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《突破修道上的唯物》之七——菩萨道

(2009-10-22 11:34:06)
标签:

藏传佛教

秋扬创巴仁波切

龙多尼玛

教育

分类: 秋扬创巴仁波切文集

    《突破修道上的唯物》之七

  《突破修道上的唯物》之七——菩萨道   

           秋扬·创巴仁波切

                                    十二、菩萨道

  我们已经讨论过小乘单纯而精确的禅修。留出空隙,留出让事物可以如实存在的空间,我们便能开始真正认识自己生活中显然具有的单纯和精确——这是禅修的起点。我们开始看穿列为第五蕴的识蕴,突破散漫之念所有的匆忙,突破我们满脑子“胡思乱想”的云雾。下一步就是在情绪上下功夫了。
  散漫之念可以比作血液循环;血液循环不断供给我们全身肌肉所需的营养,散漫之念则供给我们情绪所需的营养。思想串连情绪、维持情绪,以致我们在日常生活中感到心里各种念头纷至沓来,间杂着更精彩的情绪爆发。思想和情绪表示出我们对世间的基本态度,以及我们如何跟世间交往,同时也形成一种环境,一个供我们居住的幻想境界——这些“环境”即是六道。虽然个别之道可以象征个别之人的心理状态,但那个人还是会经常闹着与其他五道相关的情绪。
  若要探讨六道,我们必须开始更完整地去看情况,此即止观之观(vipashyana)。我们不仅要确知每一行动的细节,还要知道整体的情况。观中含有对空间的觉知,亦即晓得精确的动作是在什么气氛中发生的。如果我们能看清自己行动的每一细节,这种觉知也会造成某种空间。对情况小规模的觉知也会带来对情况大规模的觉知,从而产生全面的觉知——大观(mahavipashyana)。所谓大观,是觉知通盘模式,而不专注细节。我们开始看出自己的幻想模式,而不埋首其中去钻研。我们发现我们无须跟自己的投影斗争,发现那座把我们和我们的投影分开之墙是我们自己制造出来的。能见“我”无实性的是般若(prajna)或智慧。得见般若,身心自安,因为我们知道自己无须再维持“我”的存在了。我们敞开得起、布施得起。能如是看出另一种跟自身投影相处之道,会令我们非常欢喜——此即初地菩萨的境界。我们进入了菩萨道、大乘道、敞开之道,具有热情的敞开之道。
  在大观里,我们与所观之间有着广大的空间。我们知道有此空间,而此空间内无事不能发生。这里所说的发生,不是相对地或对抗地发生在这儿或在那儿;换言之,我们不把自己那些概念化的想法、名称及分类强行加在感受上,而是直接体会每一情况中敞开的空间。如是,我们的觉知变得非常精确,而且面面顾到。
  大观的意思是还事物本来面目。我们发觉这用不着我们费力,因为事物本来就是本来面目。我们不必以还其本来面目的心态去看它们;它们当下即是本来面目。我们就这样开始对敞开与空间有了真正的认识,真知自己有活动的空间,真知自己无须力求觉知,因为我们已有觉知。故说大乘道是敞开之道或宽道,它意味着虚心甘愿让自己保持觉醒,让自己的本能发挥出来。
  以前我们讨论过留出空间,以便沟通,但那种作法是非刻意和自觉的。我们修大观时,不是仅看着自己与人交谈,刻意留出空隙,刻意等一等;而可以说是,在谈话当中自有间隔留出。听其自然,不再计较;不把“听其自然”据为己有或据为自己的创作。敞开、听任、放下。于是觉境所有的那种自然就出现了。
  《大乘经》讲到三种人:完全准备好敞开、即将准备好敞开、具有敞开的潜能。有此潜能者是对敞开有兴趣的聪明人,但他们不给此潜在的本能足以发挥的空间;即将准备好的人很虚心,但他们过分地监视自己;完全准备好的人听过“如来”这个秘密口令:有人已经成功了,有人已经得度了,那是敞开之道,那是可能的,那是如来道。因此,不管如何、何时、为何,只管敞开。那种美妙之事,别人早就有了,为何你没?你为什么要把自己跟其余如来分开?
  “如来(Tathagata)”意谓“证得真如(tathata)者”。换言之,如来这个观念是一种启示,是一个起点;它让我们知道别人早已成功,别人早已证得。这种“觉悟”、敞开、冷静思考的本能,早就启发过某人。
  菩萨道适合勇者,适合深信自心本具强大如来性者。真正因为“如来”之类的观念而觉悟的人,即是修菩萨道者,修勇士道者;他相信自己有走完全程的潜能,信赖自己的佛性。“菩萨”的意思是:“敢走菩提道者。”“菩提”的意思是“觉”或“觉境”,这并非说菩萨必已完全觉悟,而是说他愿行觉者之道。
  菩萨道是由六种自然发生的超然行为或六度所合成。此六度是:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。这些善行,梵语名“六波罗蜜多(the six paramitas,六度)”,因为“波罗”的意思是“彼岸”,“蜜多”的意思是“到”,“波罗蜜多”就是“到彼岸”,意指菩萨行必须有远见,必须有不以自我为中心的超然见解。菩萨不是力求和善,而是自然慈悲。
                       

                            十三、布施

  六度中的布施,常被研读佛经的人误以为是善待不如你的人。某人有了苦难,你就居高临下,对他施惠,这是非常憨直地瞧不起人的方式。菩萨可不是这样;他的布施不是这么无情。菩萨的布施是非常强而有力的,它是沟通。
  沟通必须趣越苦恼,否则就像是想用荆棘铺出一张舒适的床。具有穿透性的外在形色、活力和光,会对着我们来,穿透我们沟通的企图,如刺扎破我们的皮肤。我们会想抑制这种强烈的苦恼,我们的沟通也就因而受到阻碍。
  沟通必须是放射、接收、交换。一有苦恼卷入,我们便不能正确、完全、清楚地看出那对着我们来的所谓沟通的空性,我们的苦恼会立即排斥外界,说:“不、不,这让我苦恼,走开。”这种态度完全是布施之反。
  是故,菩萨必须体验布施的彻底沟通,超越苦恼,超越自卫。否则,我们一有被刺扎到之虞,我们便有受到攻击而必须自卫之感。我们逃离已经到手的大好沟通机会,我们甚至连看彼岸一眼都不敢。我们想退缩,想要临阵脱逃。
  布施是愿舍,愿意敞开而不怀哲学、虔诚或宗教的动机,只是在任何情况、任何时间,为所当为,不怕受到什么后果。在公路上,也能敞开,我们不怕被烟雾、尘埃,或人们的嗔恨、脾气所淹没。我们只是敞开、完全放下、布施;这就是说,我们不加判断、不予评估。如果我们想要判断或评估我们的经验,如果我们想要决应该敞开多少、继续封闭多少的话,那么敞开便毫无意义,而到彼岸或布施度的想法也将落空。我们之所为,什么都超越不了,因此也就不再是菩萨行了。
  度或超越的全部涵意,是看破有限的观念或概念,看破“彼”、“此”对敌的心态。通常,我们看一件东西时,我伞不让自己看得正解;我们自动地以自己的看法去看,而不真正如实去看,结果我们十分满意,因为我们所看到的是我们在自己心里闭门造车所造出来的。于是我们批评它、判断它、接受它或排斥它;根本没有进行真正的沟通。
  六主中的布施,是你有什么就布施什么。你的行为一定要完全敞开、完全裸露。你不必判断,受你布施者也不必表示受施——受者若没准备接受,他们便不会受;受者若已准备接受,他们便会来拿。此即无我的菩萨行。菩萨不会神经过敏:“我是否犯了什么错?”“我是否不够细心?”“我该对谁敞开?”菩萨从不偏袒某方。用比喻来说,菩萨会像尸体那样躺着,让人看着、检查着,任由他们摆布。这种高尚、彻底的行为,不含一点伪善的成分,没有任何哲学上或宗教上的判断;此即为何称之为超然,此即为何称之为度或到彼岸。这种行为真美!

                     十四、
持戒

  如果我们继续看下去,看看六度中的持戒,我们会发现通用于布施的那些原则,对持戒也同样通用。这就是说,持戒不是把自己绑在一套固定的规律或模式上。原因是,如果菩萨是完全无我、完全敞开的人,那么他便会按照敞开的原则行事,而不必遵循定规;他将只是随方就圆。菩萨不可能伤害他人,因为他是超然布施的化身。他已完全敞开自己,故不分别“彼”、“此”。他只是根据实相去做。从旁人的观点来看如果有人观察菩萨的话——菩萨看来总是做得对,总是在适当的时候做适当的事。假若我们试图模仿,结果一定是办不到,因为菩萨之所以从不出错,乃是由于她的心正确无误。他决不会碰到意外困难,决不会制造有害的混乱,他只是随遇而安。遇到混乱的生活状况,他也随顺参与,结果状况总是会自行整顿,恢复秩序。我们可以说,菩萨能渡过河去,而不堕其激流之中。
  如果我们根本不监视自己,而完全敞开来,如实地与情况沟通的话,我们的行为便会是清净、绝对、殊胜的。不过,我们若想努力成就净行,我们的行为便会是笨拙的了。不管努力成就的行为是多么清净,其中还是含有笨拙和僵硬。菩萨的情形是,他所有的行为都是流畅的,一点也不僵硬,一切都恰到好处,好像是经过了多年的策划。其实,菩萨并不是先想后做,他只是单纯地沟通。他从敞开的布施开始,随方就圆地进入情况。常用的比喻是,菩萨的行为有如大象走路。大象不慌不忙,它们只是慢而稳地走过丛林,一步接着一步;它们毫无顾忌地高视阔步,向前迈进;它们从不跌倒,也不犯错;它们步步稳重、踏实。

                      十五、忍辱

  下一种菩萨行是忍辱。其实,六种菩萨行不能严格划分成个别的修法,每一种菩萨行都涉及和含有下一种。是故,六度中的忍辱,不是说要尽力自制,尽力勤劳,尽力成为极能容忍之人,不顾自己身体或精神上的衰弱,一直不停地做下去,累死为止。忍辱不是如此,而是像持戒和布施那样,含有善巧方便。
  六度中的忍辱,决不期求什么;没有期求,就没有不耐。不过,我们在一生当中,通常都有很多期望,我们奋力追求,而这种行为多是基于冲动。我们一发现令我们兴奋的美好事物,我们就拼命去追,而早晚会被推回来。我们越是向前推进,我们就越会遭到逼退,因为冲动是一种强大而无智慧的动力。冲动的行为,犹如无眼之人乱跑,犹如盲人力图走到目的地。菩萨行则决不会引起反弹。菩萨能适应任何情况,因他从不贪求什么或迷恋什么。忍辱背后的动力,不是太早的冲动或其同类;忍辱行是缓慢、踏实、持续不断的,一如大象之走路。
  忍辱也有空间感。他从不畏惧新的情况,因为没有能让菩萨吃惊的事物——完全没有。无论何种情况到来——不管是毁灭、混乱、创造、欢迎或邀请——菩萨都不会感到不安或震惊,因为他知道在情况与他自己之间还有空间。一旦你知有此空间,那个空间里便无事不能发生;不管发生什么事,都是发生在空间。没有所谓相对或对抗的那种发生在“此”或在“彼”之事。因此,在六度中,忍辱的意思是:处世行云流水,与世全然无争。

                     十六、精进

  忍辱之后,我们可以去下一阶段——精进波罗蜜多。这种精进,能让我们立即进入情况,不致错过任何机会。换言之,精进是欢喜,是欢喜的精进,寂天(Shantideva)在其所著《入菩萨行论(Bodhisattva-charyavatara)》中就指出了这一点。这种精进是欢喜,不是因为觉得必须而去努力工作时所有的那种精进;它是欢喜的精进,因为我们对自己那有创造力的生活方式极感兴趣。我们的整个人生都因布施而敞开、因持戒而开动、因忍辱而加强,如今我们到了下一阶段——欢喜阶段。在此阶段,我们眼中没有无趣或停滞的情况,因为菩萨是极其虚心、极有兴趣地去看人生。他从不评估;这并非说他成了一片空白。这不是说她沉酣于“高等意识”或“最高定境”,以致连日与夜、早餐和午餐都分不清了;这不是说他变得糊糊涂涂。其实,他是因如实得见语言和概念所表达的价值,而能超越概念和评估。他看出我们所作的这些琐碎区分都是一味。他从整体的观点去看情况,故能对实际人生深感兴趣。所以说,菩萨根本不奋斗,他只是生活。
  入菩萨道时,他誓言在尚未协助一切众生成觉或成佛之前,他自己决不成觉。以这种高尚的布施、敞开、牺牲为始,他怀着对日常情况的高度兴趣,从不厌倦生活琐事地继续行菩萨道——此即精进,欢欢喜喜的辛勤工作。了知自己不再想要成佛,了知自己现有时间真正生活,了知自己不再过分急进;此知之中即有大精进在。
  有趣的是,菩萨虽誓不成觉,但因他是那么精心和准确,以致他从无一刻虚度。他永远活得充实,结果是他成觉了还不知自己身在何处。更奇怪的是,他在成佛之后依然不愿成觉。那时慈悲与智慧真正爆发,加强了他的精进和信心。如果我们永不厌倦情况,我们的精进就是欢喜的精进;如果我们完全敞开,完全觉悟人生,那就决不会有一刻沉闷。是为六度中的精进。

                                 十七、
禅定

  下一度是禅定度。禅定有二种,第一种是菩萨的禅定。于此定中,菩萨因慈悲精进,而不断有着全面的觉知。禅定的本义就是“觉知”,或处于“觉”境;但这并非单指正式的禅修。菩萨从不追求出神、极乐或专注的境界,他只是如实觉悟生活情况。他尤其知道禅定与布施、持戒、忍辱、精进等的连续性。他经常有着“觉悟”之感。
  另一种禅定是天道所修之定。天道的禅定跟菩萨的禅定不同之处,主要是菩萨虽处理实际生活情况,但心无所住。菩萨于禅定中不建立中央权威,不监视自己的行为或禅修,所以他的行为永远是禅定,而他的禅定也永远是行为。

                        

                            十八、般若

  下一度是般若度或“智慧”度。传统上是用一把能断诸惑的双刃利剑来象征般若。如果缺了般若,菩萨即使已圆成其余五度,也不算完全。佛经中说,其余五度犹如流入般若大海的五条河。经中还说,轮王率领四种不同的军队去作战;若无轮王领导,四军便失方向。换言之,般若是智慧、是布施等善行都要进入和融入的基本模式。般若能突破那些对布施、持戒等菩萨行所作概念化的解释。菩萨的行为虽能有条不紊、正确无误,但是如果没有般若,没有断诸疑惑之剑,则其行为根本不是真正超然。所以说般若是智慧,是无所不见之眼,完全不同于“我”之总是监视着自己做事。
  菩萨将监视者或“我”转化成般若度。“般(pra)”的意思是“殊胜”,“若(jna)”的意思是“智慧”,所以般若即是殊胜的智慧,圆满、准确、无境不照的智慧。执着“彼”“此”之识一破,二种般若即生,那就是能知的实相般若和能见的观照般若。
  实相般若处理烦恼,它突破矛盾的情绪——我们对自己的态度——而揭露我们的实相;观照般若超越我们对世间的根本偏见,它如实地去看情况。因此,观照般若让我们能尽量平衡地处理情况。只要是有一点点分别“彼”“此”之倾向的觉知,就是般若突破的对象。此即为何说般若是双刃利剑;它不仅斩“此”方,也斩“彼”方。菩萨不再有分别“彼”“此”的烦恼。他只是高视阔步,走过情况,无须回头核对什么。故说所有六度都是相互依存的。
  问:您是否认为禅定就是注意自己当下所为,或是留心?
  答:列为第五度的禅定,就是觉知或留心。但是禅定度或任何一度,决不能离般若而独立。般若使得觉知的修行完全改观,将它转化为不只是一心专注某一事物。有了般若,禅定即成为对你所处之整个环境的觉知。它也产生精确与开放,所以你时时留心,觉知自己所走的每一步,觉知自己的一举一动。同时,这种精确,这种单纯,还发展成对整个情况的全面觉知。是故,禅定不是沉思某一事物,而是觉悟整个情况,以及体验事件的简纯。禅定所修的不仅是觉知,因为你若仅修觉知,你就不能发挥出扩大修行所必需的根本智,以致觉知的对象不能不换来换去。
  发展般若犹如学习走路。你可能须先发展对单一事物的觉知,然后再发展对二、三、四、五、六乃至更多事物的觉知。但最后,如果你要想走好,那就必须学习把你的觉知扩大到涵盖你所处的整个环境,以致你能对同一情况中的事事物物有合为一体的全面觉知。若要做到这一点,你必须不专注任何事物,如是始能觉知所有事物。
  问:如果你与他人不和,难以相处,你怎么办?
  答:如果你很想沟通——沟通也是布施——那么你就必须运用般若或智慧找出不能沟通的原因。或许你的沟通是单向沟通,或许你不愿听对方讲,或许你因极想沟通而把全部精力都放在沟通上,这是非常激烈的作法,会让对方吃不消,会让对方没有反过来向你沟通的余地。当然你完全是出于善意,但我们必须仔细看看整个情况,不能只是热心地把什么东西丢给对方。我们也要学习从对方的观点去看。基本上,我们必须提供某种空间和敞开的心境,意欲说服对方采纳我们的想法,是一种很难抗拒的冲动;这种冲动,我们常有。但我们必须小心慎防,以免让我们的沟通变得太霸道,而唯一避免的方法即是学习如何提供空间和敞开的心境。
  问:是什么使得我们弃欲?
  答:发现真理,发现此一冷酷的事实:除非你不再想要成为什么,你就不能成为菩萨。这可不是跟自己玩游戏,你非得放下不可,你必须真正敞开和放下。一旦你瞥见放下会怎样,你便得到鼓励而想更上层楼,更进一步。一旦你略微看到一点觉悟的心境,哪怕只是瞬间一瞥,你就会极想努力修道。接着,你也领悟到,要想走得更远,必须完全放弃走的念头。菩萨道分为十地和五道。到了最后一道的结尾或第十地时,你会突然瞥见自己即将产生觉悟的心境,即将与觉悟的心境一拍即合。但就在此时,你却被什么拉了回来。你随即了悟,你之所以被拉回来,只是因为你还没放下那必须放下的有为努力。这就是灭欲的金刚喻定。
  问:在日常生活中,不介意是跟厌倦连在一起的。如果你像菩萨那样不介意,你会成为植物吗?
  答:不介意不是说变成了石头或死气沉沉的人,活力仍在。但在介意者的眼中,如果我们有欲望或怒火而不将其发泄出来,却要保持冷静;如果我们不将自己的活力化为行动,我们便会感到沮丧、受骗和窒息。这是单方面对活力的看法。
  活力根本不是仅表现于破坏或占有。有的活力跟爱憎完全无关。这些活力是精确之能、清明之能、透视情况之能,还有不断生起的智能,可惜我们不让自己去善加体验。我们老是把活力看成破坏或占有。其实并不止此。你若真能如实与现实接触,便不会有感到无聊的时候。活力时时发出火花,超越无明和憨直的单向道。
  问:我们怎么知道活力如何运用及用在何处?
  答:由于你把情况看得很清楚,比以前清楚得多;由于你如实去看情况,所以你知道活力如何运用和用在何处。从前你是把自己对现实的看法强行加在生活上,而未如实看事物。如今此障一除,你就看到实情了。于是你乃能正确、充分地跟情况沟通。你根本无须强迫自己去做什么。你与情况不停地交往,不停地共舞。这种关系有如太阳的照耀和植物的生长。太阳没想造就植物;植物只是反应阳光,其生长情况的发展,纯出自然。
  问:自然?
  答:自然。因为自然,所以准确,就像太阳令植物生长的那种情形.非常科学,丝毫不差。你的动作之所以能变得精准,就是因为自然。
  问:情况有没有需要侵略行为的时候?
  答:我不认为有,因为侵略通常是与自卫有关。如果情况有其现实性和精确性,它就决不会失控,你也就无须控制它,无须自卫了。
  问:我是在想基督把兑换银钱之人赶出圣殿之事。
  答:我不认为那是侵略行为;那是非常漂亮的诚实行为。基督之所以如此,是因他看准了当时的情况;他并没有监视自己,也没想要成为英雄。我们需要那种行为。
  问:我们在平静、无为、来者不拒的心态,与有为、分别的心态之间,怎样过渡?
  答:我想,主要是看法的迥异。其实,我不认为我们所过的日常生活像我们通常所想的那样精准、灵敏。事实上,我们全然是迷惑的,因为我们不一次做一件事。我们做的是一件事,心里想的却是许许多多其他的事,使得我们的心很不清明。我们对日常生活的态度应该彻底改变。也就是说,我们应该让那真能如实去看事物的根本智出头。根本智初现之时,可能相当模糊,隐隐约约,比起迷惑之暗,只是一点微光。但当此智活动起来而更加锐利时,初现时的那种模糊便被推开而终归消散。
  问:如实去看事物,不须要了解能观与所观吗?
  答:不需要。这是有趣的一点。你总得在没有立场的情况中才能如实去看事物。如实去看事物,须要跳一下,而你只能从无起跳处跳此“一跳”。如果你从某处去看,你就会感到有距离和有看者。所以你只能在没有立场的情况中去看事物。这跟你不能品尝自己的舌头一样。想想看。
  问:您说只有在没有立场的情况中才能如实去看事物。可是佛经里却谈渡河去彼岸。能否请您对这一点加以说明?
  答:这是一件似非而是的事,就像无起跳之处而跳一样。佛经里的确讲到渡河去彼岸,但只有在你终于了悟没有彼岸时,你才真抵彼岸。换言之,我们旅行至“许诺之地”或彼岸,而到达后却发现自己本来就一直在那儿,从未离开过。这是非常似非而是的。

                            

                    

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