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身体笔记之六:身体和灵魂的辩证法

(2005-12-18 14:49:48)
分类: 身体笔记
    也许是从蔑视身体发展到身体崇拜,这个文学革命的过程过于简短而迅速了,年轻的写作者们还来不及作更深入的思考、反省,就急忙把身体神化、肉体化,从而忽视了身体本身的丰富性,以及它内在的残缺、不足和局限。从一个极端走向另一个极端,这几乎是一切革命者最终的宿命,作家和诗人们也不例外。我们也许都还记得,当“寻根文化”盛行,作家们几乎都想重新爬回母腹,或者返回部落和丛林里去找寻自己文化上的“根”;当“先锋文学”成为主潮,作家们几乎都成了语言迷津和结构主义的制造者;当“新写实主义”兴起,文坛又一夜之间冒出了许多“一地鸡毛”式的小市民生活的批发商;当“私人经验”、“身体写作”、“美女作家”这些词语飞溅,许多的女性写作者便开始用“我”的口吻在写真实或虚假的自传和半自传;当海子自杀,诗歌界长达数年充满了“麦地”、“光芒”和“面朝大海,春暖花开”;当与国际接轨成为时尚,诗人们便开始谈论西方大师,并恨不得在自己的每首诗后面都注上“1992年,9月,比利时根特”、“1993,11,伦敦”……
    这就是中国文学么?
    在身体这个问题上,作家和诗人们也面临着同样的陷阱。最具典型意义的就是“下半身”的诗人们,他们的宣言个性突出,但他们所创造的诗歌的肉体乌托邦,同样有跟风和复制的嫌疑,并且,在许多的时候,他们都对身体美学进行了粗暴的简化——到最后,身体被简化成了性和欲望的代名词,所谓的身体写作也成了性和欲望的宣泄渠道。我在“下半身”的主力网站“诗江湖”里,读到了太多松弛的快感话语,肉体的分泌物,过剩的荷尔蒙,泛滥的口水……它们说到底,不过是对肉体(被简化的身体)的一次表层抚摩。我感到奇怪的地方正在于此,为什么那些女性小说家总是把身体理解为闺房细节?为什么那些男性诗人们也总是把身体理解为做爱、上床、妓女和手淫?如马尔库塞所言:“整个身体都成了力比多贯注的对象,成了可以享受的东西,成了快乐的工具。”(《爱欲与文明》,147页,上海译文出版社,1987年)难道这就是文学要回归的身体性?
    我不这样认为。蔑视身体固然是对身体的遗忘,但把身体简化成肉体,同样是对身体的践踏。当性和欲望在身体的名义下泛滥,一种我称之为身体暴力的写作美学悄悄地在新一代笔下建立了起来,它说出的其实是写作者在想象力上的贫乏——他牢牢地被身体中的欲望细节所控制,最终把广阔的文学身体学缩减成了文学欲望学和肉体乌托邦。肉体乌托邦实际上就是新一轮的身体专制——如同政治和革命是一种权力,能够阉割和取消身体,肉体中的性和欲望也同样可能是一种权力,能够扭曲和简化身体。虽说“肉体中存在反抗权力的事物”,但是,一旦肉体本身也成了一种权力时,它同样可怕。身体专制的结果是瓦解人存在的全部真实性,使人被身体的代替物(以前是“仁”、“志”、“政治”等,现在是性、肉体和欲望)所奴役。“在私人领域他们受身体(和心理)的专制驱使,在公共领域也永远不能真正控制自己的所为。”因此,作为写作上的行动者,他需要勇气,需要克服身体专制的力量和勇气,否则,“极有可能,那个在他人眼中清楚无误的‘人’,对他自己而言却隐而不现。”(B.霍尼格:《提倡一种争胜性女性主义:汉娜•阿伦特和身份政治》,见王逢振主编:《性别政治》,163页,天津社会科学院出版社,2001年。)
    因此,肉体不是身体,性和欲望也不是身体,它不过是一个生理性的自我,与身体的尊严无关。“私人领域的自我就像我们的内脏器官,‘毫无殊异之处’。阿伦特对生理自我如是说:‘如果这个内部自我显现出来,我们将是千人一面。’”这话极为中肯。确实,身体不仅是肉体(这不过是生理性的身体),它更是有灵魂、伦理和尊严的。一个作家和诗人,如果没有看到这一点,而只专注于“生理性的自我”,他们的写作只能“将是千人一面”。这方面,已经有许多年轻的诗人和小说家为我们提供了例证。我很早就开始对许多诗人们不厌其烦地集体描摹发廊店小姐、手淫、上厕所、面对女人如何想入非非等生理性的事件感到厌倦,它让我一直有一个错觉:许多的诗人,都在使用同一具肉体化的身体。——这或许就是上面说的身体专制所导致的结果吧,“千人一面”。美国的马克•爱德蒙森说:“哲学家是精英中的一员,而诗人是一个民主分子,众人中的一人。”(《文学对抗哲学——从柏拉图到德里达》,7页,中央编译出版社,2000年。)我想,诗人既为“一个民主分子”,他就应该起来反对任何的专制,包括身体专制,而走向自由,走向身体真正的丰富性。
    任何简单的公式(如性和欲望)都不能真正理解人,“人是文化与生物学之间永远解不开的纠结。”(《文学对抗哲学》,第21页。)按照弗洛伊德的说法,人是某种地狱。但人不是简单的善者,也非简单的恶者,本质上说,他的内心还是有克服肉体走向尊严的吁求。也就是说,一个人的身体既有肉体性,也有伦理性(灵魂性),二者交织在一起,共同构成一个复杂的生机体。如刘小枫所言:“身体的沉重来自于身体与灵魂仅仅一次的、不容错过的相逢。”“灵魂与肉身在此世相互找寻使生命变得沉重,如果它们不再相互找寻,生命就变轻。”(《沉重的肉身》,95—97页,上海人民出版社,1999年。)确实,灵魂总是叫身体不安,只有动物才不必寻找可以让自己的灵魂和肉体安好的事物,而人需要。为此,我曾经这样理解我理想中的一些诗人:
 
    他们的写作,使汉语成了一个发声的、说话的、人性的身体。这种说法,是针对一些人把诗歌语言变成了一个不具有日常经验和身体细节的空壳而言的。也就是说,我所推崇的诗歌话语是关涉灵魂和身体的双重性质的。……
    要使诗歌成为既是灵魂的也是身体的,核心的问题是,如何让人及其存在在语言中出场,即,如何让个体灵魂的体验物质化。这个物质化的过程,实际上就是日常化和口语化的过程。因此,日常生活和口语在诗歌中的应用,决非像一些人所理解的那样,只是一个策略,或者称其为贫乏无味的代名词,它的背后其实蕴含着一个如何转换的诗学难题。要把诗歌写成一个灵魂事件,似乎并不太难,而要把诗歌写成一个含示人性尊严的身体事件,就显得相当不容易。身体意味着具体,活力,此在,真实,它是物质的灵魂。有了它,诗歌将不再空洞,泛指,不再对当下的生活缄默。我喜欢灵魂节律和身体节律相谐调的诗歌,它是真正意义上的面对存在,这种存在感由许许多多物质化的生命细节所构成的,坚实而有力。
    存在,灵魂与身体双重的存在,应该成为诗人最高的自尊。而一旦灵魂和身体的现实在语言中建立了起来,更为可信的艺术现实才会真正出现。……
    说诗歌既是灵魂的也是身体的,强调的是灵魂的身体化(物质化),但我并不因此向诗歌要求过多的物质、具体和材料,否则,诗歌将面临诗性意义上的饥饿。……在这个分辨的过程之中,我一直信守写作是心灵自尊和语言自尊相结合的产物这一原则。
        ——谢有顺:《我们并不孤单》,119—121页,中国社会科学出版社,2001年。
 
    在身体的肉体性泛滥的今天,强调身体是灵魂的物质化这一点便显得非常重要,否则,写作在否定了外在意义的同时,也将使自己的身体变成一堆毫无意义的肉。写作中的身体绝不是纯粹物质意义上的肉体——肉体只有经过了诗学转换,走向了身体的伦理性,它才最终成为真正的文学身体。这就是我所称的文学身体学,也是写作中必须遵循的身体辩证法。
    肉体必须拉住灵魂的衣角,才能完成文学性的诗学转换。我这样说,并非强调肉体与灵魂相对的二元论,而是反对将身体的肉体性和身体的伦理性生硬地割裂开,因为它们都真实地活在我们的身体中,如果将它们刻意割裂,只会破坏我们身体的完整性。但我也不抽象地谈论灵魂,灵魂只有物质化为身体时,它才真实地存在;灵魂活在物质化的身体中。相反,那些没有在身体中生活过的、或者没有经过灵魂的物质化过程的写作,实际上就等于不存在。这也是我为什么认为世界上所有的神都是死的,惟有耶稣的神显得真实的原因——只有耶稣是在肉身里生活过、死过并复活过的(《新约•约翰福音》第一章开头说“太初有道”,到十四节就说“道成了肉身,住在我们中间”),他经历了灵魂物质化的整个过程。而我们之所以直到今天还能在李白的诗歌中找到李白的灵魂,也是因为李白的灵魂曾经在他的身体里自尊地生活过(“仰天大笑出门去”,“天子呼来不上船”),并通过他的写作,把这种灵魂物质化了,所以,要说身体写作,早在李白(甚至从《诗经》)就开始了。是因为我们后面的文学发展抽空了身体的存在,只片面注重灵魂在空中虚幻的飞翔,身体写作的口号在今天才会重新甚嚣尘上。
    海子的写作就是典型的拒绝了身体的写作,他所谓的“王在深秋”、“我的人民坐在水边”等,均是虚幻的描写,即便写到爱情这样实在的事物,也是虚幻的——“荒凉的山冈上站着四姐妹/所有的风只向她们吹/所有的日子都为她们破碎”(《四姐妹》)。他的写作不是为了把灵魂物质化为身体,而是试图寻找一条灵魂撇开肉身而单独存在的道路,可以想象,最终他只能亲手结束(自杀)那个阻碍他灵魂飞翔的肉身。所以,在海子的诗歌中,你几乎读不到任何尘世的消息,你从中也看不出他是一个在我们时代生活过的人(就他的诗歌而言,你说他是生活在民国时期,或者生活在新西兰的某个小岛上,大家也会相信),他的诗歌大多只关乎他的幻想,很少留下他身体生活的痕迹。正因为此,海子自杀后,去昌平寻找他的生活痕迹的崇拜者才会络绎不绝。一个在诗歌中没有身体的人,必然会引起无数同样蔑视身体的人对他产生神秘感——神秘不正是因为它不存在么?
    有意思的是,经过整个九十年代的文学变化,到现在,海子的死亡和诗歌神话终于解体,没有多少人会再认为他那种远离身体现场的写作方式会是什么新的诗歌标准,仅这一点,足可见出身体革命在写作中的成果。尽管后来诗歌界也走向了新的极端——“下半身”所代表的肉体乌托邦,把灵魂的身体化(物质化)简单地理解成了肉体崇拜,但它毕竟只是文学的一个维度,一个群落,它自身也还在变化之中。而更多的人,则有可能因此而找回对文学身体性的正确理解。毕竟,文学光有肉体叙事是远远不够的,我之所以要强调身体的伦理维度,就是想通过它来完成肉体的诗学转换。莫言就是一个成功的例子。他一直很注重肉体叙事的探索,他的小说中,感官的东西很多,最近出版的长篇小说《檀香刑》更是这方面的巅峰之作,里面写了大量的酷刑场面,完全是肉体性的,(如小说所言,“一个优秀的刽子手,站在执行台前,眼睛里就不应该再有活人;在他的眼睛里,只有一条条的肌肉、一件件的脏器和一根根的骨头。”)确实也写得精彩。但是,莫言如果只停留在肉体描写的天才上,那《檀香刑》就会有玩赏和炫耀之嫌,趣味上也会显得过于阴暗;莫言的成功在于,他在小说中,通过悲情的猫腔绝唱的起承转合来进行诗学转换,至终把刑场变成了剧场,把酷刑变成了殉道,让肉体紧紧拉住了灵魂的衣角,使《檀香刑》成了一部身体性饱满的杰作。
    最后,我还要提及史铁生的一段话,他说:“‘我’在哪里?在一个个的躯体里,在与他人的交流里,在对世界的思考与梦想里,在对过去的回忆,未来的眺望,在终于不能不与神的交谈之中。”(《病隙碎笔》(之一),《对话练习》,303页,文化艺术出版社,2000年。)这段话是对写作中的“我”的精确定位:既有身体的肉体性(“躯体”),又有身体的伦理性(“交流”“思考”“梦想”“回忆”“眺望”“与神的交谈”),它们的共在状态,就构成了一个完整的、身体性的“我”。——这些或许都只是有关文学身体性的一些零星片段,但我相信,通往身体的道路已经敞开,接下来,将会有越来越多的人重视这种身体性,并通过对身体细节的诗学转换,建造出一个具体、坚实、深邃而有活力的新文学境界,以彻底反抗中国历史上漫长的压抑身体、虚化灵魂的文学传统,走向真正的自由。这就是我对文学身体学的初步理解:它不是灵魂的虚化,也不是肉体的崇拜,而是肉体紧紧拉住灵魂的衣角,在文字中自由地安居。

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