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秋扬创巴仁波切《动中修行》之三——安忍、禅定

(2009-10-24 23:24:25)
标签:

藏传佛教

秋扬创巴仁波切

教育

分类: 秋扬创巴仁波切文集

秋扬创巴仁波切——《动中修行》之三 

 

秋扬创巴仁波切《动中修行》之三——安忍、禅定                 五、安 忍

  安忍(patience)的梵文是ksanti,通常是指有耐性、对痛苦与艰难能安然承受的意思,但事实上它的意义还不止于此。安忍是看清情境并确知应该加以容忍而发挥出的耐性,因此,安忍有它智慧的一面,与一只驮著重物的牲畜直走到累死为止的情形有所不同,那种忍耐是缺少智慧与清明的,但我们这里所说的,是具有智慧的忍耐,长著透视之眼的能量。
  一般来说,当我们谈到安忍时,会想到一位有耐心的人,那同时也与沟通有密切的关系。当一个人能持戒且能创造适当的情境时,安忍才得以发展,如此,他不只是因为那是痛苦的、不愉快的,或要试著熬过去而强行忍受,安忍可藉能量之助而得以轻易地发挥出来。如果没有能量。我们无法发展安忍,因为缺乏忍耐的力量;而这能量来自于创造出适当的情境,又与觉知有关。
  觉知(awareness)一词的意义或稍嫌含糊,因为它时常指一个人的自觉或只是了知自己在做什么;在这里,觉知就是确切认清情境之意。它并不特别表示你注意自己的言行,而是你看到情况的整体,如同在空中鸟瞰风景一般,市区的配置等等尽收眼底。因此,安忍与持戒有关,而持戒又关乎觉知。
  事实上,持戒是一切法之钥,而德性(morality,梵文sila)是持戒之源与持戒的主要功用。关于持戒,有两派学说:一派认为持戒是必要的,唯有经由持戒,我们才能学习并找出正确的途径;另一派则认为应该任由事物以它们各自的方式发展,如果戒律少些、如果将事情留给个人的选择与本能,这样便可以使他对事情产生个人的兴趣,而不须要勉强他去做什么。
  这两派说法都属极端之见。并非佛教徒事事喜欢妥协,而是必须将事情看得一清二楚的问题。当戒律过多时,不可避免地会有一些是被别人强加在身上的。有这么多规则、规定,一个人时刻被监看著、被指示该做什么,如此一来,你无法做真正的自己,而是另一个人将他的自我延伸、将他的观点硬加在你身上。那变成了一种独裁而不是持戒,如同强制东西成长而不是让它们自然地成长。除非在很难得的情况,有一个智力高且自制力很强的人,他可以不受杂乱、不安的念头、意见以及情绪的影响,但并不是说多数人都是疯子或心理错乱,然而这种因素却是每个人都具有的。通常一般人总有神经质的一面,它使我们在面对某一种情境时会发展出神经质式的处理方法,而那绝不是正确的方法,那是依照自己的制约但不是因应实际的情况而采取行动的。在这种情形下,他没有能力发展自由,因为自由没有被适当地介绍给他——自由必须适当地予以引介。事实上,“自由(freedom)”一词本身的意义就是相对的:免于什么的自由,否则就谈不上自由。既然须要免除什么方得自由,那么我们必须先创造合适的情境,那即是安忍。
  这种自由是无法由外人或上级权威制造出来的,你必须开展认识情境的能力。换句话说,一个人必须发展观照全景的觉知——洞察一切的觉知,对于情境能够立时了然。这是个认识情境并张眼面对现况的问题,并不特别是一种神奇经验或有任何神秘可言,而只是对“当下”直接、开放与清楚的知觉而已。如果一个人能够直视当下,亦即他不受过去或对未来的期望所影响,而只看到当下那一刻,那一刻对他而言就全无障碍了。因为只有与过去或与未来的期望有所联想,障碍才会产生,因此,“当下”是完全没有障碍的。然后,他才会发现自身蕴涵无限能量,使他有无穷的力量去行安忍,他变成了一名勇士。当一位勇士出征时,他不会去想过去或以往的战斗经历,也不会去想未来的后果,只是全神贯注地奋力应战——做为勇士就该如此。同样地,当有严重的冲突存在时,我们必须开发这种能量来与安忍结合,这就是所谓具有全视之眼的安忍——透著清明的安忍。
  确实地,一个人可能觉得在适当的情境下对当下那一刻打开自己、加以留意,并非不可能,这在他独处时或在适当的情境下,譬如在阳光灿烂的白日或某个愉快的夜晚,或有好友相伴、或正在读一本好书之类的时候——当时情境合适或很接近他想要做的事——会比较容易。或许他正和他不喜欢的人在一起,也或许他正因某事感到极端沮丧或困扰,但我们必须看出来,这两种面向实是相同的。
  当然,这是说来容易做起来却颇为困难的事。问题是,即使当情境看似不错的时候,譬如就在这安静而无噪音的乡间,一个人仍然无法逃脱情绪的困扰与沮丧,以及自己收集了满脑子的东西。一部分原因与旁人有关,另一部分则是因为他无法打开自己去开发足够的安忍力量。因此,整件事分离出来成为单独的个体而不是整幅坛城图案的一部分了。这个意思是说,一个人应该永远留守在中心,不要对情境做任何反应。如果一个人觉得某件事不对,希望能加以改正,可能是个很良善的想法,不过中间却牵涉了“我”的因素;“我”希望他快乐,如果可以让他快乐,“我”也会快乐,其中包含了两个人同享快乐的意思。因此,这两种想法都属于对快乐的耽溺。 
  所以,我们没能在拉坯辘轳的中心点是常有的事,如果不巧偏在辘轳边上拉坯的话,黏土将会飞开。但这不是黏土或辘轳的错,只因你拉坯时没能把黏土掌握在正确的位置罢了。如果你把黏土保持在辘轳的中心,就会做出美丽的陶器来。重点在于,你必须时刻留在中心点,而别打算靠外人或情势帮你的忙。换句话说,一个具有高度安忍技巧的人,从不寄望从别人那里获得什么,并非因为他不信任别人,而是因为他知道如何处于中心——他“就是”中心。
  因此,想安静下来,不是得赶走聒噪的鸟儿们;想要静止,你也无法制止空气的流动或河水的奔腾——接受它们,你本身就会感受到宁静,你应该将接受它们当做是建立宁静的一部分。因此,是鸟的聒噪的精神面影响到你的心理面。换句话说,也就是鸟所发出的吵声是一个因素,而你对噪音的概念又是另一个因素。当你可以处理自身的因素时,鸟的聒噪就只不过是听得见的宁静罢了。因此,整个重点在于,我们不能寄望从外界得到什么、不应设法去改变别人或要求别人接受我们的意见、不应在不适当的时刻试图说服一个人,也就是当我们知道他已经有自己的清楚看法时,或当时并非合适的时机让他能听进我们的话时。
  有一个譬喻是说,有两个人赤脚走在很粗糙的路面上,其中一人觉得如果能将皮革铺在路上,踩上去将会很柔软舒适;另一人比较有智慧,他说:“不,我觉得如果我们用皮革裹住自己的脚,效果会是一样的。”这就是安忍,并非不信任他人,而是不对外界有所企求,他不试图改变外在的情境。这也是为世界缔造和平的唯一做法:如果你决定投入而接受,就会有其他的人也做相同的贡献;如果有一百个人这么做,整件事就会变好了。
  有一则西藏的故事说:从前有一百零一位士兵,其中一位相当年轻的恰巧是统帅的儿子,他父亲对他说:“你好象太慢了,所有的人都装好马鞍了,而你呢?”他回答:“如果一百个人能把一百个马鞍这么快装好,那么只有一个人绝对用不了多少时间的!”当然,其他人都是在同一个时间内装好马鞍的,而他确实是落后了。
  所以,如果一个人希望外在的情境改变,是错将整件事本末倒置,他会发现自己受到四面八方的推挤而终遭挫败,就像走在冰上一样。当然,有时候一个人确实可以针对特定的人改变情境——也许得经过一长串的痛苦步骤,譬如向那个人抱怨,或不厌其烦地向他诉说如此如此令人烦扰、或怎样怎样的事令人无法接受之类,但在经过此一冗长的过程之后,你想达成的目的——和平与宁静,却早已消失无踪了,你什么也没能达成,整件事变成了一场连续的老鼠赛跑。因此,安忍是建立和平榜样的好方法。
  如果一个人想在哪里营造宁静的气氛,他必须开发安忍——不是一味地忍苦,而是看出惹烦我们的情境中富趣味的一面。如果我们能看到那特别的面向、讽刺的面向(也是有趣的面向),情境就不再令人气恼、不再侵犯我们的宁静了。如果我们能够轻松地、安静地接受情境,这已是跨出了制造和平与宁静气氛的第一步,虽然并没有人说出来,却可能已经有人感觉到了。
  安忍是为禅定的修习开发出一个开放的中心与建立一个稳固基础的关键,它对于处理生命、与人交往,以及如何活在我们现处的世间也是非常重要的。对大多数人而言,安忍代表颇为不同的意义——几乎是清教徒式的不动声色、天真、少开口,生命虽然痛苦,却要带著假笑去承受。但那根本不是安忍,因为如果一个人不与情境融合而看到它有趣的一面,这种清教徒式的坚忍注定有崩溃的一天、注定会爆炸,到时候,安忍将全无容身之地了。

 

六、禅 定

禅定是一个非常广泛的题目,长久以来这方面大有发展,同时也在不同的宗教传统中产生多种变化。概略地说,禅定的基本特性可分为两种形式,分别源自于不同的教法;第一种教法是有关对存在的意义的发现,第二种则涉及与外在的或宇宙性的上帝的沟通。禅定在两种形式中都被视为将教法付诸实行的唯一方法。
  对于认为有一个外在的、更高的“生命体(Being)存在”的概念来说,必然同时也认为存在著一个内在的个体——被称为“我”或“自我”者。在这种情况下,禅定修习成为发展与外在生命体沟通的一种方法,表示一个人自觉是较次等的而想设法与更高等、更伟大者有所接触。
  基本上,这是一种内向型的禅修,在印度教的法教中很著名,著重在进入内向的三摩地状态,深入自心。我们可以在基督教的正教法教(Orthodox teachings Christianity)中发现类似的修习方法,他们用心祈祷并强调对心的专注,是一种将自己与外在生命体融合为一以自我净化的方式。这种信仰基本上相信人虽与上帝(God)是分开的,但其间仍有环结相连,因此人仍是上帝的一部分。有时混淆不清的情况会产生,因此一个人必须向内下工夫,以期将个体的标准提升到较高的意识来将混乱澄清。这种做法是利用感情与虔敬的修习,目的在于与上帝、诸神或某位圣人接触,这类虔敬的修习也可能包括念诵咒语。
  另外一种主要的禅定形式在方法上与上述者几乎是南辕北辙,但最终却可能导致相同的结果。在这里,没有关于较高、较低的信念,不同层次的或处于未发展状态的生命体的观念也不存在;一个人不觉得自己低劣,而他试图达成的也并非高于自己的某种东西。因此,这种禅修不要求内向对心的专注,也没有集中于中央的概念;即使像专注于轮(chakras)或身体的超感中心(psychic centers)的修习,也是以不同的方式进行的。
  虽然佛教中某些法教提及轮的概念,但相关的修习并非基于一个内向中心的发展。这种基本的禅定方式是与探讨真如实相有关的,它有许多种变化,但一般说来不外乎以各种方法打开自己,因此,这类禅定所能成就的也不是经由长期的艰苦修习到达更高境界,也没有必要进入某种内在的出神状态。我们或可称这种为“工作禅定”(working meditation)或外向禅定,必须结合善巧方便(skillful means)与智慧,使它们就像鸟的双翼一般。这不是个试图自世间撤离的问题,事实上,如果没有外在的世间、现象界的世间,可以说几乎没有修习禅定的可能,因为个人与外在的世间原本是一体的、共存的,因此,想要与某种更高的生命体沟通、合而为一的概念根本无从产生。
  在这种禅定的修习中,“当下(nowness)”的概念非常重要,它实际上是禅定的精要所在。一个人所做的一切以及试著修习的所有法门,目的都不在于要达到某种更高的境界,或者遵奉某种理论或理想,而只是没有任何目的与企图地去观看此时的此地。我们必须透过佛教传统中开发出来专注于呼吸的法门,使自己感知当下这一刻。这是根据对于“当下”的认识加以发挥的,因为每一呼一吸都是独一无二的,是“当下”的一种表情。每一次呼吸是和下一次分开的,你完全看到、完全感受到,那不只是限于在感官的形式上,也不只是帮助我们专注的方法,而是应该完全地、适当地去处理的事。
  正像一个饥肠辘辘的人,当他吃东西的时候,他甚至不觉得自己正在吃,因为他全神贯注在食物上,以致将自己全然融入正在做的事件中,几乎与食物的美味以及啖食的乐趣合而为一了。同样地,对于呼吸来说,重点是试著去看穿时间的那一刻,因而在这种情况下,想达到某种更高境界的概念根本不会产生,意见也无关宏旨。就某种意义而言,意见提供你一条逃避的路,它制造一种怠惰来障碍你清明的洞察力。
  预设的概念会模糊我们的意识,因为那会让我们将一切所见试图塞入既定的架构中,或设法将它嵌入我们的预想,因此,概念与理论——以及,就这点而言,甚至于神学——都可能成为障碍。于是,你可能会问:研究佛教哲学究竟意义何在呢?因为有佛经与典籍,也必定有某些哲学是要去相信的,那难道不也是一种概念吗?那须视个人而定,但基本上并非如此。从一开始我们就试著超越概念,试著以可说是非常批判的方式去探究实相。我们必须发展批判的心态,因为那会激励我们的智识。这在开始时可能会使一个人对上师所言或书中所写的加以排斥,但是逐渐地,他开始有所感受,并找到某些他自己的东西,这就是所谓想像与现实的会合。某些文字、概念与直觉的知识接上了头,或许是以相当模糊而不明确的方式,你也许不能确定自己正在学的是对或是错,但你感觉到即将有所发现——我们无法真正从完美开始,不过必须从某种东西开始。
  如果一个人培养这种智识的、直觉的洞察力,然后逐渐一个阶段一个阶段地,如此,真正的直觉感便会增长,而想像或幻觉的因素会逐渐被澄清而终至完全消失,最后,模糊地有所发现的感觉变得清晰分明,几乎再也没有疑惑存在了。即使到这一他阶段,你仍然可能无法将你的发现说出来或以文字表示,而事实上,如果你试著这样做的话,将局限了你的范围,会是相当危险的事。不过,当这种感觉逐渐增强,你终于可以获得直接的知识,不过仍不是得到什么自身以外的东西。就像那个非常饿的人的例子,他与吃这件事合一了,这只有经由禅修才可以达成,因此禅修几乎就是一种练习——工作上的修习,那不是要向内达到某种深度,而是要向外拓宽、扩展。
  以上所述即是两种禅修方式的基本差异。可能某些人符合采用第一种,也有人适合用第二种,但绝不是谁比谁更高明或更正确的问题。不过,无论哪一种禅修,我们首先必须克服一项重要的障碍——强烈的有所求心与野心。
  有求于某人,譬如上师,或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中获得某种成就,都是起于累积的欲望或贪求,而那种贪求是一种集于中央的意念。这种意念基本上是盲目的,好比你只有一只生在胸前的眼睛,当你试著走路的时候,你不能靠转头朝各个方向看,而只能看见有限的范围;因为只能朝一个方向看,所以你缺少转头的智识,以致你有很大的危险可能会跌倒。贪求心就像是薄纱,成为发现当下那一刻的障碍,因为贪求心不是根据未来,就是根据想要继续以前存在的某种东西,如此,当下便完全被抛诸脑后了。或许还有某些努力集中于当下,但最多不过二成而已,其馀的则分散在过去与未来,因此没有足够的力量可以直视眼前的一切。
  无我的法教在此也扮演非常重要的脚色。这并不只是否认自我存在的问题,因为自我是个相对的东西。如果认为有一位外在的更高生命体,或某种与自身分开的东西存在的话,我们很容易会想:既然外面有东西,这里面一定也有东西,外在现象有时变得威力慑人,它似乎具备各种诱人或侵略性的特质,因而我们架起防卫机制去对抗它,却没能看出这防卫机制本身也是外物的延续。我们试著将自己与外界隔离,这是在自身当中制造了一个钜大的气泡,除了空气和水——就此例来说,是对外在物的恐惧与反射——什么也没有,钜大的气泡完全堵塞了新鲜空气的进入,而那就是“我”——自我。所以,自我是以这种意义存在的,事实上,它是虚幻的。
  建立起自我之后,一般说来,我们会想要创造某种外在的偶像或依恃。在下意识里,我们知道这个“我”只是个随时可能破灭的气泡,因此我们想极力去保护它——可能是有意识地或下意识地。事实上,对于保护这个自我,我们可算是经验老到,已将它保护数百年之久了。就好象某人有一付非常宝贵的眼镜,他将它放在一个盒子里或其他容器中以确保安全,如此,即使别的东西打破了,它仍能完好无缺。他可能觉得别的东西经得起困苦,但知道这件不行,因而这件东西就保持得比较久。
  同样地,自我所以耐久,是因为我们感觉它随时会爆掉,我们担心它会遭到破坏——果真那样,我们会受不了,我们会感觉太暴露,于是,在我们自身以外有这号人物、有这般迷人的模型树立起来。那就是为什么“无我(egolessness)”的概念并非真正有或没有“我”的问题,或者上帝究竟存在或不存在的问题,而是将气泡移开的问题。如果去除了气泡,我们毋须刻意去摧毁自我或刻意去否定上帝;一旦障碍被撤除,我们可以扩展、可以勇往直前。这只有透过禅修才能达成,而禅修必须以非常实际且简单的方式去做,然后,喜乐的、恩宠的、或任何其他神秘的经验,将可在每一事物中寻得,这就是我们想由修“观”(vipassana)”或“洞察力”(insight)去达到的。
  一旦我们建立起持戒的基本模式,发展出规律的禅修方法——数息、走路或任何你所使用的方法——之后,到了某个阶段,这些技巧会逐渐消逝,真理则会逐渐扩大,到那个时候,我们根本毋须再使用技巧了。在这例子叙述的情况中,我们并没有必要专注向内,而可以向外一再扩张,扩张得愈大,就愈接近对于无中心的存在的证悟。
  以上是这种禅定的基本模式,它是以三个因素为基础:第一,不专注于内向;第二,不求变得更高超;第三,与此时、此地完全合一。这三个要素贯穿整个禅定的修习,从开始直到证悟的一刻。

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