南京大学社会心理研究所

公私领域与中国社会

胡泳
北京大学新闻与传播学院副教授

一、近现代中国私域与公域的分化
二、从极权主义制度到改革年代：公共领域的消失与再现
三、后极权主义文化：“伟大让位于魅力”
四、【注释】

一、近现代中国私域与公域的分化

    中国的政治传统里没有将公域与私域作明确划分的实践和观念。虽然在中国的传统思想中也有公、私对应，但它们不是社会学和法学上的含义，而更多地是一种道德化的概念。[1]这种情形因“公”“私”关系中的两个中国特点而变得更为复杂。其一，在中国古代占支配地位的价值系统中，“公”对于“私”总是具有道德上的优越性和优先性。其二，“公”与“私”之间的界线是相对和可变的：相对于国，家族为“私”，但相对于家族中的每个成员，家族又为“公”。[2]由于中国社会的道德是从家庭延伸出去的，因此，传统中国并不存在一个与个体生活领域相对的公共场所。

    许多中国近代史的研究者认为，中国自明清以来在日常地方性事务之中出现了一个与欧洲经验相似的“公共领域”，国家与社会处于对立状态，且权力格局朝着有利于地方精英自治的方向发展。例如，诺斯科提出，在中国也可以观察到类似于欧洲进入早期现代（early modern）的一些发展，有利于在国家与个人之间的公共空间的出现：城市化的扩散，把个人从传统村落社区中连根拔起，他们努力创造新形式的交往，以对付伴随着这样的变化而来的反常和异化；交易的扩大带来财富和市场剩余的增多，文化产品也被广泛地商品化；通信和交通设施得到发展，导致整个社会文化教育的普及，……这些发展以各种方式加强了个人的能力感，使其得以获取日渐多样化的物质和文化产品，同时也得以展开各种各样有选择的交往。[3]

    研究中国近现代史的人，无不关注19世纪末以降中国的社会、政治、文化与思想等各方面剧烈而快速的变革。西方汉学界对这种变革的解释大致不出柯文所归类的三种模式：“冲击－回应”模式、“传统－近代”模式、“帝国主义－革命”模式。[4]柯文则在1970年左右提出了一种新的研究取向，称之为“中国中心观”。到上世纪80年代，一些社会史学者开始借用市民社会与公共领域的理论概念，来分析晚清社会和政治的变革，一时间“国家－社会”研究范式成为热门。

    西方汉学家中，萧邦齐最早用“市民社会”理论审视地方精英角色变迁与基层组织的互动关系。[5]罗威廉关于汉口的两卷本个案研究，涵盖了从1796年至1895年间的汉口城市史。他认为，汉口绅商的自我组织形成了一个非个人化的“公共领域”。[6]他强调，中国关于官僚管理机构之外的“公”的认识，在历史上得到了充分的发展，也许比西方的类似概念都发展得更充分。[7]冉玫烁通过对19世纪末20世纪初浙江士大夫与政治变迁的探讨，着重辨析了中文里“公”一词的含义，把它看作官僚体系及私人活动以外的“公共空间”在中国的对应物。[8]史大卫的《人力车北京——20年代的市民与政治》则研究了20世纪20年代北京的公共领域的扩展，指出“重视士绅领导的公共空间（公）的传统加强了公众舆论作为一个大大扩展了的讨论和争辩的领域的现代观念”，来自各条阵线的人在民国初期都增加了政治讨论与政治参与，而新的政治论坛，如茶馆、浴室、公园、街头和餐馆等等，都促成了中国历史上前所未有的公共领域的兴起。[9]中国学者中，王笛研究了晚清长江上游地区公共领域的发展，李长莉则探讨了晚清上海公共领域的演变[10]；许纪霖运用公共领域概念分析清末中国在政治权力之外建构的公共讨论空间，他以报纸、学会和学校作为公共领域的基本元素，结论是在上海已经出现了公共领域，甚至“近代上海的历史，也是一部中国公共领域的兴衰史。”[11]马敏和朱英研究近代商会后认为，中国当时的结社程度足以表明“市民社会”的雏形已然存在，商会等新式社团在许多方面可以与哈贝马斯所揭示的欧洲中产阶级初现时的“公共领域”相提并论。[12]

    值得注意的是，多数关于中国公共空间历史的讨论局限在“中国城市史”的范围内；它们一般取精英指向，即着重描述精英在发动、组织、协调和指导公共行动方面的作用。金观涛、刘青峰为此提出了“绅士公共空间”的概念，他们认为，“在二十世纪头10年，原来只是传统社会结构中层的绅权，破天荒地成为社会结构的主要部分，而且它出现了与国家对抗的可能性。”[13]冉玫烁也认为：“晚清都市精英的立宪、自治和改良运动，在很大程度上促成了辛亥革命，也在民国早期的环境中形成了一种自然而然的都市精英的公民文化。”[14]

    然而，公共领域这一概念究竟是否适用于清末及民国时期的中国，始终存在着争议。黄宗智指出，国家与社会的二元对立是从并不适合于中国的近现代西方经验里抽象出来的一种理想构造。他主张采取“第三领域”的概念，即“在国家与社会之间存在着一个第三空间，而国家与社会又都参与其中。”“第三领域”可以用来描述中国的社会政治的特定发展，因为“与公共领域/市民社会模式的图式相反，中国实际的社会政治变迁从未来自对针对国家的社会自主性的持久追求，而是来自国家与社会在第三领域中的关系的作用。”魏斐德则认为：“我发现了将哈贝马斯的概念应用于中国之尝试的不恰当性，因为尽管自1900年以来公共空间一直在不断扩大，但这仍不足以使人们毫不踌躇地肯定对抗国家的公民权力。相反，国家的强制权力也在持续地扩大，而绝大多数中国公民看来主要是按照义务和依附而不是权利和责任来理解社会存在的。”[15]

    笔者认为，把中国的“公”的概念看成中国版本的“公共领域”，不无过度曲解之嫌。罗伯特·P. 韦勒评论说：“当公与官被对立起来的时候，它仍然免不了这样的含义，即精英是代表国家行事的，他们即使（还）不是官的世界的一部分，但他们与官拥有一致的价值与目标。在国家与社会的区分不是非常明显的情况下，公不可能具有同欧洲的‘公共性’相同的意义。”[16]从研究者对精英参与形成“公共领域”的描述来看，这些精英的活动大多局限于因国家管理薄弱而难以企及的地方事务，用孔飞力的话来说，“它只是官治的补充”。[17]李猛认为，这种“自治”与哈贝马斯以及整个西方学界论述公众领域的侧重点是存在很大差别的。“西方理论界关注的‘公共领域’是与公民权（citizenship）问题相联系的，特别是与公民权中的市民权利（civil right）和政治权利（political right）密切相关”。[18]冉玫烁承认，她所说的是一种“管理性公共领域”。如果此一“管理性公共领域”不能够更多地涉及权利，那么它作为一种阐释模式的效度何在呢？研究者所关注的地方绅士权力的兴起，早在孔飞力1970年出版的《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》中就有了较为充分的阐述，只不过并未被套上“公共领域”的理论框架而已。

    另外，在公共领域/市民社会模式下的讨论中，很多人在理论阐述和实证研究时，都未将“市民社会”和“公共领域”加以严格区分。例如，尽管罗威廉和冉玫烁等研究“公共领域”的代表人物声明，他们的整个研究都是限定在“公共领域”而不是“市民社会”中，但他们其实说的还是“市民社会”，因为他们所重点描述的都是有形的中介性社会组织的发展和社会管理活动，而较少注意经由言论的传播、意见的交换等渠道而实现的公共空间的拓展。

    关于市民社会与公共领域的关系，可以从柯亨对市民社会的定义中看出来：“现代市民社会可以被等同于‘法律性’（私法；市民、政治、社会方面的平等及权利）加上‘多样性’（自主的、自我构建的志愿团体）再加上‘公共性’（交流空间，公共参与，政治意愿和社会规范的生成、冲突、反思和清晰表达）。”[19]

    显然，公共领域是市民社会不可分割的一部分，市民社会为公共领域提供了制度化的基础。市民社会是人们走出家庭和工作场所而形成关系网络的所在，他们所结成的团体不一定是政治性的，但在市民社会基础上的公共领域总是充满各种诉求，它是一个非常政治化的空间。通过公共领域，人们形成表达政治意愿的能力，以解决他们关注的问题，并决定政府的合法性。

    中国文化中的“公”，更多地强调“公益”，陈弱水称之为“普遍的人间福祉或普遍平等的心态”，它弘扬的是公共服务的精神，或为了共同善而从事的无私行动；相形之下，哈贝马斯的“公共领域”则构成了社会影响国家行动的渠道，也是社会和政治参与的具体空间。换个视角，若考察公共舆论和近代传媒，而不是以士绅行为和社团组织为核心的公共空间，便会发现，中国的近代报刊其实已初具“公共领域”意识。章清在“近代中国对‘公’与‘公共’的表达”一文中，详尽描述了报章媒介所催生的“公共论坛”。梁启超1896年办在《时务报》将报馆定位于“去塞求通”。戊戌变法失败后，流亡日本的梁启超办起了《清议报》，其宗旨为“主持清议、开启民智”。在“敬告我同业诸君”一文中，梁启超更明确将报馆作为“公共事务”的表达者，“报馆者非政府之臣属，而与政府立于平等之地位者也。不宁惟是，政府受国民之委托，是国民之雇佣也，而报馆则代表国民发公意以为公言也。”另一方面，该报也设法赢得公众的注意。1902年创刊的《大公报》，羡慕英国《泰晤士报》“一日而籀读者三十万”。《大公报》创办伊始，已有培育“阅读公众”的自觉，希望能使农工商贾、妇人孺子各色人等，“莫不能阅报，莫不视报为三字经，为百家姓。”[20]

    然而，这些报刊对中国近代公共空间所起的作用也不可夸大。芭芭拉·米特勒在有关《申报》的研究专著《一份为中国的报纸？－－上海新闻媒体的权力，认同，和变化，1872-1912》中认为，尽管整个公共空间里的各方力量都相信媒体的力量，它的实际影响或许并不像人们想象的那么大。1912年之前，《申报》始终如一地每期全文转载官方的《京报》，许多进步思想是用非常传统的语言风格来表述，并大量引经据典。在促进民族主义和妇女运动方面，《申报》未作出真正的贡献。整个上海报界，米特勒指出，都是社会运动的批评者、旁观者，而非领导者。[21]创刊于1904年的《东方杂志》被称为“杂志的杂志”，创刊不久即有文章检讨中国之书报，指出“新闻为舆论之母，清议所从出，左挈国民，右督政府”[22]；10多年后，又刊出一篇论述杂志界“职务”的文章，以杂志为“转移风尚，改良习俗”的“进行之利器，宣布之机关”[23]；杂志刊行20年后，则有“本志的第二十年”的总结文章，强调“我们是希望为舆论的顾问者，而不敢自居舆论的指导者的”[24]。由此可见，晚清与民国的报章杂志在演变过程中，持论似乎越来越低调。

二、从极权主义制度到改革年代：公共领域的消失与再现

    谈到中国改革时期的公共领域，有人认为，“撇开中国传统社会有无公共领域之争暂且不言，即使有，其空间必狭小，其密度必稀薄，但是与中国社会的现代转型相伴而生的不争事实是，公共领域与私人领域的分立以及公共领域的勃然生长。”[25]从学术研究的角度看，有关中国公共领域/市民社会的论著，除了晚清，便数改革时期为多[26]。原因显而易见：在这一时期，整个社会经历了一种“迅疾但是不平衡的社会－经济变迁和暴烈的政治变革”[27]。

    1949年以降直至毛泽东逝世，中国实行的是奠基于传统社会基础上的缺乏公共空间的家国一体及以列宁主义的政治体系为核心的集权专制的政治体制。在毛泽东时代的中国，整体社会的原则成为真实的生活方式。如肯尼思·列伯塞尔所说：“毛所创立的体制把寻求孤立社会群体作为限制下层挑战的战略的一部分。无数的政策都是为了这个目的而设定的：农民不能和城市群体联系；户籍制阻止了农民进入城市，……在城市中，在大跃进灾难以后大多数居民被锁定在他们的单位中，那是党分配他们工作和学习的地方，……知识分子本来是连接各种社会群体的桥梁，……但他们被格外予以孤立。1957年的反右运动和文化大革命的充满恶意的反智主义使得知识阶层的成员成了被憎恶和唾弃的一群，没有任何社会地位，……甚至在从事管理的官僚机构中，毛也发动了整风运动和其他方式防止权力中心的发展。”[28]这样的政治制度接近极权体制的原型。

    必须指出，极权体制与传统的“整体国家”的概念不同，后者常被用来指称所谓的“东方专制主义”或传统暴政。[29]极权主义指的不仅仅是对民众的全面控制，而且是指文化、政治、经济、社会、法律、传播和组织等所有层面被党的意识形态和党－国机构所统治和渗透的那种整体性。传统的“整体国家”的威权体制建立在高压政治或者暴力与神话的结合上，它试图维持现状、传统价值和社会规范，要求民众充当顺民。而极权主义则是一种崭新的、史无前例的现代政治制度，它以某种乌托邦目标和绝对的意识形态为基础，致力于打破甚至彻底摧毁旧的传统，以便开始激进的社会变化过程。它不仅要重塑人的行为，而且要改变人性，以期造就一种“新社会”或“新人”。专制的暴君只是视自己为国家的化身，而极权主义的单一精英政党却将政治推行到国家的框架以外。

    在《极权主义的起源》一书中，阿伦特给出了关于极权主义的经典论述。诉诸于空间隐喻，阿伦特将宪政比喻为个人可以在其中洞察自己方位的空间，因为法律在不同的建筑物之间竖起了树篱；暴政则好似沙漠，人们在一个巨大的未知空间内踽踽行走，暴君的意志如同偶发的沙尘暴，一旦刮来，便席卷所有的沙漠行走者；而极权主义完全没有空间可言，它好像一块铁板，以日益增强的压力把人们压迫在一起，直到他们成为一体。 [30]

    在传统暴政下的生活也许是不愉快的和残酷的，但人在本体上不需要经过一种有意识的、为政治所强迫的系统化改造。传统暴君会尊重某些自主的领域，而这些领域——如朋友、家庭以及教育和宗教信仰——的自主性，恰好是极权主义的攻击目标。极权主义以政治的需求支配与宰制人的所有生活领域，它否定人的基本权利，特别是隐私权。在这样的全盘控制下，一切事物都是“公共性的”，甚至连个人内在最隐秘的情愫或思绪，都被政治机构的权力随时地、无限制地侵入和控制。在“铁板”之中，公共领域也无从谈起，市民社会完全缺席，因为个人无力组织自主性的社会团体。

    中国的“铁板”统治一直到改革开放后才开始出现变化，新的政策使社会独立存在的空间有了可能。孙立平等人认为，改革以来国家与社会发生了一定的结构分化，主要体现在三个方面：其一，党和政府控制范围的缩小，这明显地表现在人们的日常生活等方面；其二，在仍然保持控制的领域中，控制的力度减弱，控制的方式有所变化，由一种比较“实在的”对实际过程的控制，转变为一种比较“虚的”原则性控制；其三，控制手段的规范化有所加强，原来的任意性控制逐步走向规范化，不再采取极端化的手段。以产权的多元化和经济市场化为基本内容的经济体制改革，促进了具有相对自主性的社会的形成。它也表现在三个方面：其一，社会成为一个相对独立的提供资源和机会的源泉，个人对国家的依附性明显降低；其二，相对独立的社会力量，如企业家阶层、个体户阶层以及知识阶层初步形成，这些人对经济社会生活的参与明显增加；其三，民间社会的组织化程度增强，出现了包括行业协会、商会、文化体育协会、学术性的学会或协会、基金会、联谊会以及各种名目的俱乐部等在内的中间组织。[31]

    随着一个相对独立的社会开始形成，公共领域与私人领域出现分化。私域是个人合理为己之域，个体自由的理念开放了个人利益寻求和价值偏好的多样性；公域则是向民众开放的公开讨论和辩论国事的空间，是促进政治正义、表达公众舆论的所在。公共领域与私人领域的分化是现代生活的一个基本形态，对中国来说，这种分化尤为重要。如前所述，中国人对“公”尽管极为重视，但它却有着与哈贝马斯式“公共领域”所不同的表现形式与价值追求。“私”的位置在中国的传统社会中一直未得到充分体现，20世纪中国建立全能主义制度之后[32]，更是没有了独立于国家之外的任何私人领域。在明确界定当代中国的公域与私域的过程中，不仅需要展开“公共”的制度重构，而且还需要提高社会宽松度和扩大公民自主的活动空间，保证合理合法的私人领地不被侵犯。

    然而，在公私领域分化的过程中，存在着两个障碍：其一是市场的作用过大。欧洲公共领域的初兴与资本主义增长带来的商品化与工业化密切相关；同样，在中国，经济的转型也直接引发了国家控制的减弱和社会的再生。今天，中国的政治决策被经济增长的期望所驱动，政治过程在某个时点上总是会导回经济因素。政府努力发展经济，建立强大的现代化国家，把民主化的推迟看作维持经济成长的必要代价，这两者似乎得到了民众相当程度的支持。然而，就发展批判性的公民而言，只看重经济既有正面意义，也有负面影响。正面的意义存在于市场关系内在的自主性之中；负面的影响则是物欲和消费主义的兴起，可能鼓励对公民文化的漠不关心。其二是政府对公共空间的控制过严。特别是从公共领域的批判性来看，中国的公共空间中的交谈与其说是批判性的，不如说是一种柔弱无力的议论，几乎无法产生公共领域的经典政治功能，例如通过社会舆论对政治权力进行公共监督和批评。这样的公共空间在改变政治国家、为权力奠定“合法性”基础方面的作用更小。

    公共领域概念的杰出奠基者阿伦特的政治理论所抨击的两个目标－－极权主义和资本主义的消费主义，看上去虽然有所不同，却都在抹煞公域与私域的界限－－前者是公共领域吞噬了私人领域，后者则相反。如果说，奥威尔预言了前者而赫胥黎预言了后者的话，对于中国人而言，奥维尔的预言一度远比赫胥黎的预言要来得真实；而在今天，赫胥黎成了一个与奥维尔同时并存的预言家。如果我们既不知道如何反抗奥维尔的世界，也不清楚如何反抗赫胥黎的世界，那么，在中国建成生机勃勃的公共领域与市民社会的希望将微乎其微。

三、后极权主义文化：“伟大让位于魅力”

    极权主义政制只有依靠否定政治与社会权力的差别，削平公域与私域的界限，以国家认定的假信息的传达和宣传代替自由交流的公众舆论，才可能正常运转。它通过把市民社会完全吸纳进国家的晶体结构的方式去消灭市民社会，令所有的公民都永久性地处于监控之下和拘禁之中。然而，一个国家机器无论多么强大，要想扼杀所有的社会力量都是不可能的。所以，在纳粹德国失败之后作为极权体制原型的苏联的斯大林主义统治，于斯大林去世之后在赫鲁晓夫的主导下开始自我调整，上个世纪40至50年代盛行的极权主义理论也随之修订。[33]卡索夫于1964年提出了“无恐怖的极权主义”的说法，以描述苏联阵营的生活的相对正常化，这种描述是在冷战的框架下展开的，把世界划分为自由和不自由的两部分。[34]林兹在70年代中期提出了“后极权主义”的说法，也是为了反映苏联在斯大林死后放弃大规模恐怖的新现实。[35]华尔泽在80年代则提出了“失败的极权主义”一说。他指出，“极权主义是寄生在败死了的革命之上的”，“它不能引发任何热情；它捕获的心灵是必然性的囚徒，而不是救世信仰的信徒。” [36]

    与此同时，东欧的政治活动家和知识分子展开了大量关于市民社会的思考，他们主要关注的是极权制度下人的生存困境。捷克的哈维尔也使用“后极权主义”的概念，他认为，极权统治的恐怖程度虽然发生了变化，但其原则却依然存在。李慎之曾精辟地指出，哈维尔所用的“后”是“post”，相当于“在……之后”的“后”，但其更准确的含义应该是“late”，与早期相对。[37]与李慎之的说法类似，为哈维尔作传的英国著名政治学者约翰·基恩把哈维尔所分析的体制称为“晚期社会主义”（late-socialism）。[38]“后极权主义”在林兹那里是用以思考后斯大林主义政治制度的结构与动力的政治学概念。在与斯台潘合作的《民主的转型和巩固问题》一书中，林兹认为，相对于极权主义来说，后极权主义下存在着有限的、不稳定的多元化；意识形态狂热有所衰退；社会动员仪式化；领导人由魅力型转为官僚型。[39]在哈维尔那里，“后极权主义”这个概念主要用来作文化描述，他特别注意对极权主义的批判性声音和抵抗行动。

    哈维尔刻划后极权社会的关键词包括“恐惧”和“谎言”。虽然专制党继续依赖恐惧和严酷的镇压，但权力的行使方式变得更具选择性、更加精明了。不同于行刑室里的拷打折磨，人们现在担心的是，自己的生存可能因为不服从而受到影响——如生计、地位、前程以及子女受教育的机会等等。在这种生存压力下，谎言变得无所不在。哈维尔讲过一个著名的故事：一个蔬菜水果店经理在他的橱窗里、在洋葱和胡萝卜之间，安放了一条标语，“全世界无产者，联合起来”。然后，哈维尔分析了这个经理为什么要这样做。他说，“个人不需要相信所有这些玄妙的东西，但是他们必须表现得好像深信不疑，或者他们得与它们和平共处。然而由于这个缘故，他们必须生活在一个谎言之中。他们不需要接受这个谎言，对于他们来说，接受具有谎言并处于谎言之中的生活便已足够。由于这个突出的事实，个人巩固了这个制度，实现了这个制度，创造了这个制度，就是这个制度。”[40]

    在假面具下生活的众人是不可能形成公开、诚实和相互信任的公共生活的。因此，哈维尔提出，要“生活在真实中”（living in the truth），这源于他的一种信念，即对后极权社会的压力的民主抵抗，发轫自国家之外的日常生活领域。“生活在真实中”是在存在的层面上运行的。虽然它也可以体现为公开、可见的集体行动，如街头示威或公民结社，但从根本上来讲，它是地方性的、隐蔽的、反政治的。它并不追求快速的制度性的转化，因为那样会被政治当局轻易剿灭，它只有在远离正式政治时才最能发挥伦理效果。必须认识到，并不是好的体制保证好的生活，而是正好相反，只有创造了好的生活，好的体制才可能发展起来。哈维尔后来将这种策略称为“反政治的政治”（anti-political politics），它要求个人自下而上地摆脱存在于全社会之中的制度维持因素。换言之，个人需要认识到，只要他们表现了对制度的接受，那么他们就等于在继续巩固制度。