于禅修的地方，也就是一个合适、安静、隔离的地方，然后行者就可以开始修持许多座简短的禅修，每一座的禅修都很清明、为时很短。行者不去思考过去或未来，只是透过许多清明但简短的禅修，一次又一次地试着去体验当下的清新。行者可以逐渐延长每次禅修的时间，因而可以使禅修的清新及觉性变得愈来愈持久。
　　过去的大禅师曾使用几种不同的言词来形容禅修的这种清新状态——这些形容词是大禅师亲身体证而对其别具意义的。其中之一是在“清新（freshness）”之中禅修。这给人不要执着于过去或未来的观念，而要住于当下的刹那，再下一刹那也是清新的，再下下一刹那也是清新的……另外一个名词的意思也是相同的——禅修的“自然觉知（natural awareness）”。其中，“自然”的意思表示不造作。这表示不论在一刹那发生了什么，行者都不去加以思索或玩味。所有理智的分析都是“不自然的”，因为它们是对情况反覆思考，并企图加以改变而造作产生的。“自然”一词和“造作”正好相反。清新和自然的觉知都比较接近禅定时的放松状态。如果我们有一束小麦，我们用一条绳子绑住它，那么，它就被绑得很紧；如果我们把绳子割断了，那么，小麦就会自在地及自然地落下来。所以，在禅修方面有“自在”这个名词，但是“自在”这个字在藏文里的意思比较深，含有除去压力、让某件事物以自然的方式放松，而不是以人为或非自然的方式将它紧紧握住。“清新”的藏文是“宋嘎（song ga）”，“自然的觉知”的藏文是“纽玛（nyn ma）”或“纽美（德）希巴（nyu med shi pa ）”，“自在”的藏文是“呼（克）巴（lhuk pa ）”。除此之外还有第四个名词，藏文是“瑞（格）奇（rig ki）”意思是说“敏锐”。“敏锐”或“敏锐性”被用禅修方面，是因为行者必须应用非常高的敏锐性来保持觉知及觉性。总而言之，这四个名词是非常有力的观念，广泛地被禅修大师们应用。随着禅修的进展，行者将会遇到这四种觉受，到时，行者自然会对这四个名词的意义及力量有深刻的体验。

“观”的禅修

　　之前，我们提过佛教和印度教使用类似的名称，但是所指不同。佛教徒论及“毗钵舍那（梵文vipasyana）”或“观”的禅修（insight meditation），印度教也使用这个名词，因为佛教及印度教都起源于印度，而且一度都使用梵文。纵然这两者使用同样的名词，但佛教传统中的“观”和印度教传统中的“观”并不相同，事实上，佛教不同的宗派，对“观”也有不同的定义。
　　在佛教的小乘传统中，禅修分为两个主要的阶段：“止”和“观”。但是，这和金刚乘传统对“止”和“观”的区分有所不同；小乘传统的“止”和金刚乘传统的“止”也不同。为了比较准确地定义这些名词，“止”在被翻译为藏文时变成“息内(shi nye )——“息”的意思是“平静”，“内”的意思是“安定”，所以，“息内”中的“息”表示行者将心安住于不被许多念头所困扰的一种状态。和念头有关的一切问题去除之后，那种自然的平静便会在心中升起。当平静升起或念头平息之后，心自然会很安定。所以，“息内”中的“息”表示行者将心安住于不被许多念头所困扰的一种状态。和念头有关的一切问题去除之后，那种自然的平静便会在心中升起。当平静升起或念头平息之后，心自然会很安定。所以，“息内”禅修可按字义翻译为“使心定静的禅修”。“观”在翻译为藏文时变成“拉”（格）恸（lhag tong）”；“恸”的意思是“见”，表示具有内证力。从经典的观点来看，这表示行者证知法性或遍在本质。就金刚乘的观点而言，“恸”的翻译著眼于“见到心的究竟本质”或“见到心的真如本性”，这种内证的“见”力就是“恸”。“拉（格）”的意思是“优越”或“卓越”，因为有了内证之见力之后，就再也没有“这是像这样或那样？”、“它的本性是这样或那样？”这类的迷惑了，行者能够毫无怀疑地直接见到真相。所以“拉（格）”可以直译为“无上之见（superlative seeing）”。
　　在经乘及密乘的修持方法当中，修行者都试图证得“观见”事物究竟本质的能力。在经乘的修持方法当中，行者试图观见现象的本质或遍在的本质；在密乘的修持方法当中，行者试图观见心的究竟本质。这两种修持方法的性质是一样的，行者都试图洞悉现象的究竟核心，了知俱生的究竟本质。如果行者发现了现象的本质，那么，他也发现了心的本质。所以，就性质而言，“止”和“观”是一样的，禅修的最终目的及意义也是一样的。
　　“止”和“观”的差别在于它们达到目标的方法不同。在经乘当中，行者刻意探究各种不同的现象，并试图藉由禅修而洞悉一切现象的本质。在密乘当中，行者知道要逐一了解一切外在现象及心的内在现象，是一种非常困难及冗长的工作，所以，不如彻底探究一种现象——心的偏在本质，则其他一切事物的本质就会因而显露出来。因此，观修自心并发现自心的究竟本质，是一个比较方便的方法。发现心的本质之后，外界其他一切现象的究竟本质便会自动显现。所以，这一种比较迅速及方便的方法。罔波巴大师说：
　　这个见解是心本身的见解：
　　如果行者四处搜索及询问：“心在何处？”
　　他将永远无法发现它。
　　罔波巴以传统故事中一位叫做吉格（Jig）的男子来比喻这种情形。吉格的体格非常强壮，但是不太聪明。他和一般人不同，因为他的额头上有一颗宝石，而且他额头的皮肤非常松弛。有一天，他很疲倦，他额头上原本松弛的皮肤塌落下来，盖住了这颗宝石。疲惫之余，再加上没有什么智力，他心想：“啊，宝石不见了！”因而变得非常忧虑，开始到处寻找他的宝石，但是怎么样都找不到。因此，他非常地懊恼及伤心，虽然宝石一直都在他额头上。心性的情形也是一样：如果我们想找到自心本性，那么，我们就要由心着手。心的本性在于心，如果我们在心外的一切地方寻找，并试图由修心之外的方法平寻找心的本质，那么，我们将很难到它。

直观自心

　　通常，分析一位行者修为的方法是基于他持有的见解、他所做的禅修及他依见解所做的实修。就见解而言，经乘及密乘有一些不同。经乘的方法称为“推论或演绎方法（deductive approach）”，也称为“分析心的方法”。经由分析及审察，行者得到心的本质是空性的结论，并推断心的特质是明性，而且佛性存在于所有的众生。但是，这主要是经由推论或演绎的过程而得来的论点。
　　密乘的见解是以心本身为基础，不是以推论为基础，而是以“直接的体验或觉受（direct experience）”为根本。所以，密乘行者直接去体认心，去发现心的如如自性；经由这种直接及实际的体验，心的自性将会自然地显现。经由这种方法是由“止”的禅修开始，“止”的平静与定性帮助行者非常直接地体认到心——行者见到事物如何在心中升起、留驻及消逝。
　　首先，我们审察升起的部分。当某件事情发生时，例如，一个念头产生时，我们试图去发现它来自何处。这和分析方法不同，因为在分析方法中，如果我们有一个快乐的念头，我们会推论某种愉悦的物体或行动制造了这个快乐的念头，我们将会看到物体和念头之间的因果关系。然而，在密乘中，我们观看的是念头本身，我们寻求的是：这个念头究竟是从哪里来的？我们试图非常清楚地看到它掘起的源头。其次，念头一产生，我们就实际去检视念头——试图发现它到底在哪儿？驻留在哪儿？第三，当念头消失时，我们试图非常清楚地看出它消逝何处？它离开到何处去？藉由察知念头的升起、驻留及消失，我们开始看清念头起于无处，没有任何一个地方是念头的源头；没有一个念头真正的所在地，或是我们可以找到念头的地方；最后，我们发现念头消失后也不会到任何地方去。所以，我们唯一能找到、能发现的是，念头在这三个阶段的空性。
　　如果我们检视念头，我们的心会安定下来，并开始了解心的本质。一旦逐渐熟悉心的本性，我们就会了解，不论是否在思考，心的本性都是一样的。我们会发现，心的究竟本质是非常安定的。藉由这种非常直接的方法，我们不须要其他的技巧来使心安定，因为一旦发现心的本性时，平静平和及稳定的状态自然会产生，我们会发现，念头的究竟本质就是平静，我们不须要铲除或压抑念头。如此，我们不经由理论探讨而得到空性的实际体验。我们不须要知道一切事物是空性的，因为空性就是心的本性。我们所经验的任何事物的究竟本性本来就是空性的，因此不须要去思考：“它是空性的吗？”或“它不是空性的吗？”或是添加任何标签在上面，它显然是空性的，因为它确实是空性的。明性也是一样，我们不须要分析明性或思考：“这是明性及智慧吗？”因为我们已经到达了一种每件事都很显然的境界，不须要再添加任何名相、观念或哲理，因为我们已经有了实际的体验。
　　例如，在开始修持禅定之前，嗔怒心非常强，它时常控制着我们，因此显得很有力量、很重要。然后，我们学着观照自心，试图了解我们的怒气如何生起及从何而来；再观照显得很真实的嗔怒，试图发现它的本质。但是，当我们直视着它时，却无处可寻——它没有任何可以被发现的实质。
　　在禅修时，有时候我们会达到一种非常安定及平静的状态，并想道：“啊，是的，我的禅修真的产生效用了！”有时候我们会有许多念头，并想：“现在念头太多了。”但是，如果我们去观照安稳的心，及忙于思惟的心，在两种情形下，心的本质并没有什么差别。这和我们一般对心的看法形成很强烈的对照。有时候我们会想：“现在我在禅定中”，其他时候我们会想：“现在我在思考”，再另外的时候，我们会想：“现在我是快乐的”，或“现在我是忧伤的”，或“现在我在生气、在懊恼了！”心似乎有非常大的改变，但是，当我们懂得去觉知心的究竟本性时，就会发现：心在这一切情况下都是完全一样的。
　　为了使我们的禅修进步，并成为一种连续不断的生活经验，我们须要具足信心及虔敬心。里说道：“虔敬是禅修之首。”我们祈请的目的是敞开自心，对我们的上师、传承上师们及一切诸佛、菩萨和本尊具足信心。深沉的禅定生自我们和他们的这种因缘，以及全然的虔敬心及信心。当我们的禅定愈来愈稳固时，事物就会变得愈来愈明晰，所有的各种功德会自然显现。这就是为什么我们要修持各种仪轨及开展虔敬心的法门的原故。
　　当禅修有进步成为我们的一部分时，我们会觉得很平和。因此，当嗔恚或厌恶的念头升起时，我们可藉由观修它们的究竟本质而感到平和。当贪欲或执着的念头产生时，由于对这些念头本质的觉知，我们仍会感到平和；当痛苦的感觉开始出现时，我们能够契入痛苦的究竟本质，痛苦的感觉会因而平息，我们会再度感到平和。当快乐的念头升起并激发骄傲及虚妄的喜悦时，藉由契入它们的究竟本质，我们会回复到平和的状态。由于这种非常深沉的觉性，一切都会变得非常平和。

禅修的主要障碍

　　禅修的两种主在障碍是昏沉及亢奋。昏沉是禅修的状态变得非常沉重、不清、混浊、呆滞，有时候行者会昏昏欲睡，并感到很沉重及缺乏明性，这就是禅修的第一种障碍。第二种障碍是亢奋（或掉举），亦即行者的心太过于兴奋，有太多过去的念头，或是思绪不断且极为强烈，以致于心无法收摄。
　　比较详细地讨论起来，禅修有六种困难或障碍。第一是欲求过多。当行者在想：“啊，我想要快乐，我一定要快乐。我要去娱乐自己，我要去看这个或那个特定的节目”时，第一种障碍就产生了。或者，行者觉得自己应当是某种情况，或觉得深深被某种事物所吸引，这种情形本身不见得是禅修的障碍；但是，当它变得非常强烈，以致于行者的心一再地被它所盘据时，它就会妨碍禅修。例如，我们在想：“我想要拥有一栋很漂亮的房子”，然后不断地在想像那栋房子的样子，以及是如何建造的……等等。
　　第二种障碍是具有嗔恚心。嗔恚心就是想要伤害别人、设想如何反击伤害自己的人、想说一些真正使人受挫的话……等等。这些念头不一定是禅修的障碍，但是当它们变得顽强，且心时常被它所牵引，使得行者的禅修因而变得不稳定时，那么它就成为一种障碍。
　　显然，这些障碍是行者必须由内净除的。这就是为什么在每一座禅修开始时，我们都要先念诵。祈请文中说道：“厌离轮回是禅修之足。”“厌离”的藏文是“贤洛（克）(shen lok）”，意思是“转身离弃贪欲”或“弃欲求及贪欲于不顾”。如果行者想要奠定禅修的基础，那么，他就必须离弃盘占自心的贪欲。
　　有些人一听到“贤洛（克）”（通常带有对轮回的厌恶感）这个观念时，就以为佛教徒必须穿着破旧的衣服、吃粗糙简单的食物、住在破烂的屋子里，并选择到穷乡僻壤之地生活。事实上，身为佛教徒并不意味着穿破衣服、吃粗劣的食物……等等。这意味没有强烈的贪欲及“我真的必须拥有那样东西，没有它我就活不下去”、“我有权利拥有它，没有它的生活是不合理的”的想法。这也表示没有“这对我太重要了，我不能把它给别人，因为它对我的意义太大了”的想法。当欲望如此强烈时，它便成为修行的一种障碍。“贤洛（克）”或“厌离轮回”的原义是“离弃贪欲”，它的意思是摆脱那些欲望和执着，因为它们是使我们放不下、离不开的障碍。佛陀说过：
　　若没有贪欲，拥有千层的大屋也没有什么不对；
　　若持有贪欲，纵使是对一间破旧的小泥屋的执着也必须放弃。
　　若没有贪欲，拥有千两的黄金也没有什么不对；
　　若持有贪欲，纵使是对一文不值的东西的执着也必须放弃。
　　所以，重点不在于外物本身或它们的价值，而是我们对这些外物的贪执及态度。
　　第三种禅修的障碍是昏沉；行者的心不清明或沉浊。第四种禅修的障碍是昏昏入睡；行者因为昏沉变得很严重而睡着了。第五种障碍是亢奋或掉举；行者因为念头的刺激力量而过于兴奋。第六种障碍是追悔；行者对已经发生的某件事情感到很遗憾，因而在禅修当中不断地追想这件事。
　　这些障碍时而会在禅修中出现。当它们突然出现时，行者首先要辨认它们到底是何种障碍，然后下定决心不要被它们所支配而离弃禅修。继续禅修可以使行者超越这些障碍。例如，当行者对过去的某件事感到很悲伤或遗憾时，他在禅修中辨认出这种感觉的生起，因此想道：“啊，是的，今天我深深被这项遗憾所困扰，我必须以禅定的修持来克服它。”行者利用禅修来帮助自己摆脱这种不必要的追憾。如果行者怀着嗔恨，行者必须想：“是的，今天我有很多的嗔恨，我必须以禅修来超越嗔恨心，我要利用禅修帮助自己平息嗔恨心。”如果行者感觉到某一件事情有非常强烈的贪恋及执着，那时候他就想说：“今天我将要以禅修来去除这项障碍。”以这样的方式来对治障碍禅修的烦恼，可以使行者逐渐减低这些烦恼对禅修的影响。
　　以上是禅修的六种主要障碍。其中最主要的是昏沉及亢奋。行者可以利用观想的方法来克服这两种最主要的障碍。当行者觉得非常昏沉、钝滞、混浊及沉重时，可以思惟佛陀的功德、三宝、三摩地（samadhi）和禅定的特质……等等；也可以观想自己心中有一个白色的光点，光点往上移到头顶，并停留在头顶一会儿——这可以帮助驱除昏沉。当问题在于亢奋时，行者必须把心放和缓一些。行者可以思考轮回的一切过患和痛苦，以及烦恼障所造成的一切问题；行者也可以观想自己的心中有一个黑点，这个黑点缓缓地降落在禅坐垫中。这两种技巧可以帮助行者克服昏沉及亢奋问题。
　　当我们开始学禅修时，做许多次短的禅修比做少数几次长的禅修要好。这是很重要的！所以，试着很专注、很清新地禅修一小段时间，然后就停下来，休息一下以后，再做另一座短的禅修。每一座禅修都很短、很敏锐、很清明，每一次的经验都很愉快。如果我们一座禅修的时间太久，会变得疲惫，禅修所导致的疲惫，对禅修能力的开展并没有什么帮助及益处，这就是初学禅修要做短的修持理由之一。此外，禅修的愉快经验使我们很想再度禅修。如果我们体认到，禅坐一会儿便能得到清明及明晰感的益处，那么，我们就会想要一再地禅坐，并使它更趋完美。一旦我们养成禅修的习惯，我们就可以开始逐渐地延长每一座禅修的时间，因而增加明性的觉受。当我们领略到禅定的滋味，并开始了解禅定到底是什么时，我们就必须增长及开展那种禅定的境界。我们必须持续不断地开展它，从一个程度的定静提升到更高一个程度的定静。有三件事情可以帮助我们做到这一点：将烦恼融入修行中、将快乐与哀伤融入修行中、将疾病融入修行中。
　　“将烦恼融入修行中”就是把贪执、嗔恚、愚痴、傲慢、嫉妒等烦恼转化为善念及功德。其中，嗔恚或嗔怒是最强而有力的烦恼。当我们认为情况令人无法忍受时，我们觉得想要发脾气、打人或对人怒吼。当我们受到嗔怒的影响时，应该试着直观嗔怒，并且在嗔怒一生起时便试着去发掘它到底在何处：“这个嗔怒是从哪里来的？它是从哪里涌冒出来的？此时此刻，这个嗔怒在什么地方？它到哪里去了？”如果我们直接面对它，我们无法真正握住它或抓到它。我们觉得很愤怒，但是当我们去寻找它时，我们却找不到它在哪里。如果我们试着停留在这种无存在性、无法触摸（及会晤）嗔怒本身的领域之内，我们的嗔怒应该就会减低一些。藉由学习停留在嗔怒无所起、无所住、无所去的无存在性境界中，经过一段时间之后，我们就逐渐能够将嗔怒的力量自生活完全铲除了。
　　我们可以用同样的方式来处理贪欲、傲慢、嫉妒及其他所有的烦恼。每当我们去寻找烦恼的存在时，我们只能找到空性，并且经由努力地试着发掘它的本质而直接体认到这种空性。在经乘的方法中，行者对空性的了解主要来自推论及研究、调查的过程而开展的，依据的是逻辑、线索及精密的思考。最后，他根据诸如我们之前所谈论到的长短问题的探究方式，得到“烦恼是空性的”的结论。经乘的行者透过这类的练习而使空性显现。
　　金刚乘的方法则比较活泼、直接及实际。例如，当嗔怒升起时，嗔怒确实在那儿，当时，它非常强而有力。与其去分析及剖思它，不如直接面对它，并试图发现：“你在哪里？你从哪里来的？”行者不去思考它而直接观照它，结果，他只找到空性，而且很自然地体认到嗔怒的空性。这种处理情绪及烦恼的方式，往往记述于大成就者的证道歌（梵文“多哈dohas”）中。这些证道歌叙述嗔怒能够变得多么强烈及尖锐，同时也告诉行者如何利用嗔怒来了解空性；因为当行者直观这种强烈及尖锐的嗔怒时，他自然会经验到空性。
　　金刚乘直接体认的方式及经乘推论的方式，第三世噶玛巴让冏多杰（the Third Karmapa,Rangjung Dorje）在《大手印祈请文（The Prayer of Mahamudra）》（注7）里都有所叙述：
　　事物之真相无法诉诸于存在
　　所以，他说烦恼或甚至心本身都不存在。当我们去寻找他们，它们永远都无法找到它们的存在。接着，他又说：
　　纵使佛陀亦无法见到任何事物之真实存在性。
　　所以，这并不是存在或不存在的问题，因为纵使佛陀也看不到它的存在。另一方面，我们也无法说它是完全虚无的或不存在，因为所有的这一切事物构成轮回（不清净层面）及涅盘（清净层面）的基础。我们是在轮回或涅盘之中取决于我们的心。因此，在这个祈请文的下一句里，他说道：
　　这并不是不存在，因为轮回及涅盘的基础存在于其中。
　　我们或许会认为，事物既不存在也不是不存在，那岂不是有些矛盾吗？不，这并没有矛盾，因为事物是介于其中的，是轮回及涅盘的融合，既不是存在的极端，也不是完全虚无的另一极端。所以，下一句是：
　　这并不是矛盾。这是融合，是中观。
　　祈请文的最后一句是：
　　愿超越任何极端之悟境——偏在之本质，一切事物之本质——能彰显。
　　超越任何极端表示超越“四种极端”或“四种偏见”（four extremes)”及“八种知识障碍（eight intellectual complications）”。当我们开始谈论不存在及非不存在时，或许会显得有些奇怪，因为这并不容易理解。但是，就实际的修持而言，当我们开始禅修时，这些文字的全部意义会开始显示出来，因为当我们发现事物的本质时，这些文字的真谛及意义就会变得很清晰。其实，开始定静及内证力就是观见事物的如如真相。有时候，我们的禅修进行得很好，因此我们会想道：“啊，我现在真的得到要领了，我终于成为一位真的很好的禅修者、一位很好的修行者了。”有时候，禅修进行得很差，我们就想说：“唉，没有希望了。我已经完全失去禅修的技巧了。”这两种态度都只是心的投射而已。不论我们觉得自己禅修得很好或很差，事物的究竟本质并没有因此受到任何影响，它永远都保持不变。我们不要被禅修觉受的“好”或“坏”所支配，只要继续禅修下去。不论我们的觉受如何，我们都依然继续下去。
　　结语
　　我极力劝请大家，将了解这些法教所累积的功德，毫无私心地悉数回向给所有的众生，愿所有的众生都能得到圆满的证悟。

注释

　　１、这些“脉(channels）”指的是精微之气或“风”的管道（梵文“那迪（nadi）”，藏文“察（tsa）”），而不是解剖学上的脉或如同针灸学中的脉络。气的能量或“风”（梵文“波若那（prana）”，藏文“隆（lung）”循环于脉中。
　　２、金刚乘的修持可分为三个层次。外在的修持是指诸如供养的行为，内在的修持是遵行誓愿，秘密的修持则涉及体内能量的改变。
　　３、创古仁波切属于噶举传承，因此他观想的是这个传承的持有者。其他教派的行者观修的当然也是自己传承的持有者。
　　４、创古仁波切的另一本开示录《四共加行（The Four Ordinary Foundations of Buddhist Practice》,Indian Boods Centre出版（１９９４），对四共加行有详尽的解说（中译本《转心四思惟》，众生出版社出版）。
　　５、这主要是大手印或大圆满的修法。请参考创古仁波切的《大手印之月华(The Monnlinght of Mahamudra）》之第二、三册，Namo Buddha Pablications出版。
　　６、关于禅修坐姿的详细讨论，请参见创古仁波切的《止观禅修（The Practice of Tranquility and Insight）》Shambhala Publications出版。
　　７、此祈请文之译文及注释，请参考创古仁波切的《大手印祈请文（Prayer of Mahamudra）》，Namo Budda Publications出版。

辞汇

　　读者可以使用下列五个原则做为梵文发音的参考。
　　１、s“上有一撇]及s的发音为sh,例如：s“有一撇]amtha的发音为shamatha,vipas[一撇]yanā的发音为vipashyana.
　　２、c的发音是ch，例如：bodhicitta 的发音bodhichita。
　　３、r“下一点”的发音是ri，例如：amr[一点]ta的发音为amrita。
　　４、ā及ī的发音都是短母音，例如hīnayāna的发音为hinayana；但是ū的发音是长u,因此sūtra的发音是sootra。
　　５、附有发音记号的子音，发音和字母相同，例如：san[上一点]gha的发音是sangha,dāka的发音是d[下一点”aka。
　　论藏或阿毗达磨藏　　Abhidharma（藏文chÖ ngÖn pa）：佛教的法教通常分为三藏(Tripitaka）：经藏（佛陀所说的经文）、律藏（佛陀所制定的戒律）及论藏（佛弟子所造的论述）。其中，论藏的主体是现象的分析，是法教的阐释或论述传统。
　　胜义谛　　absolute truth (藏文dÖn dam）：事物有相对和究竟两种真谛或层面——世俗谛是以[我]及[他]的二元对立角度去看事情，是一般众生所体认的事实；胜义谛(或译为圣谛，真谛)又称为究竟的真谛，乃超越了二元对立的看法，见到事实的本然真相。
　　甘露　　amr“下一点]ta（藏文dut tsi）：一种加持物，能帮助心理及生理疾病的复元。
　　菩提心　　bodhicitta（藏文chang chup chi sem）：字义为开悟的心。菩提心有两种：绝对菩提心，是完全觉醒的心，见到了现象的空性；相对菩提心，是修持六度波罗蜜及救度一切众生脱离轮回之苦的愿心。
　　菩萨　　bodhisattva（藏文chang chup sem pa）：致力于以慈悲心为基础之大乘道的修持者，为了帮助一切众生自轮回中解脱，而修持六波罗蜜及誓愿开悟成佛。
　　佛性　　buddha nature （梵文tathāgatagarbha,藏文deshin shekpe nying po），又称为“如来藏”：是一切众生皆具有之原始本性。开悟就是佛性的彰显，因此，佛性往往被称为佛的本质，或开悟的本质。
　　圆满次第　　completion stage （藏文dzo rim）：在金刚乘，禅修有两个阶段：生起次第和圆满次第。圆满次第是密续禅修的方法，在这个阶段，行者由于体内气脉及能量的变化而得到大乐、明性及无念的觉受。
　　勇父 d[下一点]aka(藏文ba wo）：相对于空行母之男相。
　　空行母　　d[下一点]aka（藏文khan dro）：已经全然开悟而且证量很高的瑜伽女。她可能是已经得到此种成就的人道众生，也可能是一位禅修本尊证悟心的非人道化身。
　　生起次第　　development stage（藏文kye rim）：在金刚乘，禅修有两个阶段：生起次第及圆满次第。在生起次第的阶段，本尊的观想逐步建立并持续下去。
　　法　　dharma（藏文chÖ）：这个字有两个意义，第一个是诸如天空是蓝色的真理；第二个是佛陀所传的法，亦即佛法。本书所采用的是第二个意义。
　　法轮　　dharmanchakra（梵文):佛陀的法教可分为三个层次：小乘、大乘及金刚乘。这三乘是佛陀三转法轮所传授的法。
　　法性　　dharmatā(藏文chÖ　nyi）：现象的真实本性，亦称为“如如自性”、“事物之真实本性”或“事实之本然自性”。
　　法界　　dharmadhātu(藏文chÖ　yings):一切现象所升起偏在界，无始亦无终。
　　证道歌　　dohā(藏文gur）：金刚乘行者随顺觉受及悟境而自然唱造的歌。通常是九字一句。
　　八知识障 eight intellectual complications:没有八种知识造作就是没有始见、终见、断见、常见、去见、来见、离见及无离见。
　　四不共加行 four extraordinary foundations（藏文ngon dro）：藏名“哦（恩）卓”的四不共加行包括皈依大礼拜、金刚萨埵清净法、献曼达及上师瑜伽法。“哦（恩）卓”的修持包括大约十万遍的大礼拜，十万遍金刚乘萨埵的心咒（即百字明咒）、十万遍的献曼达及十万遍的上师瑜伽祈请文。
　　四种极端或四偏　　four extremes（梵文catuskoti，藏文mu bzhi）：四种信念或见解：相信一切事物的存在性（又称为“常见”）、相信一切事物都不存在（又称为“断见”）、相信事物既存在又不存在，及相信现实超乎存在及不存在。
　　四共加行 four foundations of meditation（藏文tun mong　gingon dro shi）：即转心四思惟：人身难得、死亡与无常、业报因果、轮回是苦等四种能使心转向佛法的思惟。
　　四无量心　　four immeasurables（藏文tsam med pa）：无量之慈心、无量之悲心、无量之喜心及无量之平等舍心。
　　四圣谛　　four noble truths（藏文pak pay den pa shi）：佛陀以在印度鹿野苑（撒拉那，Saranath）开示四圣谛而开始转法轮。苦谛、集谛、灭谛及道谛是佛教——尤其是小乘——的基础。
　　上师瑜伽　　guru yoga：“哦（恩）卓]或四不共加行的第四加行，强调对上师的虔敬心。
　　小乘　　hīnayāna(藏文tek pa chung wa）：字义为较小之乘。小乘佛法指的是佛陀初转法轮时所传的法教，强调详细审察自心及其困惑。
　　相互依存　　interdependent origination（藏文ten drel）：相互依存的理论指出，一切现象都是空性的，也就是说，一切事物的显现都是相互依存，互有关联，并系决于彼此，而没有任何实质的存在。事物的显现主要有十二种缘起，称为十二因缘。
　　圆满智慧　　jñāna(藏文ye she）：乃原始的明觉，也是开悟（自心本性不再受到障蔽）时所显现的智慧。梵文之发音为“佳那”。
　　业力　　karma（藏文lay）：字义是“行为”。业力是行为的定律，善的行为会导致善的结果，恶的行为会导致恶的结果。
　　三身　　kāyas,three(藏文ku sum）：佛有三身：化身、报身、法身。法身（dharmakāya）又称为“自性身”或“法性身”，是佛陀的全然证悟身或圆融智慧身，是超越形相的真如智慧，显现于报身及化身。报身（sambhogakāya）又称为“法乐身”，示现给菩萨。化身（nirmānakāya）又称为“应化身”，示现于世间，如释迦牟尼佛于世间之化现。
　　烦恼障　　kles“下一点”a（藏文nyon mong pa）：有情的痛苦，通常又称为“染污（defilement）”。烦恼障可分为三毒：贪（贪恋、贪欲、贪执）、嗔（嗔眼、嗔恚、嗔怒）、痴（愚痴、迷惑、嫌恶），亦可分为五毒：贪、嗔、痴、慢（傲慢）、嫉（嫉妒）。
　　固速鲁　　kusulu：修习佛法有两种方法，一种是研读佛教经典；另外一种是直接禅修，研读的功夫较少，这就是“固速鲁”或瑜伽士的方法。
　　大乘　　mahāyāna(藏文tek pa chen po）：意为“较大之乘”。大乘佛法是佛陀第二次转法轮时所传的法教，主要的重点是空性。
　　大班智达　　mahāpandita（藏文pan di ta chen po）：伟大的佛教大学者（班智达）。
　　曼达拉或坛城　　man“下一点”dala（藏文 chin kor）：各种金刚乘修法所用的圆形，通常中央是本尊，并有四个方向。
　　咒语　　mantra（藏文ngak）：代表各种能量的梵音，必须在各种不同的金刚乘修法中复诵。
　　中观　　Middle Way（藏文u ma），或Madhyamaka School:龙树（Nāgārjuna）所建立的一个哲学派别，以阐述空性的《般若波罗蜜多心经》为基础。
　　涅盘　　nirvān“下一点”a（藏文　nya ngen lay day pa）：完全证悟时所达到的境界。在文字用法上和轮回形成对比。
　　化身　nirmānakaya：见三身。
　　颇注　phowa（藏文）：一种高深的密续法门，是关于在死亡时将意识投射到善道的法门。
　　班智达　pan“下一点”d“下一点”ita（藏文pan“下一点”d“下一点”ita）：大学者。
　　般若　prajñā(藏文she rab）：在梵文的意思是“圆满的知识”，也可以表示智慧、理解或辨识能力。通常它是表示从比较高超的角度（例如，非二元）来看事情的智慧。
　　波罗蜜多　　pāramitā（藏文pha rol tu phyin pa）：能超越轮回的具德行为。大乘道所修持的六种波罗蜜是：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜、禅定波罗蜜、智慧波罗蜜。
　　世俗谛　relative truth（藏文kun dzop）：和胜义谛（或译为圣谛、真谛）合称为二谛。世俗谛是尚未开悟的世俗人对世界的看法，亦即他们基于错误的自我信念而做的投射。
　　仪轨　sādhana（藏文drup tap）：密续修法的法本，详细地叙述如何观修本尊的坛城及禅定。
　　三摩地　samādhi(藏文ting nge dzin):又称为专一禅定，是禅修的最高形式。
　　止　s[上一撇]amatha or tranquility meditation(藏文shi nye):基本的禅修方法。修“止”的时候，行者通常盘腿而坐，专注于呼吸并观察心的活动。
　　轮回　sam[下一点]sāra（藏文kor wa）：依因缘合和而存在的形式。轮回中的众生因为贪、嗔、痴而受苦。和涅盘相反。
　　僧或僧伽　san[上一点]gha（藏文gen du“上一横]n）：修行道上的伴侣。僧众可能是法道上的一切修行者，或是已开悟的出家众。
　　悉达　siddha（藏文grub thab）：有成就的佛教修行者，即成就者。
　　悉地　　siddhis（藏文 ngo drub）：佛教成就者的修行成就。
　　蕴　　skandha(藏文pang pa）：蕴的字义为“积集”。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴及识蕴等五蕴，是将物体的存在转化为知觉的五种基本功能。
　　气脉　　subtle channels（藏文tsa）：气脉指的是有气的能量或“风”（梵文“波若那(prāna）”，藏文即[隆（lung）”）循环，于其中的微细管道，而不是解剖学上的脉。
　　空性　s“下一点”u“上一横”nyatā（藏文tong pa nyi）：佛陀在二转法轮时开示外在现象及“我”或“自我”的观念没有真实的存在性，因此万法都是空性的。
　　经典　su“上一横”tra（藏文do）：记录佛陀亲口所说的法所集成小乘及大乘典籍，有别于金刚乘的密续（tantra）法教及阐释佛陀之语的论注(s“下一点”āstras）。
　　经乘　sutrayāna：经乘的证悟方法包括小乘及大乘。
　　密续　tantra（藏文gyu）：金刚乘法教及其典藉。
　　三不变　three immutables：指小乘、大乘及金刚乘。
　　三宝　　three jewels（藏文kÖn　chok sum）：佛宝、法宝及僧宝。
　　小乘行者、上座门徒　Theravādin(藏文gnas　brtan pa sde pa）：尤其是指小乘上座部（Sthaviravada）的追随者。在本书指的是修持佛陀初转法轮时所开示之法门的修行者，亦即强调详细审察自心及其迷惑的小乘行者。
　　外道　Tirthikas：相信自我的非佛教徒。亦称为Ichchantikas。
　　三根本　three roots（藏文tsa wa sum）：指上师、本尊及护法。
　　二谛　　two truths：世俗谛及胜义谛。
　　金刚　　vajra（藏文dorje）：表示坚不可摧，如“金刚本性”。
　　金刚杵　vajra（藏文dorje）：金刚乘修法用的法器。
　　金刚乘　vajrayāna(藏文dorje tek pa）：佛教的三种主要修持方法之一，强调现象的明性，主要流传于西藏。
　　律　　vinaya（藏文dul wa）：佛陀所订定的如礼行为规则（即戒律）。在家众的主要戒律有七条，比丘及比丘尼的戒律分别有一百二十五或三百二十条。
　　“观”的禅修　　vipasyana meditation,（藏文lha tong）：观修心的究竟本质的禅修，又译为毗钵舍那。另外一种主要的禅修法为“止（samatha)]，又译为奢摩他。
　　乘　yana（藏文thek pa):本义为车乘工具，亦指法教的层次。佛陀的法教可分为主要的三乘（小乘、大乘及金刚乘）。
　　本尊 yidam:金刚乘的个人主尊。
　　瑜伽士 yogi（藏文nal gyor）：有成就的修行者，通常有非传统的生活方式。