第四章  儒学的形成、变迁及对历代的影响 

十七、中国古代儒家治道文化的发展脉络

孔孟儒学的形成是在春秋战国儒家基本理念指导下，不断发展完善细节理念和措施的过程；这也反映了儒家以仁为德，以中适为道，以拔人竞德、财货均利为秩序，追求人人并育不害的凝心聚力之强的治理体系的博大精深及其探索之艰辛，从宏观理念的探寻与深化，到微观措施的完善与贯彻，以及理念和措施之间相顺不悖的把握和调整，都绝非法家等术能之道可比。

孔子、孟子等儒家先哲们，通过考察了前代特别是夏、商、周三代王朝的兴衰变迁，首先认识到了在具备一定的物质基础的条件下（生产力具备到一定水平之后），形成稳定而又凝聚人心的社会秩序是国家长治久安、持续繁荣的保障，而稳定且凝聚人心的社会秩序的灵魂，是发源于人性善端且上下共同遵守的道德规范体系，进而提出了君王率先以欲求先施、不欲勿施之道，务求人人之并育不害以恒国家凝心聚力之强。前已述及，国家实力最终仍是意志与物力的较量，所以，人心凝聚之力必须得以转化成增强国民意志和致盛物力的能力；这就需要贯行理念于各个领域的具体措施的有效和适当。春秋战国只是基本理念形成阶段，尚缺乏从教化到人才选拔之竞德、从资源到财富分配之均利两条主线上，与理念对接的具体方略和措施，也未清晰使价值观始终贯一、令举相顺不悖的治道贵一的保障途径；随后的《吕氏春秋》在理念与措施的对接上，向前迈进了一大步，直到汉文帝以儒家理念一以贯之于治理规范和措施，儒学才真正成为统治哲学。同时，汉代又进一步完善了儒学思想和理念，明确了礼在治道中的作用，提出了人的仁贪两重性；引入了天人一体论，假天象论证了孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的正确性，进而首次确立了“君不君，则臣不臣”的因果逻辑。而儒学理念的治道措施化（细节应用），则是一个不断发展、探索和完善的过程：

论之人才选拔之竞德的全面铺开，始于汉文帝“以户口率置三老、孝、悌、力田常员，令各率其意以道民”，之后举孝廉、有道、方正、茂才，上至三公下至郡守的辟公府的荐举制，贯穿了整个汉代的人才选拔，成为官吏来源的最主要途径，至东汉左雄改察举之制，儒者试经学、文吏试章奏，始有考试焉；而选拔标准得以规范，则始自唐初的抑士族而兴科举（隋始有科举，尚未系统化），此后虽因价值观变化，使历代所竞之德有相异之处，但从乡贤选拔，到官员荐举、科举的相关措施制度仍不断探索和完善；其间在经历了汉代之典籍多杂，唐代之老释相冲，宋代之道德不一而起程王之争以后，随着时代的发展，到明代，由于理学的广泛传播，以及明代统治者对理学的尊奉，使教育内容（理学及其诠注与孔孟儒学德同而道异）得以统一和清晰，进而能使明帝在认真总结前代经验教训的基础上，做出系统创新，也使明代选举体制历前代之冠；清朝则变化了教育内容（抑理学而归孔孟），而在选举体制上，继续继承明代并有所改良。自汉以后即便衰乱之世，所选拔之贤德仍不乏人，但因德乖道偏，遂混乱了选拔秩序，故多难得适任，亦难有为。

对资源财富之均利，历代皆从务民有恒业、轻赋济贫做起，具体措施以均田为主，辅以垦荒招耕安置流民，兼以仓籴备荒、蠲税施赈等；汉自文帝以下，较为注重过程控制，屡打豪强、抑制兼并，至武帝末年，面对户口减半、田土荒芜，遂悔征伐而勤农事，乃仿古井田始办均田（“率十二夫为田一井一屋”），因以重构了郡县制下的里保和均田体制，为昭宣中兴作了铺垫；唐初的均田最彻底，且与拔人竞德秩序的同步并行，使唐之速兴冠于历代，但开元之后，老释杂入而兼并渐盛、藩镇做大，使后续战乱的物资支撑捉襟见肘，朝廷清简政疏而又求急功，遂法重峻刻以务盘剥（贫富之家并遭劫难）；宋代立国始于均田，而太宗以下，豪势之家做大，限田、均赋总半途而废，至神宗以聚敛求富国强兵，遂使苛削之政日甚，致百姓逃税弃田广荒、从佃豪势为生；明代随着理学入治，均利之公在失于中适的唯上是纲之下，皆随后帝的自智曲变，逐渐转为帝王之私，于是上用度无节、营造浩繁，下破家输供、敲骨击髓，是以民流地荒、从贼日众、人心散丧；到清代均田招垦、屡抑兼并，加行官田禁夺佃增租并贯于始终，故论藏富于民之恒，以清为最；然因乾隆内满外汉、乐而忘忧，既不省外夷之强，又频积内族之祸，以至道光以下，战乱不断，又屡败于列强，遂致割地赔款、丧权辱国、聊困民生。

对维护王道的贵一之专（淳德正俗），至汉代发展为主动以王霸道相佐，即集贤广议与强化稽核、监督和对大吏的察审相结合，广纳民意之定期巡查观风与是非分明、除恶务本的节义维护相辅成，对百姓之化亦养常与除残并重，从而避免了“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽”的政治跌宕，使治道在居安思危中，合宽猛于一而保持稳定，但到唐代因杂老释而弱化，以至天宝之后藩镇之乱不绝，政简急功又致峻苛敛，遂使人心思变、助叛从寇者日多；宋则务于治标，收留州之财、行将兵之法，却权变于义而多苟且，是以真、仁之际政宽而国不强，神宗以下民心因聚敛而丧，遂成靖康之变；明代理学入治、唯上是纲，所谓公义正理总恃君心而变，强己夺人而再无中适可循，上下忧怨至叛者日众，由是削危而亡。清代复归孔孟，笃行中适、以德化俗，使民得淳化、上下贵一，然洋夷成衅以来，自然观被打破，价值观异化日甚，遂有戊戌之变、庚子之祸。

对融夷安疆而广土众民（武功为辅），始于汉宣西域之治，措施主要在兴教、助耕，变守为用，以求长远之安，故徙民助耕以致用，兴教易俗、抚劝进业以化夷，于是耒农田、缮城郭，兴礼仪、诵诗书，充物资、便交通，恤鳏寡、济灾困，遂使夷民归附，而外寇不敢觊觎；此安疆之文治运用于汉代、初唐，中唐以后扰于老释之杂，止于宋明，复行于清。是以清边疆广阔（疆域远非明代可比，安定更超蒙元万倍），却外罕宋明边患之扰，内亦鲜唐李德裕之忧，以至清末，即便到了以农耕实力对抗列强的最弱时期，面对俄英法日诸夷的侵夺、挑拨和颠覆，不仅北之蒙古，西之新疆、西藏，南之苗黎，仍能得以有效控制，而且荒服诸属国，始终皆我屏障，而不似其他朝代，终成垂涎我中国之胡虏，足见其承教易俗而凝聚人心之功；故论其鼎盛，亦非清莫属；…等等。

汉初承秦焚书坑儒、经义尽绝之弊（却仍置挟书之禁，至孝惠方解），自“孝文皇帝，始使掌故晁错从伏生受《尚书》”以来，“《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜、凡十四博士，太常差次总领焉”（汉代传承多门，源于经义广入七国；而秦之焚禁绝扰，又加大了发掘梳理的难度），而诸帝集儒讲经，考究各家、勘定经义，置官设学，延承不怠，可称盛焉。及季年，董卓移都、长安蒙乱，朝廷典籍文献“莫不泯尽”，令人痛心（但各地及私家藏书尚存，仍远好于秦末）。论后世儒学之生生不息，唯在历代治道皆本于人性以恪求人心之聚为任，此孔子所云“人能弘道，非道弘人”、孟子“由仁义行，非行仁义”者也。可以说，汉代对儒学经道义理探究得相当深入，一方面，确实促使政令之取向、拔人所竞德之内涵都得以清晰；而另一方面，受神化自然观的束缚和儒术的误导，对已厘清的德义之道又常加以曲变杂乱。儒术者，在天人感应论之下，所起对自然异象解析应对之术也（起源于儒家承天地、顺阴阳的制义之礼）；正是儒术对儒学向自然之道的曲变影响，使班固在《汉书》中把儒家定义为“助人君顺阴阳明教化者也”；而到唐代，开元九年所成“四部诸书”之甲部类目，已把图谶作为经义之诠释（四部者，甲、乙、丙、丁之次也；甲部首重，为经；乙部为史，丙部为子，丁部为集。“甲部为经，其类十二：一日《易》，以纪阴阳变化。二曰《书》，以纪帝王遗范。三曰《诗》，以纪兴衰诵叹。四曰《礼》，以纪文物体制。五曰《乐》，以纪声容律度。六曰《春秋》，以纪行事褒贬。七曰《孝经》，以纪天经地义。八曰《论语》，以纪先圣微言。九曰图纬，以纪六经谶候。十曰经解，以纪六经谶候。十一曰诂训，以纪六经谶候。十二曰小学，以纪字体声韵”）；图谶本用于占卜预测之类，论之属于古代神化自然之道的范畴（张衡以其虚妄，“非圣人之法”，上疏言：“图谶成于哀、平之际，…宜收藏图谶，一禁绝之，则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣”），而与人性之德义毫无关系，至此却归入了经义类别，从中可知唐代（此时为玄宗，而图谶之类入四部书正典可追溯到南朝），儒家经义道德与当时的天地自然之道已基本混淆了（把儒学混同于探索自然的学科，显然源于汉代儒术的影响，由此亦致后世对“儒术”的误用误解，以名儒学）。故《汉书》开记录异象而著其事应之先河，然因其晦涩难圆，颇为后代所疑，是以其后事应之解析渐略；及至《宋史》以下，皆仅记载异象而再无解析，以“不妄意天地、欲人深自谨”焉，然其载星象所系人事之详却超乎前代（史家记录自然异象之传统，仍延至《清史稿》）。从中也可看出，后人对汉代儒术质疑不断加重的过程，遂有晋代之尚玄、唐代之杂老释，至宋代而生理学。但另一方面，儒术的出现，假天象告诫君王常怀修德省政、宽恤民力之心，这比于人臣劝谏，显然更具威慑的力量，因而确在很大程度上促进了君王修德宽恤的自觉、自省和警戒。

历代的治道理念决定其取士标准，而取士标准则决定文人学子的致力方向，文人的致力方向则造就了时代的文化特征。因此，汉代重儒学本质的探寻，故其文化以经义解说为特色，唐代因杂老释而模糊混淆儒家经义道德，故科举以诗赋取士，考官以审声病为责，因成诗词之盛；宋代主实用权变哲学，科举遂兼诗赋、经义之反复，而有宋词、集注之两兴；明代理学治道，科举归于经义而延承宋理之注，故生心学之溯源，民间则以报应轮回之小说见长；清代治道回归孔孟，科举既主经义又抑理学，故起训诂之学，复兴古文、再典秦汉。由此可见，治道理念的树立不得不慎之又慎；君王之苟且，最多也就为害一朝，而治道理念的偏失至少为害一代，甚至几代。

儒学自春秋诞生至汉代系统入治，不仅因其理念入心、清晰和完整，而且构筑了基于人性贤本、修仁成德、笃道中适，及以民为本的治事原则的普及辩证逻辑之保障层次，从天赋人同的贤本涵养，到弘仁抑贪的修身承教，进而撑实竞德任贤的选拔机制，并贯彻以民为本的治事原则于始终，遂有兼顾并育而容众集智的治理结果，是以形成了发于性、立于德、成于道而化于治的贯一脉络，贵一由此而成，民心由此而一，是非由此而定，终得数千年之传承不衰，成就了规模宏大的华夏基业。这是正统传承的一面，然历代能认同儒家治道逻辑者虽众，而能深明哲理者却少，且又惑于自然观，使历代呈现出各种曲变，尤其是老释之杂、理学之兴，皆使儒家治道因丧失了逻辑本原，而徒标其形、难得其实。总体而言，孔孟儒学始成于周朝，用于秦汉，疑于魏晋（虽崇玄、佛，却仍重儒家礼乐经术），杂于隋唐（虽融老、释，却仍使名教得以确立），变于宋明（虽偏于自修，却仍倡日用纲常之笃），回归于清（回归能群之中适原旨）；故论儒学传承，又展现出各时期之特色，遂有秦汉儒学、魏晋玄学、隋唐道学、宋明理学之说。自秦之后，虽然历代统治文化的主脉上都以倡导儒家伦常价值观规范为主，但因天子必以遵奉天道为则，从汉代以后，由对自然观的质疑而起的各种杂变（从汉代的天人一体，到魏晋的任自然、贵无为，再到唐之杂老释，再到宋而成理学），都牵引儒家治道偏离了孔孟儒学规范之正统（天子因奉天道而受自然观牵引，而自然观又牵引儒学，使治道逻辑逐渐偏离中适），产生了各个时代的曲变，因而形成了不同时代的政治特色，也是各个时代不同治道特点的根源，直到清代又基本回归孔孟儒学。简要归纳起来，虽然历代都倡导儒家价值观，但践行价值观的治道（核心在权之所用、利之所取）往往不能在君民、上下、人己之间秉持中适，其间既有政求清简、放任于下而致养患生乱者（唐之杂老释），也有曲变正义、恃强以物而财聚民散者（宋之权变于义），更有唯君是从、上夺下诡而积怨仇众者（明之理学入治），最终都难笃于中适，使上下两离（无论唐之姑息恕恶于藩镇、还是宋之庇纵宽宥于豪势，皆必以枉民害民为代价，终使人心尽丧），从而使儒家治道仅徒其表而失其实，自然无法有效统一价值观、凝聚人心，国家实力也自然削弱。

孔孟儒学是孔孟先哲洞察夏商周三代兴替、禹汤武三王践行，而总结形成的；秦朝以儒兴、以法亡的因统一而速葬的悲剧，促使汉初的因秦之政，以缓和法之酷烈为务，遂有黄老的出现，然无德化，日久则骄奢之俗起、兼并之风盛，及至文景，遂重德之淳化、礼之教育；尤其是文帝以德立身，垂范养民，本农重教，劝引百姓进业、向贤；兴礼义、普及乡贤选拔，确立激励教化机制，是全面、系统践行儒家治道的先驱；到武帝时，虽儒学典籍的发掘整理成空前之盛，然武帝重法而轻教、锐意于武功，同时，因董仲舒提出的天人一体自然观对天地阴阳之道的诠释入心深刻而详尽系统，使武帝更看重儒学的所谓与自然互动（天人感应）的经术之说，而“独尊儒术”（使今人产生了误以武帝首行儒治之大谬的原因，在于既不明何谓“儒术”，也不清儒家治道内涵），故武帝朝既不暇礼文，而又多神仙事；而儒家自然观的确立，一方面在客观上也促进了对儒家的价值观、治道逻辑和笃义之大者而遵的是非观的普及和遵奉；而另一方面，君王从此以天兆断得失、奸佞假祥异以惑主的现象也逐渐出现。其后，昭、宣二帝，在武帝末年均田的基础上，省刑宽狱、广兴教化，以匡武帝之法疾而承文景之仁德，使儒道之政复振；及至东汉，光武、明、章诸帝，都是儒家治道的忠实践行者，才使儒学的统治理念进一步完善，儒学的统治地位也不断得到巩固，从而为后代王朝对儒家治道的传承奠定了基础。纵观汉文以下，其智主（如宣、明），明德而彰教，严法以刑恶，拔人竞德而察实，是以仁贤达比列而亲幸约敛，纲纪正而民向德；其愚主（如安、桓），虽亦以彰德为表、开举贤之途，却多拔任亲近、害法赦恶，于是妄行而恶积，然终得见权幸之家频于被诛以匡正道，确反映了汉代厚德尚贤之风俗已浸广人心。

比较秦、汉之强：秦自穆公始历经了三次实力的大提升，使秦国积蓄了足以兼并六国的实力而统一中原，但可悲的是，秦王朝却因统一而速葬了自己，究其原因：一是秦始皇弃仁义之道而纯任法家，人心离散而使强秦迅速转弱；二是秦对外的统一和治理都是恃强凌弱下的侵夺与聚敛，而没有遵循得民而得地的广土原则，更不识安天下全恃民心的治道内涵，遂使其统一只是起到了聚合壮大六国残余势力的作用，普天之下除关中、蜀地外，皆叛土、叛民，最终演变成了使自己迅速土崩瓦解的悲剧。汉因推行儒治（自文帝始），君民以义为本、治道辨中适之度，国家实力迅速强大，但以柔远人之道，与邻以义相交，助有道、伐无道而驱解匈奴，和纳百夷、周边外族倾心来附因并融西域，从而为我华夏开创了广土众民的新纪元；实现此大成就者，绝非恃强凌弱的攘窃之获，亦非强兵用武之力，而主要是“得民心则得天下”之功，故《后汉书》论汉代开边：“汉氏征伐戎狄，有事边远，盖亦与王业而终始矣；至于倾没疆垂，丧师败将者，不出时岁，卒能开四夷之境，款殊俗之附。若乃文约之所沾渐，风声之所周流，几将日所出入处也。著自山经、水志者，亦略及焉。虽服叛难常，威泽时旷，及其化行，则缓耳雕脚之伦，兽居鸟语之类，莫不举种尽落，回面而请吏，陵海越障，累译以内属焉”。可见，贯穿王朝的融并诸夷，并非主以武力征伐，更在于“殊俗之附”，遂有“举种尽落，回面而请吏，陵海越障，累译以内属”的主动向化，此夷民钦服俗德而自愿归附之力也；若无得心之功，必难有长治宁定之局面，更不可能到了南北朝乱世，诸夷各国皆尊儒家文化为价值观和治道正统（此他国之民已化成我国之民也，他国之土自然为我国之土）。足见仁义之本、中庸之道，于君安、国强、民心聚之至大也。

汉末魏晋，由于儒家天人一体论的自然观在实践解析中，使人们产生了越来越多的质疑（所谓“衰世德爽，而嘉应不息，斯固天道茫昧，难以数推；亦由明主居上，而震蚀之灾不弭，百灵咸顺，而悬象之应独违”之类），所以，出现了倡导“越名教、任自然”的玄学，史称魏晋玄学；这是人们对儒学自然观感到疑惑后，在重新思考天地本原以及与人类关系的过程中，向虚化自然本原的道家学说的一种本能回归。产生这一局面的原因，是道家强调自然运行的道是调节万物盛衰兴亡之法，人们只应该被动地安守自然，反对人为主动对自然规律的诠释、探索和运用；所以，当人们对自然的认识、探索出现怀疑或挫折时，这种思想自然而然地又会占据人们的大脑。这种回归在动摇儒家自然观的同时，也牵引价值观走向异化，使君王及士大夫对儒家仁德之修和中庸之笃，再无汉代那样的坚定；但这种去名教之修的任自然结果，只能是人心的放纵，且魏、晋逼禅于汉、魏，其问鼎捷于前代，因而妄行、苟且渐多。这里需说明，魏晋时代质疑的是天人互动的儒家自然观，而非儒家德道，故诸帝多仍明贵德尚贤对国家求治的重要作用（这是因两汉的儒治实践，使后人大大清晰了由人性、到德道、再到治功之间的因果关系，再也不似汉初以前），只是受制于君权天授的观念，而把推求正确的天人关系作为为君及江山稳固的最核心任务，这才使道家学说得以复兴，并逐步影响并模糊了拔人标准和是非决策方向。虽然魏武以重民力涵养而由小作大，崛起于征战之间，魏文以下亦未见懈怠，屯田、均赋之政史书不绝，这既赖于汉代的儒治实践使后帝仍知德道之所贵，也缘于当时物阜、民增并重的求用需要，且汉风未远，上下去就尚有所明，然率民乏教化、选官失竞德的术能之治日甚一日；及至明帝则以任术为明，初收辅弼之权、终授覆庙之钺（任术之害就在于莫辨忠奸、难见长远），虽有慕古之心，却无建德之举，又醉心营造、失虑固本，遂有晋之禅篡。至晋，武帝所创均田租调体制冠于前代（“丁男之户，岁输绢三匹，绵三斤，女及次丁男为户者半输。其诸边郡或三分之二，远者三分之一。夷人输賨布，户一匹，远者或一丈。男子一人占田七十亩，女子三十亩。其外丁男课田五十亩，丁女二十亩，次丁男半之，女则不课。男女年十六已上至六十为正丁，十五已下至十三、六十一已上至六十五为次丁，十二已下六十六已上为老小，不事。远夷不课田者输义米，户三斛，远者五斗，极远者输算钱，人二十八文”），《晋书》云“是时天下无事，赋税平均，人咸安其业而乐其事”，然却继续沿袭轻德重术之政，且进一步加大了去儒任道的力度，以至终酿大乱（由此亦可见，选官拔人之竞德又是资源财货之均利的前提，否则不是有名无实，就是昙花一现）。论晋武受禅之初，也尝明德能笃、求治谆谆，史称：“仁以厚下，俭以足用，和而不驰，宽而能断，故民咏维新，四海悦劝矣。聿修祖宗之志，思辑战国之苦”，于是“掩唐虞之旧域，班正朔于八荒，天下书同文，车同轨，牛马被野，余粮委亩，故于时有‘天下无穷人’之谚。虽太平未洽，亦足以明吏奉其法，民乐其生矣”；然受自然观的影响，享朝愈久，政愈疏怠，不仅放德道之贵一，致“彝章紊废，请谒行矣”，且纵越名教、任自然之风日炽，使“四维不张，而苟且之政多”，故而“民不见德，惟乱是闻，朝为伊周，夕成桀蹠，善恶陷于成败，毁誉胁于世利，内外混淆，庶官失才，名实反错，天纲解纽”，于是“朝寡纯德之人，乡乏不贰之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜《六经》，谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。是以刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏；其倚杖虚旷，依阿无心者皆名重海内。若夫文王日旰不暇食，仲山甫夙夜匪懈者，盖共嗤黜以为灰尘矣。由是毁誉乱于善恶之实，情慝奔于货欲之涂”；如此德乖道乱，必有奸贤、小大、轻重之淆，遂使“民不见德，惟乱是闻，朝为伊周，夕成桀蹠，善恶陷于成败，毁誉胁于世利，内外混淆，庶官失才，名实反错，天纲解纽”；不仅凶竖、豺狼近居端揆，忠贤、廉干反被谗远，且“取轻德而舍重功，畏小忍而忘大孝”，以至“建立非所，委寄失才，志欲就于升平，行先迎于祸乱。是犹将适越者指沙漠以遵途，欲登山者涉舟航而觅路，所趣逾远，所尚转难，南北倍殊，高下相反，求其至也，不亦难乎！”同时，汉末以来，边务兴废无常，自魏徙戎夷入华，至晋武，又多纳归化与汉杂处，而有欺无教（安得望其化而不悖？），郭钦遂疏谏实边，虽不及汉宣、光武易俗之化致远，若得实施，亦可缓弱之后汉胡纷争的程度，然在当时厌实尚虚的放纵之下，帝已难悟其远图。这样，在丧失人心凝聚之纲下，晋武之初的孜孜求治，很快就失去了后续的秩序支撑，帝国分崩也就难以避免了，遂有两晋和南北朝之动荡，以至诸王竞逐（先是八王诸蕃，后是五胡诸戎）、权臣构逆（南有王敦以至桓玄，北有元叉而后尔朱以至高宇）、僭越禅篡（晋禅于刘宋而至陈，魏分东西禅诸于齐周而至隋）；然晋室分崩，鲜卑拓跋氏能一统北方于戎羯相衅之间、僭伪纷纠之际，其所恃者唯儒家“道义治之本“、民“在吾所以抚之耳”之类，故而“大人利见，百姓与能”，因成长世之朝，既展示了儒家治道的拨乱至正之力,也可见我汉家文化深入人心之广，其德被殊方、文轨同一之功岂是秦一统六国之可比（此前，虽史言刘元海“习以华风，温乎雅度”、“不远儒风，虚襟正直”；石勒“褫毯裘，袭冠带，释介胄，开庠序”；慕容廆“临下以惠，劝农桑，敦地利，任贤士”；苻坚“雅量瑰姿，变夷众夏”，“遵明王之德教，阐先圣之儒风，抚育黎元，忧勤庶政”；姚兴“虚襟访道，侧席求贤，敦友弟以睦其亲，明赏罚以临其下”；皆能聚拢人心、弘图霸业于一时，然或归于残贼暴虐，或终于好狠专横，皆以人心离散而亡，根源在于难明德道是本且更乏承继，论之只是“所谓并仁义而盗之者焉”）。两晋南北朝臣下为乱之甚，不仅在于族群党立，更主要的是缘于治道理念的变化和教化不彰：一方面是治道融入道家无为而疏于监察、妄于推诚，屡使封疆之臣权重倾鼎；另一方面从东汉后期形成的士族阶层，基本取代了从汉文以来全民化的人才选拔（荐举制），因使教化不彰，故亦放纵了人心的逐鹿之欲、加大了族党之争的混乱。

在统治文化上，“两晋玄学盛兴，儒道衰弱，南北割据，传授渐殊。北魏、萧梁，义疏甚密。北学守旧而疑新（由魏至周屡屡弘儒抑佛），南学喜新而得伪”；南朝尚释老之伪入于治道，遂淆德道贵一而疏怠日常之政，致祸乱不断又急求实用，于是任官再无竞德、产业更难均利（历朝制赋，田亩不均，却普遍重丁税而轻亩税，而成劫贫济富），终使人心日离。北魏则自太祖“以经术为先，立太学，置五经博士生员”至三千，“圣达经猷，盖为远矣”；世祖“别起太学于城东，后征卢玄、高允等，而令州郡各举才学，于是人多砥尚，儒林转兴”；显祖“诏立乡学，郡置博士”；“高祖钦明稽古，笃好坟典，坐舆据鞍，不忘讲道。刘芳、李彪诸人以经书进，崔光、邢峦之徒以文史达，其余涉猎典章，关历词翰，莫不糜以好爵，动贻赏眷。于是斯文郁然，比隆周汉”。一方面，因价值观笃定导致的人心凝聚程度不同，既形成了南朝之乱愈甚，而终为北朝统一的结果，也促成了隋唐名教之兴；另一方面，因对儒家自然观的质疑未减，又使南学之伪被广泛融入，直接促成了隋唐道学、佛学的兴起。

“魏自宣武已后，政纲不张。肃宗冲龄统业，灵后妇人专制，委用非人，赏罚乖舛。于是衅起四方，祸延畿甸”，六镇之后，权臣又起，上下失序，终分魏于东西禅诸齐周。论齐、周速兴，皆得系统均田轻赋、实效涵养产业规模之功；齐又有永业、分口田制，比周更完善，后被隋唐沿用；但相比北周之崇儒，北齐则治道迷于释老，人主纵欲肆志，终使社稷速颠。迨至周武帝，“重道尊儒”，兴儒教而抑老释，“劳谦接下，自强不息；以海内未康，锐情教习”，于是“修富民之政，务强兵之术，乘雠人之有衅，顺大道而推亡”。及隋受禅，文帝“薄赋敛，轻刑罚，内修制度，外抚戎夷”，未及十年遂平南陈；然自开皇末，帝沉迷谶语、嗜好释老，遂“不敦诗书，不尚道德，专任法令，严察临下；吏存苟免，罕闻宽惠，乘时射利者，多以一切求名”，《隋书》论曰：“高祖暮年，精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名，执政之徒，咸非笃好。既仁寿间，遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人（自仁寿元年）”；其后，炀帝虽“复开庠序，国子郡县之学，盛于开皇之初”，却仅为虚名，丝毫不笃，故史称其“空有建学之名，而无弘道之实”。很大程度上，正是受文帝后期惑于南学，一改周武以来重儒教、抑老释之治道取向的影响，使唐代即便在贞观使名教得立之后，仍难以摆脱其后的老释之杂（《隋书》以为儒学在南北朝，“大抵南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”）。在这里必须强调的是：初唐之盛恰恰在得儒家以仁为德，以中适为道，以拔人竞德、财货均利为基本秩序的治道精要，这要源于太宗李世民本人虽不认可儒家对自然天地的诠释（包括天人互动之说），但却高度认同孔孟儒家的治道逻辑、价值观和是非观而积极秉承儒家治道，因以凝聚人心，使国家实力迅速增强；然而其后，随着唐代道、佛思想的渐融渐广，儒学的主动教化作用被减弱，统一的价值观规范被破坏的同时，道、佛思想对统治秩序的影响逐步显现，君王务于清静、厌于听谏，以恕恶为推诚，以至权失相稽、吏少监察，顺应无为的思潮充斥朝野，使得地方自专之格局始终未能扭转，藩镇割据的局面一直持续到后周。但唐代的混乱还是要远好于两晋时期的，原因有二：一是唐代是立名教而杂，两晋则是越名教而去；二是唐代废士族、兴科举而使教化普及得彰的结果，进而有效抑制了臣民的放纵逐鹿之心，虽亦“朝寡纯德之人”，但乡有忠贞之士，所以才使僭越之臣心多顾及、危难之时不乏忠良。

从南朝、隋到唐末，经道、佛的长期误导和杂变，使人们越来越模糊了儒学能够凝心聚力的求适内涵（秩序得以成立的灵魂），而愈加留连于其求笃仁义的清修外形（个人修性的表象因素）。且及至五代，纲常尽失，国家已难有秩序之稳定，唯以物力恃强，致使不肖性泛滥，唯我唯欲、少廉寡耻，于是以叛乱为常、多勇者为制，遂见封疆称帝之更替不绝，国家的衰弱与离散、王朝的短暂与莫测也都创了国史之最（虽然有类于南朝之混乱，但南朝尚能致力于秩序构筑，只是杂扰于佛道而终难成人心之聚，故其稳定仍远超五代；南朝之乱仍以皇族内部争夺帝位为主，而五代之乱则在权重者都图谋帝位，其逐鹿之心的普遍性大为不同）。不仅为其后的宋代埋下了实用权变治道的种子，而且在自然观的牵引之下，又为求极不求适的理学出现做了铺垫。

到宋代，由于宋起于后周、后周起于后汉、后汉起于后晋，而辽又是后晋的宗主国（后晋时的契丹，册封晋又灭晋）的渊源关系，两次伐辽大败，使太宗对自身皇权能否代表天意的正统性产生了怀疑，从太宗恶对辽言战，到真宗大举封禅，再到仁宗以岁币换西夏称臣，使宋帝权变价值观得以形成；从神宗变法开始，又把对外枉己直夷的模棱是非的权变，扩展到了对内屈民以顺君，于是从伤本走向了倾本，终有靖康之速亡。宋帝之价值观权变，是出于对自家君权的维护，权价值观悖于五常、变治道出离中庸而权变仁义、多行苟且，而不明须以维护万民之利来实现君权之稳固、两者不可对立，遂致以利使民之政日甚一日，终至民不可使（这是利敛于民而对立君民、又按君意施用而难从民意的必然，故曰：利趋之化，难乎有终）；并借帝王唯务清简的误导，通过元祐党争把治道是非的君臣之争，衍变为臣臣之争，而开启了执政责任的变化，一改汉代儒家议天下治乱责君不论臣的作风（这是唯天子受命于天的责任一面），转而为议祸乱危亡责臣而避君了；再加上汉末以来自然观备受质疑的影响，学术界力求旨在重振儒学的“改良”，但因虚化诠释儒家自然观的需要（以避免再受质疑），把本应鉴于唐代因杂老释、顺应自然的无为致乱，而须去道佛以正儒的理念修正，竟然变成了援佛道而曲儒的进一步杂释（如果不是为自然观所累，很难想象宋代儒家会在唐代之后，如此重振儒学）；论之，元祐二年也曾“诏举人程试，主司毋得于《老》、《庄》、《列子》书命题”，然仅至徽宗又以老学为尚，反映了宋人虽对求静无为之失有所意识，但却未明调整应致力的方向。汉末以来，儒家自然观质疑愈广，亦成唐杂老释的主因；而对儒家人性义理所致尊崇，却始终未变，使得宋代这场重振儒学的诠释大潮完全不同于汉代旨在求是非的经注，而是皆从探索自然本原起步，并主攻于与人性义理的关系，夹杂道、佛之后，遂捏合两者，以引入天理之桎梏、模糊中适之是非，而生成了既可祛除君王垂范责任、固化君臣关系，又强调个人仁义修行的理学。从历史的观点看，恪求理之定守、不论互动相成的理学或许是宋代儒者对从唐代中后以来的臣下为乱，到本朝熙丰以后的人人私顾、无义忠公思潮的一种遏制，但因避开了乱之由起皆在其君（源于“天不可违”的自然观曲变，遂转向法家之“有功则君有其实，有过则臣任其罪”），故在为儒学建立更难质疑的自然观的同时，又引儒学误入了更大的歧途。理学以要求君民（上下）笃行仁义之道平等，因使理向权力倾斜而失治道之中适。所以，此时我们再回顾先秦两汉，与宋代比较，人们笃定的道义已大为不同，进而气节亦相异殊远：逄丑父舍身救齐顷公而不避大辱，《春秋》不予其义；楚庄之舍郑，有可贵之美，《春秋》贵而君子之；晋人不知其善，而欲击之，《春秋》贱而夷狄之；是故，不以艰难而隐其耻，不以夷狄而泯其仁，不以宗亲而文其恶，皆克谐人性之恒，量于并育不害之德，而权义之大小、贵贱之伦序；于是，霍光废刘贺，仍奉配享宗庙；董宣罪湖阳，而得光武厚赏；窦武言桓帝无德善之政、不虑西汉之失反效于秦二世之谏，桓帝能悟纳其言而赦放党人；范滂临冤狱主动赴死而“母欢其义”，《后汉书》赞其节义之壮；《中庸》尝云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以为大也”，是以汉文以来，仁义之率沁透人心，中适之洽广融并育，遂成大德之敦化，开我华夏和纳夷狄之通途，此中国之所以为大也（大就大在我华夏所笃之德大，使我更能群见远，故能凝聚更广泛的人心，遂于力更强、于智更广，皆万古不易之经；夷狄亦尊而奉之，才得长久，奉久必归心）。而及至宋代，宋太宗对辽战端的轻开轻弃，最终以真宗向辽纳款收场；王钦若以《春秋》说宋真宗澶渊之役为城下之盟、孤注一掷，而弃收燕蓟故地；宋神宗以国用不足而启王安石变法，厚敛于民，致使民怨四起、人心渐丧（到南宋的权变、苟且就更不必提了，从高宗的自毁长城只求苟安，到孝宗的迫耕聚敛以图恢复，再到理宗回买公田加大劫夺，一步一步自损国力、葬送王朝）。其君权变如此，在唐杂老释的长期潜变影响下，朝臣之忠贤者亦少有义重于生的大勇之节，见难则姑安求静，故面对西北之大忧，反以谨守为常而不思进取之长策；临事则明哲保身，故见王安石主政变法之害，贤达多谢退引疾以求去；既是宋代外战长期处于被动的文化根源，也是急功利之辈能逢君速进的背景原因。是皆小其德而狭于义也，《春秋繁露》曾云：“正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”，正是因汉代人以守义作节、失节是耻为正，才能见不义而有不惜没身之争；及至宋代，贤士大夫则转以引退不为（不义）为正，此守义知耻之心减弱导致的小其正（自杂老释影响的潜变），遂使奸佞少忌惮、上多行苟且，必然促使百姓不守于正的效法；所以，宋人耻于公战而勇于私斗的现象，也就不足为奇了；同时，小其德则离于大经（道之万变不离之宗，谓之大经），狭于义则悖于大本（德之殊途同赴之归，谓之大本），是以不明于大、难见长远，凡事急于功利而怠于务本，患生而难觉察，祸来而不知避，结果总是被自己的一孔成见所欺误、恶化，以至徽宗联金伐辽而为金所虏，理宗助元攻金终为元所灭，皆小德义而致小智略者也；遂由宋至明，皆小我华夏基业矣。

归纳起来，唐代由于道、佛思想杂入，离散了儒家的价值观，并因价值观变化自然导致了是非观的混乱；但理学对孔孟儒学的矫揉更具隐蔽性，虽然理学也尊奉儒家仁德价值观，但行德之道却发生了根本变化（是非观完全不同，理学是非仍笃行仁，而非中适，遂弃是非之互动相成，而失于上下之同道，终成屈民以顺君之道），由是曲变治道逻辑而使统治者主动模棱是非、强己夺人。由于理学比于孔孟儒学，蛀蚀的是在对是非之理的互动调整中形成的上下一心的凝聚力，所以，在历尽了从唐到宋的长期潜变，在价值观层面，最终把是非分明、除恶务本、秉持中庸的汉儒节义的刚烈，转而成了模棱是非、善恶同悯、枉下直上的宋理为善的孱弱。故而自宋至明，虽仍时见明智之君、忠贞之臣，然已难得养常之恒，是以民再鲜有汉代初唐笃义之广、守节之深，“古人譬之种树，年祀绵远，则枝叶扶疏；若种之日浅，根本未固，虽壅之以黑坟，暖之以春日，一人摇之，必致枯槁”，百姓之德化，亦类于此。从此，社会发展与和谐的秩序，不再由始于君王而下的统一价值观和上下同悦共笃的中适治道来支撑，而是以儒家伦常规范桎梏臣民自觉遵循仁义道德来维系，以至人心再难有汉唐之聚。

元代以勇武建国而守成无章，以为安民亦不过为获取财物，而朝廷与诸王部落之间也主要靠赏赐财物来维系，故朝臣以增课为能，遂使阿合马、桑哥、铁木迭兒、哈麻等奸佞四出而总以委重；将吏以邀赏为功，于是脱欢、月的迷失等诸帅繁征而叛乱愈炽。因此，部族越众越以相争为务，致朋族党立无一日不交攻倾轧，佞者多幸而贤直窜死；疆域虽广却屡民流地荒，终财货贫乏无一岁不遍地饿殍，弱者颠沛而强者啸聚。直到至元后期，世祖才有所觉悟，后帝亦多褒儒之辞，也让元朝经历了一个从不重视汉学，到把理学奉为国学的过程；但四种人的等级未废，且遵奉文化纷繁多杂（除儒学，还有佛教、道教、阴阳、巫医、回回国学等等），以至“仕进有多岐，铨衡无定制” 、“由进士入官者仅百之一，由吏致位显要者常十之九”，使得儒道尽微、理念淆乱；而上下争权邀利之心不改，赋敛之制尽苛，却仍不足以馈诸王贵戚之赏，均揭示其崇儒不过是一种似是而非的作态形式，而非志诚于匡正、更乏力于传承。纵观整个元代，诸王谋逆无一刻之息，从阿里不哥、海都、乃颜、阿鲁辉帖木兒之叛，到英宗见弑、明宗暴崩；而在从灭宋到天下群雄并起的六、七十年间（至元15年-至正年），民变之乱无一朝为止，每次讨平必承更大祸殃，终使元在暴政和民族双重矛盾下瓦解覆灭。总体上，蒙古虽灭国四十、拓土广阔，却未形成长远稳定的治理秩序，故自窝阔台之后，势力分化逐渐显著，越来越难有诸部皆认可、尊奉的大汗，其间虽能乘势平定金、宋（而有其民、其治理和产出能力），使元帝国（拖雷系）的实力远超诸部之上，但从元代的北方内外勾结、致相攻与叛乱日烈，到明代的诸部各成散沙、被分崩与倾轧贯穿，且明朝很快自陷疲弱、无力北征之下，其散沙之势竟历经200余年越来越散，都显示了其秩序文化的严重缺失，直到被清统一（皇太极统一近边诸部、玄烨统一远边诸部；明代诸帝若有汉代、初唐之明，一统蒙古岂待此时？）。

经历了宋代理学之矫揉，以为“千载绝学，始有指归”、“孔子之道，益以大明于世”之后，及至元代诸儒以理欲分贤不肖，愈不得其本，又经陈栎等竞相发明，“凡诸儒之说，有畔于硃氏者，刊而去之；其微辞隐义，则引而伸之；而其所未备者，复为说以补其阙。于是硃熹之说大明于世”，后世递延相传，以至有明代之祸（至清代才加以清厘，遂起训诂之兴）。理学之曲儒：修性只有欲之存灭，哪知义理！治道惟见从仁之迫，再无中适！

明代尊理学为国学，并以理学入治（以理学构架和规范社会秩序）。前代，仁义理平的并育不害之度，须对各个领域以欲求先施、不欲勿施之心集贤广议、察征考建来确定，故历代明君无不重中适之求，遂奉准尊贤体敬，以开言求实为要。但理学入治，则以君王自认为的仁义之度为适，臣下只是遵其度实施之具，于是对臣下从尊贤转为监察。同时，仁义之度随君心而变，太祖仁民之心最重，其后诸帝以一己之意不断削刻弱化，从而把儒家之德治彻底变成了人治，终使国家由衰至亡。所以，有明一朝，治道几乎完全悖离中庸，枉下直上之世风越发严重，大多数明代帝王都有强己一心之理以夺天下之理的特点，对臣工不识尊贤体敬之义，却极尽明监暗察之能；对是非，不重察征考建和贤德使任以辨笃义之大者，而多自以为智、曲变正义，屡出偏失之后，又总能苛诿于臣下；对百姓，往往言行相悖，不及恤养，教化无诚，威多恩少，以致奸党弄权、朝无正声、民风乖薄，哪里还是我们曾经熟悉的儒家治道？这是典型的法家治理，是外儒内法或民儒君法，终使明朝以“出乎尔者，反乎尔者”收场。而明代监察体制的强大，尤其是六科与台宪的结合，致愚、怠之君都不曾丧失权柄，以及科举创新和教化普及的深入仍使乱世不乏贤臣良将，也颇有值得后世总结、借鉴及深思之处。但明初创立的诸多良法（如逐层拔精的科举、监督六部的六科、布局系统的仓运等），未能在清吏治、兴社稷上贡献其利，在其为治道之弊所吞噬；然其却在清代大放异彩，则说明法令制度之功，不在法令制度本身的形，而在贯行之主旨和行政者之道德的实。有其实，则必能成其形；若无其实，纵有其形，则必不得其益。此亦孔子所谓“人能弘道，非道弘人”云者也。

到清代又向正统的孔孟儒学回归，凡事重先恪察民理、下理，务精求中适，遂使教化广行，德正俗化，所以能凝聚人心，抗重击而不倒，平大乱于顷刻，安盛世以百年。清代之祸与历代不同，一是恰逢西方利用工业化武装对全球大肆殖民扩张，给中国带来的深重灾难；二是乾隆以后到咸丰之前实行的“内满外汉”政策，促使内部部族矛盾锐增。但内忧外患最集中的咸丰朝乱而不危，转瞬祸乱尽除、洋务（工业）振起的同治中兴，皆恃遵笃孔孟中适而保民心不失之功。但清代虽起训诂，使治道上回归中适民本，也形成了汉学与宋学之争（实质是宗理学与反理学的对立），但却并未突破人性伦理与天地自然之道相混同一的认识，《清史稿》总结云：“崇宋学之性道，而以汉儒经义实之”；也就是说，在清代自然之道与人伦之道相混同一的万理同原认识宗于宋学，但充实其道的内涵却转宗汉学（因汉代在构建儒家伦理自然观的同时，也模糊了自然之道与人伦之道的界限，且对天地自然之道并未有进一步解析，或者说是空白，使得清代在对自然的认识上，仍惑于性理而延承理学、宗太极图说）；面对列强的先进技术，多数帝王都未能秉持戒惧慎独之心，而大多数国人对天地自然的认识亦未能摆脱理学的束缚，遂在重新认识自然、向西方学习的道路上，步履蹒跚、进退无常，从同光之际，每有铁路、电线、轮船等诸洋务之兴造，洋教、洋师之聘请，无不遭到朝野的广泛反对（从搅扰地下先人、有悖于孝道的立国之本，到资敌、扰民、失业，皆都难明其要，本质仍是因虚化本原主导的万理同原与体认天理对自然认知方向之错乱，即轻从一事一物的唯物探索，唯重以天道指导对一事一物的体认和顺应），到以大购洋舰替代自办实业，再到不急务产业基础、不审慎文化差异而照搬适应西方基础的秩序规则的变法（西方变法是因工业化导致的产业基础变化，在基督教文化背景下促使政教体系适应产业基础的变化；我们没有这样的基础，凭什么让秩序规则发挥作用？且因文化背景不同，政教冲突随即而起），都进一步加深了中国的混乱与灾难。最终在自然观被彻底打破之下，又转向了对传统价值观（人性伦理）的妄加质疑，却始终没有正确认识自然世界与伦理世界的关系、自然科学与价值观的作用。然而，虽因受理学之害深，在我自然观被打破之际，亦使价值观随之丧乱（未能认清人伦与自然领域规则之不同而加以区分），但当我们不得不转向西方求解的时候，面对源于基督教文化的个人权利至上、私有财产神圣的主流思潮，我们之所以更加向往马克思主义（虽然并未充分了解马克思主义），仍在于儒家天下为公之文化基奠的渊源作用。

中国古代，少数民族见书于史，基本都起于没有系统伦常规范的勇猛，这也正是《吕氏春秋》所言“多勇者则为制耳矣”的无伦常之下的秩序特色。在孔孟儒学入治前，虽经五帝、三王，汉家的秩序规范仍不足影响少数民族，而少数民族部落也始终处在弱肉强食的原始争斗中，即便在部落内部也一样（首领及家族也会因年老、体弱而被强者取代）。孔孟入治后，情况发生了根本的转变，因儒学价值观源于人性、基于长远且措施系统完整，不仅使汉家的教育事业取得了巨大成功,以致无论清明、昏聩之朝或恩泽、雷霆之际，都人杰辈出、不乏刚正贤良，同时也使少数民族越来越深刻地认识到儒家秩序规范对实现国家长治久安、社会和谐稳定的必要性和重要性，而不断地学儒向汉。从此，儒家文化就成了保护我华夏民族不受汉家政权兴衰与否，皆能长盛不衰的强大基因，这样，一方面使我华夏成为全球人口最众多、统一程度最高的民族（包括语言、服饰、风俗、习惯、价值观和各种规范。其覆盖的幅员和人口是令全球所有其他文化，无论武力扩张抑或信仰扩张，都是望尘莫及的），而我华夏也成为全球历经数千年传承而文化没有断代的唯一民族（相比印度同样经历数千年传承发展的结果，更可知儒家文化的伟大与宝贵）；另一方面，随着从匈奴、北魏鲜卑的汉化，到辽、金、元对儒家治道的全面学习和应用，自然在汉家疲弱的时代，也出现了不少长期、稳定的少数民族创建的王朝和不少明君。前面讲过，这些部落初起时，以其质朴之民，少有相欺之奸、公私之权，往往能使意志凝聚于劫掠之获；如果出现通达人性且勇猛的领袖主导，就会构建起以掠夺获取、按功行赏的秩序规则，形成部落与百姓的利益统一，从而激发部属的斗志、加快周边的归附，使聚合能量得以壮大（故此时，战争天平是偏向他们一方的）；这也揭示了质朴之民比奸诡之民易使、便治（故不可导民奸诡），以及通达人性重在诚心之悟，不在学术之深（故拔人首重德而非才）。但是，其能取得的“功业”大小，并不由于其聚合的能量（即便再能聚合，其人口、资源和产出的实力外延都仍远弱周边邦国，尤其弱于中原王朝；但倘若这些邦国丧失了人心凝聚的内涵，其实力外延也就成了争夺相害的内耗根源），而是取决于周边邦国怀利抑或怀义的程度（故不能以物力恃强，而要以人心；若蒙元遇到汉代、初唐，则必难遂其志）。但“功业”既成，随着疆域的扩大、人口的增加，秩序规则必须向选拔贤德、均利促产的方向转变，才可能更聚人心、稳定长久，这确一直是使其兴而难久的真正难题；其间，既有受汉家学术变化影响的一面，又有其独立思考审视的一面。其中，最值得一提的是：孔孟儒学从汉代的正统治道，到唐代杂入老释，再到宋代曲变为理学的过程中，在汉家自以为渐得真谛和完善儒学的同时，其凝聚人心之力、长治久安之功都不断下降，而使汉家政权再未如汉代、初唐那样，具备战胜强盛期的少数民族政权的能力；同时，少数民族对汉家的钦慕及主动汉化的决心和力度也不断减弱，从匈奴、鲜卑的弃本从汉，到契丹、女真的本汉并行，再到蒙古的用本兼汉（也使元代诸帝始终不明儒学本质，只是沽名于形，遂很快衰乱而亡，说明虽可以勇武乘势于得，却难长治于有），反映出少数民族中也不乏对儒学进行深刻思考和全面掌握的智者，他们对儒学的汉家曲变结果并不认同，如金世宗言“人多奉释老，意欲徼福。朕蚤年亦颇惑之，旋悟其非”、“人皆以奉道崇佛设斋读经为福，朕使百姓无冤，天下安乐，不胜于彼乎？”清雍正之“宋儒书虽足羽翼经传，未若圣言之广大”（非言辞章之解释，而言其自成者不及大义；其未能广大者，就在于仅以个体自修诠释圣学，而不能提升到国家治理的层次上论理之互动以成能群之凝聚）；再如金之耶律楚材、夏之高智耀，其在元代本经义原旨的匡政赞民之功，又哪里是陈栎之流可比？因而，才使从理学治道回归孔孟中适的变化发生在清朝。从中可以更深刻地认识，儒学自以诚“尽人之性”始，进而成己（以仁），进而动人、进而成物（以智）的学致层次（明悟德道而先笃行，谓之成己；成己而率教导化则可动人；动人则汇聚智力遂能成物）。

关于这些少数民族的融入（很多已经化为汉族），恰恰显示了儒家文化强大的生命力和聚合力，从而使我华夏绵延5000年，不仅不绝，而且日盛。应该认识到，华夏已并非血统概念，从最初黄河流域的少典部落不断壮大到今天，其间融入的外族何止千百？又何能辨别血统纯正？唯一的标准是文化基因，即德与道之价值观。不少融入的外族也曾建立王朝，虽然每次都因带有他们自身的传统和习惯，而给原先的汉家风俗造成震荡，但只要奉我文化基因而以汉史为史、以汉学为学，就会融入我华夏，成为华夏长流的一部分；这些王朝的强盛若能长兴，则其所奉行必然也是“其德足以安乐民者，天予之”的治盛逻辑，本质上也是孟子所谓“以德行仁者王”的情形。故而对这种震荡，同样应致力厘清当初汉家衰败之弊原，以及彼族长盛之成因（与探求历代汉家王朝兴衰的源流利弊无异），汲取经验教训，才是使我华夏恒强的保障；倘若隘于外族血统而始终视之为敌，就是在自弱自削以至自乱自伐，故唐人有“唯德可以久，天道无常亲”之说。但另一种情形则属被动之化，即不奉我文化基因之外族的入侵，甚至以奴役掠夺为目的，那就当然是我华夏的敌人，即便能以其骁悍乘隙于我政之颓而暂时得逞，只要我文化基因不失，就能抗重击而不散、历苦寒而不枯，终必能打败强敌、光复家邦；然而，在打败这些异类之后，按我儒家治道，并不会以奴役之，而是以不弃之心相待，教之以礼义、化之以德道，终使之成为我民，这同样是我华夏壮大的源泉之一。无论主动皈依，还是教而化之，皆既显示了儒学善于凝聚人心的人性渊源，也展现了其兼容博大、奉之而强的文化特色。

儒家文化的高度统一，是周边少数民族因儒学发于性、立于德而成于道的贯一脉络对治国理政的支撑作用，在亲历、慎思之下，不断感召认同而心悦诚服的结果。说到儒家文化的高度统一，就有必要再阐述一下文化多样性问题。对一个国家而言，文化多样性追求的不是价值观多样（这是有些人的误区），而是避免思维因惯性而僵化、困顿的借鉴，目的是更加清晰、完整地认知事物全貌，而不被惯性思维所易见的表象蒙蔽，以致决策失当等，核心仍在于使自身价值观得以更切实、稳定地贯彻；正如儒家自身的发展和完善，与对道家（援道而成的伦理自然观）、法家（求用之术对细节措施的丰富）等百家文化的借鉴分不开一样。脱离了价值观之德道的谨守，去强调文化开放、思想自由，就会步入宗邪倡怪、行奇取巧以图标新立异的歧路，终必酿巧言令色的以善佞称贤之祸，类如古之所谓“穷奇”。

一个国家如果没有统一的价值观规范，不仅很难有人心的凝聚力，而且会导致是非混乱，自削自弱。任何具有凝聚力而又实现长足发展的社会统治哲学的价值观实质都极其相似，核心往往都是从人人并育不害追求人心凝聚，故有“大经”、“大本”之谓，所不同的是因事物认知的角度而导致的实现方式，比如，儒家的实现方式是要求君王率先以仁为德，以中适为道，以拔人竞德、财货均利为秩序来主动规范，是由上而下的实现过程，并着重培养共性；而基督教则采用提倡人人享有平等的人格权利，但每个人实现其权利皆不得以损害他人的权利为代价，因以规制每个人行为的方式，即由下而上的实现过程，故其更突出个性；故清末于式枚尝总结云：“臣遍考东西历史，参校同异，大抵中法皆定自上而下奉行，西法则定自下而上遵守（此处的法包括治道理念、纲常以至法律）”，德道以维护个体利益为重，则其法以涵容人性之异为尚（包括天性之仁贪轻重、后天所修成之品德及性格之异等），他人利益与整体利益皆须由对每个个体利益的均衡控制来维护（个体与整体是相对而非相生的对立关系，但被强制制衡），其间均衡控制的适度之难是决策机制走向重下轻上，才更能稳定社会的根源，故而西法自下而上遵守；若德道以维护整体利益为重，则其法以弘扬人性之同为旨，个体利益都以整体利益的稳定普及来保全、扩展（个体与整体是相生而非相对的同一关系），其间人性贤本之同及竞德而差上下的选拔，是权力秩序得以重上轻下，而更使国家长盛不衰的保障，故中法自上而下奉行；两者理念与措施必须相符，否则，都难免沐猴而冠、凌夷致乱。所以，中国若行西法，不在西法本身的形，而在于普及重下轻上、突出人权的纲常规范，否则必然上下各失应守之道而交相指斥，此光绪变法之不明者也。特别在近代西方变法后，对基督教文化沿个体权利角度加以强化，因而出现人权至上、私有财产神圣不可侵犯的主流理念，为此，国家必须实施覆盖全面的法制规范（于是法律强制体系纷繁而复杂）以及深刻的日常思行指导（于是教会社区教育普遍而细致），方能使人人自觉抑制私欲而将自己的权利控制在合理的范围内。所以，必须认清通常所说的文化多样性，是指由于本原文化习惯和传统的限制，致惯性思维，使认知视角往往单一，因而无法全面认知事物，故而需要认识视角的多样变化，以多侧面了解事物，表现为各种思维方式和艺术形式的视角不同。这是不与自身哲学价值观相悖而又能启迪和开拓人们思路的一面，因其有助于更好地实现自身价值观在各领域推行普及中的贯一，所以成为许多国家都积极争取借鉴和吸纳的文化层面；如：中国抑鼠扬猫，以其对人之害益；美国则抑猫扬鼠，以其强大欺凌弱小的不平，两者并非矛盾，也是观察、认知事物的角度不同。特别是进入工业化以后，随着对自然探索的深入，越来越需要人们突破本原文化的思维限制，采取与以往不同的方式思考、观察事物和认识世界，只有多视角认知，才更能掌握事物全貌。再以上述儒家和基督教追求并育不害的实现方式为例，由上而下，则效率更高，但易随人变动（在上者），其维护德道的主动性更强；由下而上则更稳定，但多内耗而低效，其并育不害更需要外部强制力保障（这是美国司法体制普及延伸得更加透彻的原因，但主导审判的却是陪审团百姓所秉持的基督教德道）；可见，双方都有借鉴汲取对方之处（为了使自身更完善），如：儒家在加大立法保障的同时，可利用教化手段的普及，促使更多人明德笃道，并能由下至上，设置各阶层的集贤广议之决策机制等（以防止以上压下的专独之病；其机制作用是既要相稽制衡并互助以维护和求精于德道的落实，又须确保政令之统一以避免秩序混乱，故并非以多头领导为方向），从而促使实现方式更加稳定；同样，强调培养共性，在人伦领域更能形成合力，但在自然领域又缺少求异性探索，而主张突出个性则恰恰相反（注意：培养品德共性，不会妨碍自然领域的求异探索，也非两者教义追求的差别；培养行为共性，如礼制规范，尤其是与认识自然有关的制义之礼，才会致碍自然探索），所以，双方也都有汲取对方优势的必要，如：在不同领域采取不同的教育和引导方式，价值观教育保守而求同、自然科学教育开放而求异，等等。换言之，追求文化多样性所要汲取的是用，是途径，以使自身的价值观更清晰、贯彻措施更有效，而非混乱价值观标准。从这个意义讲，儒家文化是鼓励文化多样性的，这也是其倡导博学、慎思的内容之一，以及四德中“智”的要求；实际上，儒学每一次被少数民族的遵奉，都会融有其不同思维角度的特征，最终通过实践的筛选而成为儒学发展的内容。综上，虽然对整个世界而言，文化多样性确实以价值观的多样而存在，但对一个国家而言，其意义却不在追求价值观的多样；即便是那些丧失或放弃自身价值观的国家，在引进其它价值观文化时，一旦杂入了与其文化本原相左的元素，立即就会产生“桔北而枳”的效果，从而导致混乱与自削（这是很多发展中国家崇拜、效仿西方价值观，却未能实现西方秩序的根本原因之一）。所以，文化多样性的有益应用，恰恰是各国以本原文化（价值观哲学）为标尺来评价、辨析外来文化之利弊，而后择善汲取以求完善自身的（而不是混淆或取代之类）。例如，西方以高税收、高福利、反托拉斯等方式应用马克思主义于国家治理，就是立足其基督教本原来审视马克思主义利弊后的择善汲取；而日本在完成工业化后，继续秉持的资源财货均利理念，则主要源于儒家，虽亦引入包括马克思理论在内的西方经济学，但在社会治理中的作用更趋于辅助地位（中国则是在本原文化丧失的情况下，以马克思主义来拯救我们之迷茫，自然没有了立足本原文化而审其利弊的辨析过程）。