对于人，我们无法追问他是什么（what is man?），因为一旦如此设问，就已经意味着人已经作为人现实地存在着了。这种本质的追问方式开启了人的理解方面的科学主义潮流。我们问，人是谁(who is man?)。问人是谁也就是就人的位格发问，西哲将其表述为人在宇宙中的位置，东方哲学将其表述为人的安身立命之所。在客观的宇宙价值序列之中，处于那个恰如其分位置的就是人。歌德曾经说过，有三种东西与人相伴，一种低于人之下，一种高于人之上，一种与人如影相随。如何才能找到人的位置？所谓哲学就是在这个意义上展开的。
在我看来，人只是一口“气”在。人由气而生。比如，鼓励一个人我们说“打气”，打击一个人我们说“泄气”，人在气蕴生动之时我们说此人有“灵气”，人在神灵活现的时候我们说此人“神气”，精神振作我们称其“气宇轩昂”，勇敢叫有“勇气”，失掉勇气叫“气馁”，临死之际叫“气数已尽”，气有其势，叫“气势”，气有其度，叫“气度”，气有表象，叫“气氛”，气有其络，叫“气脉”，气有意境叫“气蕴“，人有魄力叫“气魄”，气魄很大叫“气吞山河“，坚持不屈叫“气节”，慌张恼怒叫“气急败坏”，盛怒叫“气势汹汹，……不一而足。哲学尚反思，但哲学并不离脱经验。对诸种“意见”的反省可能是达到知识之境的必由路径。我们在此先作人由气生的假说，看其能否得到明证。
人由气生，然“气”何所生？世间诸相变动不居，是为存在者，存在者“有”，但存在者总会归于“无”，《般若波罗蜜多心经》讲色不异空，空不异色，正是此谓。柏拉图分野世间幻相与理念，海德格尔区分存在与存在者，虽是旨趣有别，但异曲同工。存在者存在，但存在者并不是存在。虽然西哲侈谈存在，但海德格尔的魔眼恰恰从中看到了存在的遗忘，存在遗忘的本质是存在与存在者差别状态被忽略了。存在存在，存在者存在，存在不是存在者，存在也不是存在者之和，亚里士多德曾经批判过柏拉图将存在等同于存在者之和的谬误。存在者“有”，存在“有”。只有存在“有”，存在者才能“有”。存在之“有”只有无所不有存在者才有。存在为大，存在之“有”为“大有”，所有存在之“有”只能是“无”。所谓“无中生有”。“有”生于“无”。无是无所规定的，“无”“有”，但“无”不是有规定的“有”， “无”不是什么，一旦“无”是什么，“无”就成了“有”。“无”因而不能以本质的方式去追问，即我们不能问“无”是什么，只能问“无”有什么意义。此“无”即是“道”，道在，但道本身不可言说，道可道，非常道。道即是无，无即是道。
道生一，所谓道生一，是说“无”生出“有”来，“一”是说世界的整体性，世界在，世界“有”。一生二，此二是说世界分出阴阳。在我看来，阴阳之别端在于阴阳清浊二气。清气上升，浊气下降，二生三，阴阳交合杂然幻化，流形为万般诸相。人与万物实为阴阳清浊二气所构，区别在于二气在人与万物之间构成有别。万物可分为二，生物和死物。生物有生气，死物有死气。此构成生气勃勃与死气沉沉之景象。生物有生机与活力，即所谓灵气。人有灵气，因此人有能力“灵机一动”。生物也有灵气，但人与一般生物之别却在于人不仅有灵气，还是理性。理性使人与万物有所区别。然人与人有区别却在于清浊之气的构成。每一个人都有它独特的构成质素，我们称之为“气质”。气质外发显露，我们称之为“脾气”。清气多，人倾向于善；浊气多，人倾向于恶。然而人由二气所生，所以没有纯然的清气，也没有纯然的浊气，人性不能做到至善或至恶。低于人的无谓善恶，高于人的乃是至善，人性只是在善恶之间，有善亦有恶。
道不可被言说，但“道”本身“说”，即“道说”。“道说”者，是理。在天曰道，在人曰理。所谓道理。道无所涉，怎么能说有理？把康德从独断论里惊醒的休谟认为存在（道）是不能推导出应当的。休谟之后道德对此问题魂牵梦绕，有哲学家把休谟的这一命题称之为“休谟难题”。在我看来，如果把“休谟难题”放在语言哲学、逻辑哲学或者伦理学的领域，解决起来是有一些难度的。但在本体论领域，这个问题似并不难。让我们再来假设（波普尔的聪明可能就聪明在他发现了“证伪”的妙处），“是”不能推导出“应当”，那也就是说“是”本身并不进行是非善恶的判断，那么能进行是否善恶判断的就一定在“是”之外，而存在之外还有存在么？没有。所以假设不成立——“是”能够推导出应当。
不过这个说法仍然让人摸不着头脑，某物是什么可以推导出某物应当是什么吗？当然不能。关于某物，我们不能提供比它展示给我们的东西更多。比如一只杯子，除了我们说这是一只杯子之处，我们不能说出更多的东西，我喜欢这只杯子是我对这只杯子的态度，我们只是喜欢这只杯子而已，这不是知识，而是态度（或者是一种我们的情绪）。但关于“存在”，我们所面临的问题会变得复杂些。存在存在，是否说存在应当存在，如黑格尔所说的那个著名的谎言“存在的就是合理的”？存在存在，那个有生气有活力有灵机有理性的存在者理解存在，并以他理解存在的方式生存，所以在存在这里，即在“无”这里，孕育着我们生存的法则与可能。海德格尔说，我们是向死而生的，孔子说，我们是向生而死的。二者殊途，但亦同归。说到底我们都无法离弃生与死之间的关系。也就是说，我们的存在，人的存在，是从“无”那里获得启示。海德格尔批判传统形而上学和二元论，把对人的知识论理解歧途导向时间领域的正道。时间是我们的生存境遇，正因为人是有限的，人是有时间的，所以人才必须好好去琢磨生的意义和价值。时间再也不是牛顿传统物理学那个无意义的量，而变成了一个挑战，一个机遇，一种可能。
人会走向“无”，走向那个最为根本的“有”。在“无”里，孕育着“生”的意义。何以如此？是因为“道”有其自然的客观性，这个自然的客观性，政治哲学家施特劳斯称之为“自然正当”，中国传统哲学家称之为“天人合一”。在天有天理，在地有人事。人只能好好地体会这个道理，才能更好地生存下去。为此，西方人发展出了宗教，东方发展出了人格化的“天”，其实都是对这个“天道”有种敬畏感。区别在于宗教是彼岸化的，人格化的“天”是此岸化的。在中国传统哲学里，从文字的产生（仓颉造字，“穷天地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文、鸟迹、山川、指掌而创文字），到文明（周易作为中国文明的源头，已述），到历史（穷天地之事，通古今之变，成一家之言），到哲学（“天人交相感”），都将人的命运系于天地之间。天地有阴阳，二气翕辟开合遂使万物得成。天地之道成就人生存之理。人的清浊二气翕辟开合，翕气收拢成体，辟气发挥成用，体用似二实一，人与天地同参，生机勃勃。天行健，地势坤，人之气息以天地之气为本，人因之而成为君子。孟子说，吾善养吾浩然之气。所谓人的浩然之气，乃是本之于天地之间那种浩荡不竭正气，正如文天祥的《正气歌》：天地有正气，杂然赋流形，在下为河岳，下则为日星，于人曰浩然，沛乎塞苍冥。人之生存之理之所以必须本之于天地，是因为理本身有其客观的价值序列。违背了这个价值序列，人的生存就会受到自然的惩治。自近代以降，特别是自康德以降，主体哲学盛出，人的主体过分张扬，这表面上出于人对于其尊严的维护，实则是一种在智力上自卑的表现。
人的现实生活必须要分清是非善恶。人是必须要分清是非善恶的。这决定了人的日子要比动物的日子难些。所以舍勒才感叹着，瞧一瞧动物吧，你就知道做人有多难。人要能够分清善恶，更要难些。因为人是相对的，人是有限的，人所做出的价值判断是相对的。相对的价值判断如何是可能的？如果没有终极的价值判断，那么我们何以说你说判断的“好”比我所判断的“坏”更合理？如果有终极的价值判断，那么它来自于哪里？施特劳斯曾以戏谑的方式挑战了貌似宽容、绅士的伯林。对伯林那些以优美的文字繁琐的论证想要表达的相对主义的价值立场，在施特劳斯看来只不过是常识。然而，这个终极的价值立场空间来自于哪里呢？显然它只能来自于“人”之上。相对的“人”没有能力做出“绝对”的价值判断，他只能去依从这些价值判断。这些价值就产生于人的本源之处——“道”。人之所以不再会过自己的日子，正是因为他脱离了他的本源，遗忘了他的本源而浑然不觉。
人所领会之“理”来自于“道”。懂道理了，人才是人，人才会过人的日子。气有清浊，人有善恶。人无法做到至善，人也无法做到至恶。至恶不是人的选择，因为它居于人之下。但人也摆脱不了恶，因为人只是人，他是有限的。所以人只能在残缺中守望美好。至善只是他的希望所在。至善对人来说是唯一可以选择的方向。至善不在人世，至善只在彼岸。所以至善构成人的信仰。认为至善在此岸（如马克思主义所认为的那样，天堂可以依靠某一阶级的努力在人间实现）只是一种迷信，或者充其量是种信念而已。人只是一种向善而生的恶。
人有清浊二气，此乃天定。人在清浊间徘徊，事却在人为。人虽然不能排除他的恶，但可以压制他的恶，所以他的生活的美好与否，端在于他能不能张扬他的善，抑制他的恶。而善，则在于天地间有其正气。中国传统哲学把“好”的希望系于“良心”。良心非是“好心”，良心只是“本心”。求放心，心在其正当之所，日子就过的堂堂正正。放辟邪侈，心无定所，日子就过的空虚无聊。每个人内在里都有一口气，我们把它称之为“骨气”。人要活的有骨气，人要活的有尊严。因为天地赋予人这种精气神，端在于人在此如此取舍。这也就是“人”与“非人”之间的空间。当然，这也是教育的空间。至于教育何为这个问题，下次详述。
（实况如此，未加改动。觉得还有些道理，复述如上）
