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依据巴利文献说“大乘非佛说”的观点可以休矣

(2017-03-03 01:44:16)
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杂谈

《依据巴利文献说“大乘非佛说”的观点可以休矣

——各界对于巴利记史文献可靠性的质疑》

摘自:地藏论坛、地藏缘论坛

楼主:pegasusgz

地藏论坛讨论:http://www.bskk.com/thread-2788578-1-1.html

地藏缘论坛讨论:http://www.folou.com/thread-770122-1-1.html

2012-8-30首发·至2012-12-14发完

疑似作者博客:http://blog.sina.com.cn/u/2040646781

疑似作者博客:http://blog.sina.com.cn/macart

主标题为论坛标题,私自选用本文章节标题为副标题

南无本师释迦牟尼佛
南无十方三世三宝


南无西来中土诸大德祖师


 本文的目的不为争辩,只为澄清真实。末学以审慎负责的态度,查阅了众多资料,包括南、北传经典原文、佛教历史书籍和多位网络同仁的材料后,汇总编辑而成。为了避免对教义、教理有错误阐述而误导他人,因此本文主要从历史研究角度出发,将有关资料进行了整合梳理,尽量还原佛教历史发展的本来面目。如有不妥之处,末学真诚忏悔,并恳请补正。


【前言】

首先感谢各位老师和同修的鼓励和支持,特别是一些老师依据经典对上文中的错误做的纠正。例如17楼的“回头是岸”老师,引“《般泥洹经》卷2:「大迦叶即选众中四十应真,从阿难受得四阿含:一中阿含,二长阿含,三增一阿含,四杂阿含。此四文者,一为贪淫作,二为喜怒作,三为愚痴作,四为不孝不师作。四阿含文,各六十疋素。众比丘言:「用写四文,当兴行于天下。」故佛阇维处,自生四树,遂相捡敛,分别书佛十二部经。戒律法具,其在千岁中,持佛经戒者,后皆会生弥勒佛所,当从彼解度生死履。」 (CBETA, T01, no. 6, p. 191, a19-27)”,证明第一次结集的时候,就已经有文字经典了。还有其他一些老师的意见和补充,也都非常的好,就不一一列举了。我本来想在文章上直接修改,无奈网站限制编辑权限,只能在此郑重说明。

其实文章写到这里,我的心境跟当初已有不同。而且,据说现在台湾原来大力推崇原始佛教的那些人,现在不知为何已经放弃,回归大乘佛教了。当中的代表人物——曾银湖,笔名希尔伯列克,曾写过《走出弥陀的光环》、《史念原始佛法》等不少文章。据了解,不知道什么原因,他已关闭了自己的网站和博客,删除了全部文章,销声匿迹了。曾银湖1970年开始接触大乘佛教,1987年亲近南传后开始反对大乘佛法,但他本身可能也并没深入真正的南传法教之中。因为2003年时,他又专门写了不少文章,表现出对南传佛教的诸多不满。不知他是否对当年的选择感到遗憾,或者,也许他还仍在寻找自己心中的那种完美的宗教吧。

吾等大众,慧浅福薄,所以生于末法时期的娑婆世界。如果不能正视因果,直下承担,而妄求心外之法,那只会距离圣道越来越远。无论选择南传还是北传,只要珍视明师,视师如佛,认真行去,总会尝到法味。未来证果、往生指日可期。最怕的就是终日被外缘所扰,又不肯在自家心地上下功夫。佛说“凡所有相,皆是虚妄”,如果认妄为真,甚至纠缠不休,岂不颠倒?

而且,大陆佛教界中,仍有很多持戒精严、荷担如来家法的大师们在,也有无数真为生死求学菩提的弟子们在。这些人才是佛教的脊梁,而他们传承下来的珍贵佛法,又岂是那些无知妄说之辈所能动摇的?仅举净土宗的修法,般舟三昧为例:90天念佛经行,不眠不休,不得说话、除饭食左右,不能坐卧,仅累至极限时可以暂时在绳索上靠一会。很多人都觉得不可能,但实际上,古往今来很多人都践行过般舟修法。直到现在,如法完整修持90天的也大有人在。修60天、30天乃至一日两夜的人更是数不胜数,甚至有些贤者第一次行般舟就一路行下,不眠不休30-40天才圆满出关。通过行法后就会体会到为什么《佛说般舟三昧经》先灭。


【师云:《楞严经》讲了50阴魔,把一切邪魔的面目的揭示得清清楚楚,所以它惊天动地,所以一切阴魔才想办法让它先灭。同样的道理,《佛说般舟三昧经》把修行的过程和方法说得明明白白,又是乐修、喜修,简单到我们都不相信。之所以会先灭,就是因为人们认为人不可能7天不用休息,更别说90天。由认为自己不能做到、到认为别人也不可,最后怀疑非佛所说。】

【佛言。痴人自于前世不供养作功德。反自贡高。多行诽谤嫉妬。贪财利故欲求名誉。但欲哗说不信深经。闻是三昧不信不乐不学。反诽谤是经。言非佛所说。】

因此,护持佛法不仅要口说,更要身体力行,念念不舍。为此,谨将目前我所掌握的教界、学界的一些材料和盘托出,尽我所能澄清史实,诸位贤友可各取所需。并望诸位贤友能深体佛意,力行佛教,以身口意护持佛法,不使令灭为盼!

【正文】

近年来,南传佛教逐渐传入内地,引起了不少人的兴趣,对南传、北传佛教的相互交流和促进起到了良好的推动作用。但有的学友,误信了一些近代西方学者和日本学者的研究资料,得出了“大乘非佛说”的可怖观点,进而否定北传僧团的真实性,实在令人心寒。不可否认,现代南传佛教的各部派,对经、律、论传统的坚持令人肃然起敬,但是,并不意味着北传就违背了佛陀的教导,北传僧团就没有依照佛陀戒律行事,不能得出大乘经典非佛说的结论。特别是在这个时候,我们更加需要冷静和理智的去认真研究和分辨,而不能断章取义,或仅凭道听途说就盲目宣传。是真佛子,就更应该认真、谨慎、负责任地发表言论,为护持佛法而鞠躬尽瘁,不要违背我们生生世世在佛陀、三宝面前发下的誓言!!

一、“大乘非佛说”的论据分析


 从当今一些关于大乘非佛说的论据来看,大致是两类:
 一种是从教义、教理方面的疑问。而这一方面,似乎并未有人能超出古代许多大乘师所破斥的恶见之列,其论点往往粗略尤甚。而且,这些教义、教理方面的争论,已早被印度古大德及玄奘法师等辨析清楚。佛教史上著名之“曲女城”辩论大会上,五印度十八国王均列席,玄奘法师以一人之力单挑大小乘论师(多是来自五印度和那烂陀寺的顶级高僧)及婆罗门等七千余人,所做《真唯识量颂》悬挂18天,竟无人能有问难,被小乘论师尊为“解脱天”,被大乘论师尊为“大乘天”,名冠五印度。“大乘是佛说”从教义、教理上的论证早已确定无疑。我国在大乘、小乘同时引进的情况下,最终选择大乘的结果就是明证。有关中国法显法师、玄奘法师等祖师的资料,有兴趣的学友可以百度之。
 另一种是近代从西方兴起的考据学所提出的质难。而这些问题的论据几乎都有一个共同的来源——对锡兰(斯里兰卡)文献——巴利语的《岛史》、《大史》、《善见毗婆沙律》等的研究。
 在依据史料对历史进行还原的过程中,所引史料的可靠性是我们必须要考虑的事情。如何从史料中发现问题?发现问题以后,又如何去解决问题?道理并不复杂,但真正要解决好问题却并不容易,可以说解决问题水平的高低,取决于鉴别材料的能力,取决于是否善于考据。现在有了电脑检索,搜集材料比过去方便多了,但鉴别材料还得靠人脑,一旦出错,前功尽弃。这错,主要表现在不辨真伪上,不去认真鉴别材料的年代上,不去认真鉴别材料的版本差异上。而且,在处理问题与史料的关系时,必须杜绝先树个观点,再拼凑几条材料,不够用时,随意曲解的错误做法。一般来讲,可靠的史料至少应该具有以下特点:1.客观的记叙和评价重大历史事件(通常是透过与其他不同立场的同时期或同类的史料对比来看其是否足够客观);2.有其他不同立场的同时期或同类的史料互为佐证,如有考古方面的发现支持更好;3.在没有其他史料支持的情况下,史料本身的记叙没有明显的逻辑问题;4.一般来说,早出史料的可信性要高于晚出。


目前各界对佛教历史的研究考证,其原始依据无外乎锡兰(斯里兰卡)文献(简称“巴利记史”)、敦煌文献(大部分流失海外)、中文文献、少量印度文献、考古发现。其中敦煌文献和中文文献最为详尽,记录的时间跨度广,涵盖领域多,毫无疑问是佛教史,乃至印度史研究的重要材料。在最初的佛教历史研究中,一些研究佛教历史的西方和日本学者可能是因为语言隔阂的原因,往往更注重巴利记史,而忽视敦煌文献和中文文献。但随着敦煌文献研究的深入,以及阿育王石刻、阿富汗巴米扬遗迹等考古学上的重大发现之后,巴利记史文献与遗迹矛盾之处逐渐被许多学者们发现,于是学者们开始用敦煌文献和中文文献与巴利记史文献相对比的方式研究,从而得出一些与先前不一样的结论,其中包括佛教部派的分化、大小乘的流传、经典的结集等重要问题。

二、各界对于巴利记史文献可靠性的质疑

关于这个问题,已经有学友对此进行了细致的研究,可详见《关于南传佛教北传佛教以及大小乘分化问题》(小沙弥,发表于2007年8月)。网址:

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4785222b01000brh.html;

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4785222b01000bri.html;

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4785222b01000brj.html。

文中指出,“从《大史》称“大众部”的僧人为“恶比丘”的态度与锡兰佛教史结合起来便不难领悟,它出自于五、六世纪之后所谓锡兰“大寺正统派”传者撰写的著作,由此也能明白,为何大寺文献在强调自己的重要性及正统性之余,也要打压与其竞争的大乘佛教或无畏山寺佛教,且无其他文献旁证。因此非常有理由怀疑这些文献的可靠性。这些文献当然不是了解早期锡兰佛教,甚至佛教发展史的好材料”。

文中强调,“锡兰“正统派”佛教学者维护其佛教记史文献,对一个民族而言,完全无可厚非,同时也有重兄这些文献的必要性,尤其是这些文献都出自“正统派”传者之手,有偏向一面,甚至泯灭历史真相的可能。”


网友们对巴利记史文献的质疑并不是孤立的。自上个世纪以来,很多东、西方学者和专家对此进行了专门的研究。新加坡国立大学中文系教授古正美在2003年的《佛学研究中心学报》上发表的《锡兰佛教记史文献及中文佛教文献所呈现的锡兰早期佛教发展面貌》,综合各方资料对此进行了深入的分析后,对巴利记史中阿育王子“摩哂陀”传法真实性,以及部派发展真实状况提出了质疑。

文中引用德国著名巴利文学者奥登堡(Herman Oldenberg)的评价:“僧伽罗的“摩哂陀”(Mahindra)故事可能含有一些历史真实性的根源,但此根源却被一些捏造的外衣包围,其结果,在摩哂陀的传统中不可能有其他的信仰。这些看来都不可信,有许多都是造出来的故事,为了就是要制造这个岛上的一个佛教制度的历史根源与最著名的人物阿育王连接。”

文中还指出,“批评尖锐的还有Vincent A. Smith ,比较温和的则有 Rhys Davids。需要说明的是,Herman Oldenberg和Rhys Davids都不是普通的学者。Herman Oldenberg在1897年曾翻译过锡兰《岛史》及其他巴利文著作,而T.W. Rhys Davids对锡兰佛教的贡献在近人中也相当出色,他不但翻译过巴利文经典,如《佛本生故事》(the Jataka Tales)、《弥兰王经》(the King Milinda)等著作,而且也当过锡兰巴利文圣典协会(Pāli Text Society)的主席。这些长期沉浸于锡兰佛教研究的学者既然都对锡兰佛教记史文献提出不信任的态度,锡兰记史文献的可靠性也就很可质疑了。”
网址:


http://www.fjdh.com/wumin/2009/04/06594147847.html;

http://www.fjdh.com/wumin/2009/04/06594247848.html 


 台湾的印顺法师,在其《佛灭纪年抉择谈》、《佛教史地考论》里也列举了对《岛史》、《大史》,以及依据《岛史》、《大史》编着的《善见毗婆沙律》的诸多疑问。文中提到:“这不是传说的不同,而是锡兰传者高抬自宗的祖师,附合于古代的重要史实,以强调这一法系,在初期佛教中的正统性而已。”从对不同历史问题的研究中得出了与西方学者们相同的结论。
 传印法师编著的《印度佛教史》中也提出了相似的观点,在此就不一一引述了。
小结:


由于锡兰记史文献缺乏历史研究的可靠性,因此由其推导出的一系列佛教史上的重大事件就需要对比分析才能得出结论,例如经典集结的时间和过程、五师传承说、大天五事对部派分裂的影响、佛法传入锡兰的时间和发展状况等。对于一些南传佛教网站所宣称的:南传佛教(巴利语系佛教)完全代表了根本佛教教说、代表纯正的上座部佛法等说法就需要重新审视。对于一些因为误信了考据派研究,认为第一次集结时就有上座、大众部之分,以及大乘晚起于小乘等的说法也需要依据史料进一步澄清。

三、关于南传北传佛教史的若干问题

(一)部派的产生问题


 关于部派的产生有两种说法:
 a.锡兰佛教史文献《大史/第五章/第三次结集》中:[初始,以摩诃迦叶为首的大长老们进行的正确结集,被称为上座部结集。在最初的一百年中,只有上座部一派,以后才逐渐产生了其他的学派。被参加第二次结集的长老们谴责的恶比丘,共有一万人。他们建立了名为大众部的学派。](作者: 摩诃那摩 等 韩延杰 译)
 b.玄奘译《异部宗轮论》:[如是传闻。佛薄伽梵般涅盘后。百有余年去圣时淹。如日久没。摩竭陀国俱苏摩城王号无忧(阿育王)。统摄赡部。感一白盖。化洽人神。是时佛法大众初破。谓因四众共议大天。五事不同。分为两部。一大众部。二上座部。]
 传为罗什译的《十八部论》:[佛灭度后百一十六年。城名巴连弗。时阿育王。王阎浮提匡于天下。尔时大僧别部异法。时有比丘。一名能。二名因缘。三名多闻。说有五处以教众生。所谓从他饶益无知。疑由观察言说得道。此是佛从始生二部。一谓摩诃僧祇。二谓他鞞罗(秦言上座部也)。
 真谛译《部执异论》:[如是所闻。佛世尊灭后。满一百年。譬如朗日隐頞悉多山。过百年后更十六年。有一大国名波咤梨弗多罗。王名阿输柯。王阎浮提。有大白盖覆一天下。如是时中大众破散。破散大众凡有四种。一大国众。二外边众。三多闻众。四大德众。此四大众。共说外道所立五种因缘。五因缘者。如彼偈说。余人染污衣。无明疑他度。圣道言所显。是诸佛正教。思择此五处。分成两部。一大众部。二上座弟子部。]
 这两种说法的微妙差别在于——锡兰《大史》以第一次结集既确立为上座部,而百年后的大众部是新起另立的一支;中文文献记载却是第一次结集百余年后分化而成为上座部与大众部。换句话说,自第一次结集而后的百余年中,佛教并不存在派部的分别,之后由于[四众共议大天。五事不同]才分化为大众部、上座部,以及后来由此二部分化的十八部或二十部。
 两种说法哪种是真实的呢?《关于南传佛教北传佛教以及大小乘分化问题》中已进行了详细的分析,认为《大史》不可信。本文拟从另外的角度,引证文献加以补充推证。
 首先看锡兰佛教史文献《岛史》和《大史》。《岛史》成文于公元4世纪。《大史》成文于公元6世纪左右,主要根据《岛史》修订成文。两者对于公元前部派分化内容的描述,毫无疑问也是[如是传闻]。
 《异部宗轮论》成书于公元前一世纪左右,作者世友(婆须蜜尊者),为北印度犍陀罗国人,说一切有部重要论师。《异部宗轮论》共计有三种汉译本,即《十八部论》、《部执异论》和《异部宗轮论》。在玄奘法师之前,此论已有过两种译本︰一为三秦时代的失译本,题称《十八部论》一卷;一为陈·真谛(《续高僧传》载:西天竺优禅尼国人,婆罗门种姓。公元548年到达南京)译本,题称《部执异论》一卷。《十八部论》未标造论者名字,论首序偈前有[罗什法师集]五字,论中译音下注秦言云云,因此,隋代吉藏认为罗什所译。但各种旧经录都作为失译。本论译者玄奘在译毕所作的颂中言[备详众梵本],由此略见此论梵文版本也是较多的。玄奘译本也是迄今最可信赖的译本。正如《异部宗轮论述记》记载,玄奘自赞[文惬意无谬。]
 汉传《阿毗达磨大毗婆沙论》(玄奘法师译)中也同样记载,在佛灭度以后一百年左右,有一位大天比丘,非常聪明智慧,深得阿育王的崇敬。他创立了五条新的教义,叫做五事。在当地也受到佛教僧团许多长老比丘们的反对。这时凡是支持和同意大天比丘所创立五事的就是大众部。反对这五事的长老比丘们就是上座部。从此以后,佛教分裂为上座部与大众部二派,史称根本分裂。


另外,藏传佛教三藏《毗奈耶杂事》,以及藏传佛教觉囊派学者学者多罗那他着的《印度佛教史》中对于部派分裂的时间有着与汉传佛教相同的记载。

台湾印顺法师在《佛教史地考论》中说道,“佛灭百余年,华氏城有龙比丘等诤论五事,三众共诤的结果,分为二部,犊子系也如此说”。说明从汉译的犊子系史料中也有同样的记载;又说,“如大众部所传的部派说:佛法初分为二部;上座系中,次分为分别说、一切有,与大众合为三部” 。
 中文文献中记述佛教部派分化的论着,不同年代翻译的内容大体一致,无论是印度西来的真谛,还是前后相隔百年的罗什乃至西去的玄奘,几乎出自一个来源,而且与藏传佛教史料基本一致。可见当时印度大陆佛教界对部派分化的认识基本相同,互作旁证。与此对比鲜明,且晚出的锡兰《大史》却显孤立。
按照汉传史料,部派分化的历史应该是这样:


第一次结集虽有些许不同意见,分为窟内、窟外结集,但大迦叶尊者定下规矩之后,大家仍然遵从,并未发生部派分裂,这种情况持续了相当长久时间。在这一阶段,佛教可以说是和合一味,基本一致的大好时代。

佛灭百余年后的阿育王时期,因华氏城有大天五事之争,导致佛教分裂为上座部和大众部,是为根本分裂。

之后至佛灭400年间,在各个僧团里面,由于他们所承受和传统的见解不同,所以又进一步加深了上座部与大众部二大派的分裂。大致是从佛灭度以后一百年到二百年之间,佛教由二大部派逐渐地形成了十八部派。又从佛灭之后二百年到四百年之间又扩大到二十部派之多。如果依据十八个部派来说,大众部中除了西山住部和北山住部之外,只有六个部派。上座部分为十二个部派。以上这些部派都是逐渐形成起来,叫做枝末分裂,这段时期也称为部派分裂时期。
 为什么一定要对部派分化问题做这样的说明呢?
 这要先从某南传佛教网站上发布,并被多个南传佛教网站转载的《上座部佛教的传承》(原载于香港《内明》第281期 1995.8)说起。
 该文中说道:“南传佛教是由印度向南传到斯里兰卡并且不断发展形成的佛教派系。南传佛教传承了佛教中上座部佛教的系统……。上座部佛教使用的经典语言属于巴利语体系,所以也称为「巴利语系佛教」。上座部佛教流传至今,已经有两千多年的历史了。现在我们不能够更系统一点地去了解和上座部佛教同时或者更晚时期盛行过的其它部派佛教(说一切有部除外),因为他们大多数是在漫长的岁月之中湮灭无闻了,遗留下来的至多是一两部经典论着,甚至只是片言断语。”


看出问题所在了吗?

文中说,a.“南传佛教传承了佛教中上座部佛教的系统……”。

如果依据汉传佛教历史,这段话没有什么特殊的涵义,因为上座部仅是部派分化后的一支,但如果依据《大史》,那么现代南传佛教继承的就是从第一次结集时就形成的上座部!正如那些专家和学者们说的,“这不是传说的不同,而是锡兰传者高抬自宗的祖师,附合于古代的重要史实,以强调这一法系,在初期佛教中的正统性而已”。


b. 原文说道,“上座部佛教使用的经典语言属于巴利语体系,所以也称为「巴利语系佛教」”。

按照汉传佛教历史,同属上座部的说一切有部,使用的经典语言则是梵文,因此,说上座部佛教只使用巴利语体系是不准确的,更不应该将“巴利语系佛教”与上座部佛教等同起来。

另外,佛陀是否规定了一种语言做为标准语言?巴利三藏的《小品》中说道,佛陀不允许比丘们使用梵文来学习佛教教义。但佛陀也没有规定哪一种语言做为标准语言,他允许比丘们用自己的方言来学习佛所说的话。因此,在梵语盛行的印度中、北部地区,说一切有部以梵语来学习佛经也就不足为奇了。从佛教的传播情况看,各部派均根据传播区域的不同而有自己独特的语言。例如在大众部传播的地区,佛经通常是用一种介于俗语和梵语之间的一种语言记录下来的。所以,在斯里兰卡等原住民文化不发达的区域,代表高度文明的巴利语被奉为圣典语也是理所当然的事情。


c.原文说道,“现在我们不能够更系统一点地去了解和上座部佛教同时或者更晚时期盛行过的其它部派佛教(说一切有部除外),因为他们大多数是在漫长的岁月之中湮灭无闻了,遗留下来的至多是一两部经典论着,甚至只是片言断语。”

如上所说,这句话明显也是有歧义的。说一切有部也是上座部,其经典和最高论着《阿毗达磨大毗婆沙论》等典籍,几乎完整的被翻译为汉语保存了下来,一些文献曾被多次翻译,有多个译本可以对照,还有很多文献都成为了佛教研究方面的孤本、绝本,怎么能说湮没无闻、只剩片言断语了呢?


可见一些学者对敦煌文献和汉传文献的忽视到了什么程度!

那么,现代南传佛教的真实传承是什么样的呢?
 从上文中我们了解到,现代的南传佛教,是古代从印度传播到斯里兰卡(锡兰),又逐渐传播至缅甸、泰国等地,在斯里兰卡佛教衰微后,又从缅甸重新传入的,这个过程应该是没有什么争议的史实。这段历史也可以解释,为什么现代南传佛教各国都以巴利三藏为共同经典。将《岛史》、《大史》和其他史料综合分析后,也可以推断出现代南传佛教的传承源流。


在部派分裂期间,上座部共分裂为12派。最初的上座部先分裂为两个根本部派,“说一切有部”和“分别说部”。之后,两部又分别分裂为若干支派。其中,分别说系分裂为四派,其中的铜碟部又分裂出大寺派,无畏山派和祗陀林派。现代南传上座部的佛教按照这个传承来说,应该是上座部重孙系的一支,传承源流应为上座部-分别说系-铜牒部-大寺支派。到大寺派的时候,佛法的阐释已经经历过四次大变了。


 小结:
 1. 作为现代南传上座部源流的锡兰佛教并非原始根本佛教,与最初分化的上座部不是一个概念,而是从原始根本佛教中分化的一支——上座部分别说系的铜牒部;


2. 现代的南传上座部也并不能完整的代表铜牒部的传承,而是在大寺派与无畏山派[大乘上座部]分裂后,[斥大乘习小教]的一个支派。

(二)经典结集的问题


 在一些现代南传佛教网站上通常会介绍佛教经典经历了6次结集,对于后3次的结集暂不讨论,让我们综合各方的史料,先就前3次的结集进行探究。
 事实上,关于经典的结集方式,南传、北传的描述几乎是一样的:即举行僧众大会,由一人当众背诵释迦牟尼生前的教说,经与会者审核通过的方式产生的。其结果是形成了经藏,律藏,和论藏。经藏是契经类经典的汇编,律藏是戒律类经典的汇编,论藏为释义类经典的汇编,它是对经藏中所收佛经的义理作出的阐释与发挥,一般由佛弟子撰述。世代相沿的佛教经典体系——三藏,就是由这三大部分构成的。
 而对于经典结集的时间和地点,只有有两次结集是南传、北传佛教所共同认可的:


第一次结集,又称“王舍城结集”、“五百人集法”。

相传,是在释迦牟尼入灭的当年雨季,在王舍城外的毗婆罗山的七叶窟举行的,参加结集的是以释迦牟尼的大弟子迦叶为首的五百阿罗汉。这次结集是在迦叶的主持下,从六月下旬开始的,至九月下旬结束,历时三个月。

会上,当时毗舍离的比丘不服从上座部的决定,于是另行召集约万人参加的集会,重新确定“五净法”,并且肯定了乞求金银钱币的做法。由于参与者众多,故被称为“大众部结集”。
     从第三次的结集开始,南传、北传的记载发生了很大的分歧:


a.南传佛教的说法:

第三次结集名为“华氏城结集”,在佛陀入灭236年后举行。

孔雀王朝的阿育王皈依佛教后,于华氏城的鸡园寺举办了七年的斋会,大批外道为谋求衣食混迹其中,使得寺院7年没有诵戒。为了清除秽杂人员,阿育王从阿呼山请来了目踺连子帝须尊者。在众多同见解的比丘中唤一名,帝须亲自审问,凡是属于邪见的,并令还俗。事后,由帝须主持,在僧众中选出通达三藏的一千比丘,于华氏城举行了历时九个月的结集。当时所结集的是上座部的三藏圣典,并编辑《论事》一书,以分别说系的观点驳斥了其他部派的说法。此次结集,仅见于南传文献,如《善见律毗婆沙》卷二、《岛史》、《大史》及缅甸文献。至于北方所传诸律论则未见记载。


b.北传佛教的说法:

第三次结集,指的是“迦湿弥罗结集”。佛灭后四百年,大月氏贵霜王朝(犍陀罗国)的迦腻色迦王统治了西北印度。迦腻色迦王在政务之余,阅读佛经,每天请一位高僧入宫说法。由于这些僧人分属不同的派系,所持见解也不同,致使他产生了不少疑惑而不能得解答(王因“部执不同,无以去惑”,而请益胁尊者,尊者答以:“如来去世,岁月逾邈,弟子部执,师资异论,各据闻见,共为矛盾。”)。

于是,他采取肋尊者的意见,在迦湿弥罗集合五百位高僧,推举世友为上首,在胁尊者主持下论释三藏。首造十万颂《优婆提舍论》注释经藏,次作十万颂《毗奈耶毗婆沙论》注释律藏,后造十万颂《阿毗达磨大毗婆沙论》注释论藏,共计三十万颂,九百六十万言。迦腻色迦王以赤铜为牒,镂刻梵文笔录,以石函封缄,建塔珍藏,另以抄本远送各地,广宣流布。此后,北传经典多用梵语,即源于此次结集。此次结集的三藏及论着,几乎完整的被翻译为汉语,载入北传汉文大藏经。

而此次结集,南传巴利文献中并没有记载。
 那么,我们的问题又出现了,这两种不同的说法,哪个更可信些呢?
 北传的说法,已由亲去印度参学的玄奘法师所证实,且有汉文大藏经中数百卷的三藏论着及梵文文本作为明证。另外,《阿毗达磨大毗婆沙论》的造出,在印度的佛教界曾起了巨大的推进作用,并确立了说一切有部在当时部派中的首要地位,而其时的有部学者也因此而被称为“毗婆沙师”。由于对此论研究的热潮,在当时遂出现了不少有关此论的著作和有名的学者,如东晋 ·道安〈鞞婆沙序〉中,曾叙述有以往印度三位阿罗汉各抄《毗婆沙论》的记载说︰“有三罗汉,一名尸陀盘尼,二名达悉,三名鞞罗尼,撰鞞婆沙,广引圣证”(《出三藏记集》卷十)。此外,运用《婆沙》理论而制论的,有法胜的《阿毗昙心论》,法救的《杂阿毗昙心论》,又有受到此论学说影响而造的世亲的《阿毗达磨俱舍论》,以及为发挥《婆沙》正义而作的众贤的《阿毗达磨顺正理论》和《显宗论》等,都是有关此论教义的现存的名著。本论的汉文译本,在唐以前还有苻秦·僧伽跋澄译的节抄本和北凉·浮陀跋摩、道泰译的不完全本。因此,此次结集在历史上应是确有其事,之所以未被记入南传文献,或因部派之争而已。
 南传的说法,是否也是因为部派之争的关系而未载入北传史册呢?但综合史料分析,史、学各界几乎都否定了这种说法。原因大致有:
 a.南传所说第三次结集时编篡的《论事》,是仅属斯里兰卡部派所传的论典,在其他各部派中对此都没有言及,可以说是被印度大陆佛教界集体忽视了。


b.南传将此次结集与阿育王联系起来,但《岛史》、《大史》、《善见律毗婆沙》所记载的若干与阿育王有关的时间、人物、事件,都与阿育王石刻、希腊历史、印度其他宗教的记录无法对应,而且《岛史》、《大史》、《善见律毗婆沙》自身之中也有无法解释的矛盾,很难加以引据。

例如:据阿育王石刻第十三章记载,阿育王十三年,大僧官就已将佛法传播到希腊、波斯、埃及、叙利亚等国,而南传所说的,阿育王十七年,帝须主持第三结集,之后推派布教师,与阿育王石刻矛盾;

《善见律毗婆沙》说:阿育王六年,目犍连子帝须来参加阿育王大寺的落成法会,劝摩哂陀出家,如这是可信的,必在阿育王九年(依石刻)信佛以后;

依《善见律毗婆沙》,目犍连子帝须知道僧众要起诤论,所以回摩偷罗去,如目犍连子帝须已度摩哂陀出家,受到王家的尊敬,实没有再回摩偷罗的必要,然后又应阿育王之请回来,如此过程让人有点匪夷所思,从「七年不得说戒」来说,诤事应起于阿育王十一年,似乎不近情理,如首都的佛教七年不说戒,如何能领导诸方?

因问题过多而且复杂,此处仅略做总结,南传佛教史中阿育王时代的若干问题将在下文详细介绍。总之,由于南传史料存在诸多矛盾,且无其他旁证资料,所以我们似乎可以认为,这第三结集纵属史实,也只是某一部派内部的一次结集而已。

(三)阿育王时期的若干问题

1、弘法使团的真实性问题

南传史料说,在目犍连子帝须主持下完成第三次经典结集后,“这次大会还作出决定,派出九个弘法使团到国内外各地去传播佛法。其中的第八使团到了金地, 第九使团到了狮子国(今斯里兰卡)”。和第三次结集一样,派遣弘法使团的说法也仅见于巴利语方面的文献,在北传佛教方面除了译自斯里兰卡的《善见律毗婆沙》之外并没有提及此事。同上文所说,可能弘法使团的事迹被印度大陆各部派集体忽视掉了,但问题仅仅是这么简单吗?

某南传佛教网站在《上座部佛教的传承》一文中说,阿育王石刻中有阿育王以护法国王的身份命令企图制造分裂的僧尼离开寺院和尼庵的训诫,因此推断说,“作为一位虔诚的国王召集一次会议来确定校订三藏圣典、制止僧团的分裂并不是一件不可能的事”。这在理论上有可能,但是在情理上却几乎是完全不可能。因为从各部派的历史来看,像应阿育王这样举世无双、声名显赫的大护法邀请而参与经典结集这样的大事,显然是任何宗派均希望的事情,这简直是本宗的光荣,对光大本宗有着莫大的影响。如果真实的发生了,没有理由不写入本宗历史,而绝不会集体失声,除非这件事情没有发生过。同理,奉阿育王赦命,前往四方弘法也是很值得记入史册的事,没有理由全无表述。除非,这些弘法使者,不是阿育王派出的,而且都仅属于某一个部派。

令人遗憾的是,南传、北传的史料均显示,这些弘法使者是分属不同部派的,也正与阿育王对各派一体尊敬,各部平等的精神相合。现将《善见律毗婆沙》所载的九个弘法使团,以及其行化之地所形成的部派对照列后:

     大德          弘化地           所成部派

1、末阐提       罽宾、犍陀罗      说一切有部

  2、摩诃提婆      摩酰娑漫陀罗    大众部-制多山部

  3、勒弃多、         婆那婆私        分别说-饮光部

  4、昙无德(希腊人) 阿波兰多迦    分别说系-法藏部

  5、摩诃昙无德       摩诃勒咤    说一切有-犊子、法上部

  6、摩诃勒弃多        臾那世界      大众部-说假部

  7、迦叶、末示摩等   雪山边       说一切有-雪山部

  8、须那等             金地(缅甸)     分别说部

  9、摩哂陀等        师子国           分别说部

其中,前往罽宾、犍陀罗弘法的末阐提(或译摩田提)是说一切有部创始人之一,前往摩酰娑漫陀罗弘法的摩诃提婆(或译大天)是大众部的创始人之一。

南传史料说,是目犍连子帝须长老推派诸大德弘法一方,但通过上面的分析,南传史料中有诸多矛盾不合情理处:帝须长老是分别说系的重要人物,怎么会推派其他部派的长老弘法?经典结集的过程中,刚刚做了《论事》,以分别说系的观点驳斥了其他部派的二百多种邪见之后,又派其他部派的长老去弘传非本部的法,更是令人不可思议。因此,诸大德的分化一方,与阿育王的弘传正法有关,但未必是帝须长老的意见。

虽然南传史料无法自圆其说,但与北传史料对比,却恰好证明了北传史料中律藏“五部分流”的说法。

东晋慧远的『禅经序』,法显的『僧祇律私记』,都说到自第一次结集优波离尊者诵出《八十诵律》根本《律藏》后,由重经、法系的大迦叶和阿难(汉传记载)与重律系的优波离(南传记载)分别传承,各有五师相继,称为“五师相承”。西晋安息国三藏法师安法钦译《阿育王传》(公元前一世纪,罽宾学者着)卷七记载,优波掬多尊者“语提多迦言:子!佛以法付嘱迦叶,迦叶以法付嘱阿难,阿难以法付我和尚商那和修。商那和修以法付我,我今以法付嘱与汝” 。这是北传佛法中有关五师相承的早期记录,之后提多迦又传摩田提,因此从佛灭后至阿育王时期的法系源流大致如下:迦叶——阿难——商那和修——优波掬多——提多迦——摩田提。

优波掬多尊者以后,其门下有昙无德等五位大弟子各执一见,最后各自在《八十诵律》中采集律法,自成一部,遂分为五部。这一传说,在东晋失译的《舍利弗问经》与《大比丘三千威仪》(安世高译隋译的佛本行集经)中也有提及。这是古传的五部说,五部是:

1.昙无德部:昙无德,乃部主之名,属分别说系的法藏部。所传广律为《四分律》六十卷,戒本为《四分僧戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷(姚秦佛陀耶舍译)。

2.萨婆多部:即“说一切有部”。所传广律为《十诵律》六十一卷(姚秦弗若多罗、昙摩流支译),戒本为《十诵比丘波罗提木叉戒本》一卷(姚秦鸠摩罗什译)、《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》一卷(刘宋法显集出)、《根本说一切有部戒经》一卷(唐代义净译)、《根本说一切有部苾刍尼戒经》一卷(唐代义净译)。

3.弥沙塞部:弥沙塞,意译为不着有无观,属分别说系的化地部。所传广律为《五分律》三十卷(刘宋佛陀什等译),戒本为《弥沙塞五分戒本》一卷(刘宋佛陀什等译)、《五分比丘尼戒本》一卷(粱朝明征集)。

4.迦叶遗部:迦叶遗,意译为重空观,也就是以空亦空为观,属分别说系的饮光部。所传广律为《解脱律》,戒本为《解脱戒经》一卷(元魏般若流支译)。

5.摩诃僧祇部:即大众部。此部所传广律为《摩诃僧祇律》四十卷(东晋法显、佛驮跋陀罗译),戒本为《摩诃僧祇律大比丘戒本》一卷(东晋佛陀跋陀罗译)、《摩诃僧祇比丘尼戒本》一卷(东晋法显、觉贤译)。

这五部分流的传说,与诸大德分化一方的说法显然有密切的关系:阿育王的时代,佛法本已分为三部:大众部、一切有部、分别说部。由于诸大德的分化,特别是分别说系的分化,成为一时盛行的五部。如昙无德,成为『四分律』的法藏部。迦叶波,成为『解脱律』的饮光部。弥沙塞,即成为『五分律』的化地部。分别说系中分化到斯里兰卡,后来成为『善见律毗婆沙』的铜牒部。分别说系共分化为四部,但铜牒部可能属于后起,不被印度大陆佛教界所重视(法显法师曾在斯里兰卡参学两年有余,只求回《弥沙塞部律》、《长阿含经》、《杂阿含经》和“杂藏”等梵本,他是专求戒律去的,如果当时已有《善见律》,他绝不会视而不见)。分别说系的法藏、饮光、化地三部,加上摩诃提婆(大天,分化到南方)的大众系,摩田提的说一切有系,即为一时盛行的五部。在“五部分流”后,依于分化一方的原因,受地域文化、师承差别的影响,发展为更多的学派,各部派的分支依次形成,逐渐形成十八个甚至二十个部派。在后期各部派的传说中,分化一方的大德,每被推尊为一方部派的开创者。

另据《阿育王传》记载,阿育王时期华氏城鸡园寺的上座耶奢,是应阿育王诏,到华氏城为王说法忏悔的,后教化阿育王造塔,劝阿育王迎请优波掬多的大德。南传史料中没有相关的记载,但不能就此轻易否定此人。这也说明了,当时阿育王礼敬的大德,并不止于优波掬多、目犍连子帝须等一二人。而且从各部派的记载中也可以看出,各部派都推尊自宗的大德,以得到阿育王的尊敬,为当时佛教的师导为荣。依《阿育王传》说:优波掬多受阿育王礼请,沿恒河,到华氏城,为王说法,引导他参礼圣迹。这虽是南传史料中所没有的,然依阿育王石刻,阿育王参礼圣迹的事是千真万确的。如岚毘尼园Lumbini石柱刻铭说:“无忧王即位二十年,因释迦牟尼佛诞生于是地,亲来敬礼。王命刻石”。从严格史实和批判的立场说:阿育王参礼圣迹是实,只是暂时并没有明确的史料证明的确是在优波掬多长老引导下进行的,但阿育王礼敬优波掬多长老应是事实。从历史事件的重要程度上来说,北传史料即便可能有夸大的成分,也并不过分。优波掬多长老的引导参礼,虽没有别的证明,也没有相反的否定论据,相比南传史料中记载目犍连子帝须长老推派弘法要可靠的多了。

小结:

1.诸大德的分化一方,与阿育王的一体同尊、弘传正法有关,未必是帝须长老的意见。

2.诸大德分别弘化,一方面扩大了佛教的影响,但也在一定程度上加剧了部派的分化和形成。分化一方的大德,通常也被推尊为一方部派的开创者。

3.北传佛教几乎完整的保留了当时印度各部派的律藏和经法,有充足的史料可以相互印证对比研究,对全面学习佛法,研究佛教传播和发展有着极大的益处,相比南传佛教仅有一套,而且排他性很强的巴利三藏,不能不说是一个明显的优势。

2、阿育王石刻的内容问题

自西方学者破解了阿育王石刻的内容后,南传、北传均在各自的研究中引用石刻内容。如果从不站在任何部派分支的客观立场上看待石刻的内容,我们不难从中澄清一些事情:

a.石刻中所传播的正法是什么?

b.石刻是用什么文字记载的?

c.是否如《上座部佛教的传承》中所提的,“阿育王石刻中记载了阿育王以护法国王的身份命令企图制造分裂的僧尼离开寺院和尼庵的训诫”?

d.是否如《上座部佛教的传承》中所提的,“在摩崖法敕第5号和第13号中提及的正法大官派往地和传教地,基本上和巴利语文献中记载的弘法使团到达地相一致”?

阿育王所有敕令,均用自然语所写,所用文字在其帝国西北部方面用阿剌米亚(Aramaic,即古之叙利亚文),其他各地则用婆罗米文(Brahmi)字母。婆罗米文的字母,为一种象形之体。似系印度史前时代,印度河流域之字体留传下来,盛行于婆罗多邦(Bharatavarsa)之地。婆罗米文不但为今日梵文(Sanskrit)及陀罗维提文(Dravidian)之始祖,亦为西藏文、缅文、锡兰文及爪哇文之源泉。并不像一些南传学人所宣称的,是用巴利文书写。阿育王石刻的译本有很多,末学参考了若干个译本后,选取了两个比较完整和客观的译本。宇井伯寿的日译本和苏尔伽的英译本。网址分别是:

http://hk.plm.org.cn/qikan/xdfx/5108-009A.htm

http://baike.baidu.com/view/6584505.htm

阿育王石刻在内容方面,主要是讲佛法的实践。但是在碑文中却看不到南传佛教最基本要义如:四谛、八正道、涅盘、无我、无常等常见用语和思想,阿育王对“但求无余涅盘”的教义似乎毫无提及,却处处显示大乘佛教的思想。突出的如:宣扬菩萨道的慈悲思想,提倡素食戒杀。在《摩崖法敕》第一章,开门见山就说:“阿育王不许屠杀任何生物作为祭祀的牺牲品,也不许当做宴会的食品。因为过去在厨房里每天要屠杀千百只生物是很大的罪过。”又法敕的第五章说阿育王在第位二十六年宣布:鸳鸯、鹦鹉、鹅、蝙蝠等二十三种生物和其他的四足生物都禁止食用,又怀孕中和哺乳中的牡山羊等也不准杀。小羊等在生下来未满六个月的也在禁止屠杀之列。也不能用生物喂生物,又规定,每逢四月到十一月的每月十五(月圆日),十二月和正月的初一、十四、十五三天,以及寺院里布萨的日子都不准卖或杀鱼。《法勒》第八章还说阿育王出去巡行的时候也取消了一般帝王的狩猎行杀,也是为了杀戒的缘故。提倡素食护生这点,可说是大乘菩萨思想与声闻乘解脱道思想最明显的区别之一,大乘佛教强调慈悲心,杀食众生肉会破坏慈悲心,而慈悲心是菩提心的基础。而声闻乘佛教则认为可以吃“三净肉”。阿育王法勒的这一记载,有力打破了以前的一些西方学者所宣称的“提倡素食不是佛教原有的,是佛教中国化的产物,是中国梁武帝才开始提倡吃素”的荒谬观点。

又如:重视菩提心,提倡人人应发心弘扬正法;强调无论贵贱,众生平等;提倡行善累德和诵经等以往生天国净土的修行方法;对行善的规范,阿育王提倡清净持戒,素食护生,孝顺父母,尊敬师长,友爱朋友,垂爱下人,诚实守信,慈善布施,爱护生命等,这些都与大乘佛教的五戒十善,六度万行思想如出一辙。

又如:阿育王还在各地建立大批免费医疗点,建设公共设施和公益事业,提倡保护环境,强调利益人民为自己的当然第一要义等,突出实践了大乘菩萨道慈悲济世的思想。从碑文石刻可以看出,他心里倾向的佛教,是现实性的、人性的,是追求万人之善的高尚社会道德,是辅助治国安邦,净化社会人心,解决心灵的究竟幸福和终极人文关怀的宗教。作为一个“转轮圣王”,石刻文记载在阿育王受“灌顶”走上“菩提道”后所有行为,似乎都在为大乘菩萨道思想现身说法。

语言方面,他也继承了佛陀提倡的因地制宜,对机而用语言的原则,很多碑文是以一般民众所通用的语言镌刻,有些是各地方的方言。又,所使用的文字是布拉夫米(Brahmi)文,但在Mansehra、Shabazgarhi发现的碑文则是使用佉卢虱底(Kharos!t!hi^)文字,在达基西拉发现的是闪族语。

根据法敕刻文,我们常见的“法”字的出现,这也是他的思想中心所在。阿育王对这一真理之法努力实践,在敕文所说的无非都希望民众能得到安乐利益。这种安乐利益有的是属于现世的,有的是属于彼岸的世界。他在法敕里规定“法”的内容为减罪业、增善行、慈爱、施与、信实,纯洁。更具体的说、即是不杀生、随顺父母,不吝啬地布施友人知己、亲戚、婆罗门、沙门以至于奴隶,而且要亲切。正是在“法”的指导下,不得为了自己的信仰开动杀戒而牺牲生命。阿育王提出了“正法”的实践步骤:(1)笃守戒律。(2)高尚生活。(3)戒慎恐惧。(4)诵羽士之歌。 (5)听隐者论道。 (6)戒律问题。 (7)研究佛陀对罗怙罗(Rahula)所训有关虚妄之事。还劝晓在家男女信士对于经论宜研究而回向。他还严厉批评一些迷信仪礼,对无必要的宗教仪式也规对停止,阿育王认为如果脱离了“正法”,则这些毫无作用。

至于法敕第5章和第13章所记述的,是阿育王即位后第十三年时派遣大德使者到地中海周围的五个国家去传布佛教。法敕中刻记了这五个国家当时在位的国王名字:安提约柯王(叙利亚国王)、托勒密王(埃及国王)、安提盖尼王(马其顿国王)、马迦斯王(克莱奈国王)和亚历斯大勒王(爱毗劳斯国王),并针对各国的臣民宣讲了佛法。不能说与巴利语文献中记载的弘法使团所到地点完全无关(摩诃勒弃多(Maharakkhita)、末阐提(Majjhantika)在印度西北地区弘传佛教。摩诃勒弃多主要布道于印度西北之希腊殖民地臾那国(Yona),末阐提则在健陀罗、迦湿尼罗等地布教),但是要说一致也确实牵强,印度西北地区距离地中海沿岸的叙利亚、埃及和马其顿还是有不少距离的。

对于“阿育王以护法国王的身份命令企图制造分裂的僧尼离开寺院和尼庵的训诫”的内容,末学认真对比了多个版本,均未发现有类似的表述。但是法敕第12章(有的版本是第10章)中倒是记载了阿育王号召各部派要出言谨慎、互相尊重、团结一致的心愿:“天爱王用布施和种种的供奉精神,来崇拜在家居士,和出家僧侣所信仰的各种宗派。正法基本精神的发扬光大可以表现在很多方面,其中重要的一方面就是出言谨饬。凡在于自己有利的场合,决不可专事赞赏自己的宗派,或者反驳他人的宗派,应保持客观不偏。反之,每一个人倒是都应该在所有的场合,并以一切方式对别人的教派给予充分的尊重。所以互相专心研究佛法,信奉佛法,和团结一致才是正道。天佑王所希望的就是各种宗派的教徒们,都要专心一意的多学多知,而使其教义达到尽善尽美就是了……天佑王的真实心愿是,希望能专心一意的为提高各种宗派的本质那样去作,这个布施和供奉的精神,就能推广于全世界。并且为了推广这个精神,才委派了许多的佛法官员,宫内太监,饲兽官员,和其他局部属官来掌管其事。掌管的结果就是提高了每个宗派的本质和发挥了佛法的教义。”

另外,在法敕中,阿育王不止一次提到对婆罗门和沙门应有的态度,号召民众不要贬低别的宗教。阿育王并没有因为自己是佛教徒而打压其它宗教,体现的正是佛陀所主张的众生平等这—精神。佛陀的立论之一就是众生平等,正因为这是一个非常重要的教义,故在佛教初兴之日才能得到来自各个种姓的支持。有些同学认为,坚持佛法正统就是要将一切与本部派不一致的(包括外道和视同于外道者)排除掉,否则就无法保证佛法的纯正源流,但阿育王并不这么认为,末学也并不这么认为。南传史料说,阿育王请了目犍连子帝须长老结集经典,会上目犍连子帝须长老做《论事》,以分别说系的观点驳斥了其他宗派的200多个邪见,然后又在会上确定了派出弘法使团。按照这个记载,这次结集应该是分别说系一统天下,确立王统地位的大会,而且这次大会所确立的观点,也应该是阿育王所崇敬和宣扬的正法了,那为什么在阿育王石刻中没有体现,而宣讲的都是菩萨道精神呢?南传史料中还说,第九使团的代表摩晒陀长老是阿育王的儿子,阿育王的女儿僧伽密多也随后出家,并应摩晒陀长老邀请也到斯里兰卡弘法。阿育王的一双子女都随目犍连子帝须长老出家,那么阿育王应该是非常认同分别说系的观点了,如果再加上3万外道混入僧团导致首都寺院7年未说戒的严重情形,他应该大力弘扬正法、破邪显正才对,为什么还要呼吁各部平等、一体同尊呢?或许正如学界、史界专家所言:“这不是传说的不同,而是锡兰传者高抬自宗的祖师,附合于古代的重要史实,以强调这一法系,在初期佛教中的正统性而已”。“摩哂陀(Mahindra)故事可能含有一些历史真实性的根源,但此根源却被一些捏造的外衣包围,其结果,在摩哂陀的传统中不可能有其他的信仰。这些看来都不可信,有许多都是造出来的故事,为了就是要制造这个岛上的一个佛教制度的历史根源与最著名的人物阿育王连接。

诚然,各部派之间因各擅专习不同,而主张也有差异,但都是佛陀的教法。任何没有极确凿的证据,就宣扬别部经典非佛说,或是被污染的说法都是对佛教本身极为不负责任的行为。对于大乘非佛说、大乘染杂说等说法,如果没有考古学的确凿证据,都不能认为是事实而肆意宣扬,否则就是极大的不负责任。至少在宣扬自宗的时候,也应该将未确定事项和不同的说法客观的表述出来,而不能一概排斥掉。世俗学者在研究问题的时候,往往会为了标示自己的研究成果,而对其他不同意见大加排斥。特别是在宗教领域,因为世俗学者们对佛教本身没有信仰,所以对于自己的言论能带来怎样的后果往往考虑不足,很多时候都是在没有确凿证据的时候就通过猜测得出结论。事实证明,世俗学者的研究结论有很多都是不靠谱的,昨天发布的结果到了今天又因有新证据发现而被推翻的案例还少吗?这种思维方式、研究方式怎么能用到宗教信仰上呢?!如果还有些同学要坚持用这种世俗学者的方式学习佛法,那么末学建议他可以先看看世俗学者们是如何用社会学发展的方法研究印度政治、经济历史的,看看在那些著作里,他们是怎么评价佛陀的,怎么评价佛教徒记录经典、怎么宣传佛教的,就会知道宗教信仰和世俗研究到底有多大的差别!

写到此处,末学想再强调一下本文的目的,并不是为了攻击南传,抬高北传。只是通过历史研究的方式,以目前能找到的最客观的资料和证据来澄清史实。末学从内心深处真诚的认为,南传佛教有非常多的优点值得我们认真学习,值得我们尊敬,特别是在戒律方面。中兴南山律宗的弘一法师也曾沉痛的表示过同样的观点。而且,从学习佛法的次第上而言,如果没有声闻解脱道的基础,很难真正践行菩萨道。不重视实修的话,弘扬大乘只是空中楼阁、纸上谈兵。但是尊重、学习南传,不意味着就要认定北传非佛说、受染污。应该更客观的看待南传、北传佛法,从部派分裂的历史眼光去分辨真相。不能不说,佛教在印度本土的衰亡与各部派之间不顾一切的互相攻讦、贬他赞自大有关系。深望有识之士体察此意,不要让历史重蹈覆辙。

小结:

1.阿育王石刻记载了,当时部派已有一些纷争现象,但阿育王的态度是对佛教各部派,包括其他宗教的一体同尊。

2.石刻法敕的正法,主要体现的是不杀生命,不欺生灵,礼遇亲族,礼遇婆罗门和沙门,顺从母亲和父亲,顺从老年人等思想,并希望民众不分贫富贵贱均应努力依照奉行、去恶从善,才能得到现生幸福、来生往生天界和净土的安乐利益。与积极入世的大乘菩萨道精神完全一致。

3.阿育王派出弘法大官的目的是为了普遍弘扬佛教各宗的佛法,并且希望各宗不要自赞排他,要互相尊重赞叹,共同繁荣。

4.通过对阿育王石刻内容的分析,不能得出南传史料中关于弘法使团真实性的结论。

5.既然弘法使团的真实性存有疑问,那么是否是摩晒陀长老将佛法传播到斯里兰卡的呢?摩晒陀长老的身份是否真是阿育王的儿子或是其他呢?

3、关于佛灭年代的疑问

    一直以来,单纯从学术的角度说,西方佛教学者对佛教史的研究有非常浓厚之兴趣,其中他们对源头(origin)的问题提出了许多探讨与见解,而且一直引导着东方。譬如:

[1].是否有一个所谓的原始佛教(earliest Buddhism),或原始佛教的教理为何?

[2].所谓历史上佛陀生平的真相为何?

[3].佛陀时代佛教所用的语言是甚么?哪些是属于最早的经典,这些经典又是用甚么语言记载的,它们是如何被记录和传播的等等?
    最后一点又包括许多佛教经典史方面重要的事迹,如各次经典结集的事实、尼柯耶或阿含经的成立、经典传承史等等。这些事迹的厘清,除了靠后代的记载或传说之外,有时也得仰赖考古学方面的发现。然而,这两方面的先天限制是,它们所提供的证据往往比可能发生的历史事实晚上好几个世纪,因此其信息的可靠度需要作进一步的验证。为了继续弄清楚以上所提出的问题,学者们通常将重心摆在较接近佛陀时代、又是佛教研究中心的早期佛教圣典──尼柯耶或阿含经。因为经文内容很可能就是解开许多问题的关键所在,因此经典的研究一直是大家努力焦点。然而,这些现存经典的形式本身也是一个中心问题,例如我们现在所看到的《阿含经》大约是公元四、五世纪时代的产物,巴利尼柯耶之较肯定的形式最多只能推回到觉音(Buddhaghosa)的时代(公元五世纪左右),再早的证据不是未曾被发现就是显得相当模糊。
    一般的共识是,对这批经典的内容形式有必要作更多更基础性的研究,才能够进一步为其它如教义和教史等专题研究打下更可靠的信用度,进而得到接近历史真相的推论。换言之,在研究大问题之前,必需先将经典文本本身的性质弄清楚。


    遗憾的是,早期从事佛教历史研究的这些西方学者有个共同的弱点——他们都不通晓古典汉语,只能靠西文片段之翻译或研究成果,因此无法真正掌握汉译阿含经类的材料。如此一来,便少了许多其它部派的讯息。只采用巴利文献的结果不仅结论不自觉的偏重南传上座部的一家说法,也无法掌握全体佛教的面貌。这种状况到了20世纪中叶,随着学者们对汉语佛典的研究愈加深入而有所改变。

    【佛灭系年】研究引发的学界反思


    历史上佛陀灭度的系年,是研究佛教历史的基石。但佛灭系年的推定却一直是学术界最为困扰的问题之一,不同的观点有几十种之多。其中最主要的可分为三大系统:
    [1]. 在西方佛教学术界,以前最流行的就是“修正了的长系年”(英:Corrected long Chronology)。这种系年的基础是《岛史》、《大史》和觉音法师所编的,对巴利律藏的广解《善见律》中的记载。依据这些记载,推算出佛灭系年为公元前480年左右。比如《剑桥印度史》中就提到“佛陀涅盘于公元前480年左右”。 ( Carpentier 1922:156)其它则从公元前486-477年不等。
    [2]. 而与此一系年相对的是南传上座部国家中广为流传的另一个系年,即公元前543/544年说,并以此年开始计算佛历。这里有一年的差异是出于技术上的原因。即斯里兰卡、缅甸为一方,而泰国、柬埔寨、老挝为另外一方,在计年上,前者以佛涅盘为佛历一年,而后者以之为佛历零年。这种系年,在学术界被称为“未修正的长系年”或者“南传佛教”系年。值得思考的是,为何锡兰传统的系年与巴利经典记载的系年相差了60年?但无论怎样,这两种系年都属于南传系统的系年。
    [3]. 与两种不同的长系年相对的则是梵语文献及其汉、藏译中的另外一个编年系统,这就是学界所称的“短系年”(英:short chronology),此一系年与长系年的最显着区别就是它将佛灭年代置于阿育王灌顶一百年前左右。《异部宗轮论》中为116年,另有一译本为160年;《十八部论》为“佛灭度后百一十六年”;另一种异译本《部执异论》中为:“过百年后更十六年”;在清辨所著的《异部精释》中则为160年。此处“十六”和“六十”的差异,据《大正藏》原注则元、明二本作“六十”。到底是“十六”还是“六十”,另据唐窥基所作的《宗轮论述记》,则当作“十六”。故而就汉文经典而言,很可能即是116年。由于对阿育王石刻的考古结果是,阿育王于公元前271年左右灌顶登基,故短系年的佛灭年代为公元前387年左右。


    1988年,在德国哥廷根召开了一次关于佛陀系年的专门研讨会,对佛灭年代这一问题作了一些统合研究的工作。大会的一个重要意图就是要尽可能地穷尽所能利用到的一切资源,也正是因为参与学者所研究问题的广度和深度达到了前所未有的程度,所以会议的结果值得各界重视。

这次会议是由德国已故著名印度学、佛教学家贝歇特教授组织,以哥廷根科学院的名义,由德国大众基金会赞助,名为“历史上的佛陀系年及其确定在历史学与世界史上重要性”。

会议最终于1988年3月11-18号在下萨克森州的海德明登举行。此次会议的成果就在哥廷根的科学院论文系列的文献学-历史学类第三部分,编号为第189、194号,并于1991和1992年结集为《历史佛陀的系年——佛教研讨会》。除了与会者所提交的论文外,还有贡布里希(Richard Gombrich)、纳瑞因(A.K.Narain)、多兹(Priv.-Doz)、斯密特(Klaus T.Schimidt)、瓦尔登(Ruth Wallden)等人提供的补充论文,都刊在第二卷之中,而第三卷则还编制了索引和参考书目。

会议主要提出了以下观点:


[1]. 南传记载的佛灭后218年阿育王灌顶年代之不可靠,理由为:

1、南传文献中准确记录了从佛灭到阿育王灌顶期间,锡兰五位国王的传承及在位年数,但五王传承中的第四、五王分别在位70、60年,算下来分别要活到107、120-30岁;

2、南传文献记录了从频沙王在佛灭前60年时即位,到阿育王灌顶之间278年是共13位王相继统治,但是即记载这段时间中只传了五代律师,二者相较非常不平衡;

3、自十一世纪中顷开始,锡兰即以公元前544年作为佛灭之系年,而如果计以218年之数,则佛灭应该是在公元前485年左右,而非544年。再加上从佛灭到《岛史》也就是记载有218年的史书形成的时间止,中间经过了八百余年的口传史,故而218这个数字为何如此精准的本身也非常值得怀疑;

5、锡兰传说中的摩揭陀王统与印度所记载的完全不一致,并且《岛史》、《大史》和《善见律》之间也存在有矛盾;华氏城结集,在《岛史》中某些地方被记录为佛灭后118年,而在觉音法师的《法聚论注——殊胜义》中,则被置于218年而不是常见的236年之前。

6、《岛史》中记载的五师相传是30、50、44、55、40年为律师,正好凑足219年之数,明显是为了与218年相合而编造出来的数字。而且,北传传法记载阿难传法于末田地,商那和修,优波笈多,到第四代时就已经是阿育王之时的人了。

[2]. 南传《善见律》中的“众圣点记”说存有疑问(“众圣点记”说唯见于觉音法师所编的《善见律》,即佛弟子优婆离于佛陀入灭后结集律藏,是年七月十五日僧自恣竟,以香花供养律藏,即记下一点置律藏前,尔后,众圣年年依其法下一点,表示经过之年数。至南朝齐永明八年(490)传得九七五点。若依此向上推算,则佛陀入灭年代当为纪元前486年)。

理由为:

1、巴利史书和《善见律毗婆沙》都谈到过律藏的传承,却从未有任何其它文字提到过每年雨安居后的点记做法;

2、唐代僧人智升在《开元录》卷六中就指出过,此纪年与法显所传师子国佛牙精舍之纪年不同,且《善见毗婆沙律》非优波离所集录;

3、优波离之律藏供养是否确行于佛陀入灭之年,仍无法确知;

4、为了按时点记,这部律藏必然是律师随身携带的,如果传到锡兰,必应当做镇国之宝供奉起来,但却不见其他史料记载,而且曾游历过锡兰的法显法师也从未提及此事。

[3].会议强调,除了传统的文献研究法以外,还要运用其它多重视角的研究方法,即包括:佛陀时代北印度的社会和政治情况;同时期考古发掘的线索;佛陀与耆那教教主大雄的同时性研究;佛教与耆那教的师资传承;早期佛教宗教与哲学教义的演变编年;早期佛教传统中的语言发展、表达方式、文学和音律的演变;早期印度史中非佛教来源的证据;印度和西方的早期文化接触;神话学元素的研究。

重新考虑这些方面的材料后,推定“耆那教主大雄和佛陀在十年内去世,时间是公元前400年左右”。通过对传法师资纪考察,看这些师承记录是虚构出来的还是具有可靠史学价值的之后,提出吠舍离(第二次)结集是在佛灭后50-100年之间。这些论断都与汉传史料相吻合。

[4]. 会议的组织者贝歇特教授认为,早期的史学家将《大史》传说中的僧伽罗人的第一代王毗阇耶设定为佛陀灭度的同时期的人,以此来证明其作为佛陀选民的合法性,这种迹象是值得研究人员注意的;通过对阿育王为中心的王系进行考定,认为印度和锡兰王统218年说中,谱系存在不少混乱之处,并逐一证明了其中一些王与其它记载不相吻合的明显编造痕迹;从南传与北传两种史料的可靠性来看,认为北传记录时间较古,可以上推到公元前一世纪末,而南传218年说却只能推到公元四、五世纪;从编纂动机和性质来看,南传更偏于争正统,而北传的罽宾所传则相对客观得多。这些观点与台湾印顺法师的结论较为接近,而且也得到了会议大多数学者的认可。


 [5].在哥廷根大会的总结中,会议的组织者贝歇特教授指出,这次大会之后,并没有一个准确的系年可供全部、甚至大多数学者所共同承认。但是至少这次会议得出了一个结论,即 “广为接受的修正了的长系年并不具有说服力”。“学界公认佛陀涅盘于公元前480年左右”这一观点已经过时。而此次与会的学者中的大多数都主张佛灭时间大大迟于公元前480年。


在没有进一步的证据之前,学界和教界对佛灭年代的研究很难得出确切的结论。但通过这些学界、教界的研究,我们可以看出,哪些史料和证据是更真实可靠的,更为大多数学者和法师采信的,这对我们辨别真伪,分清是非有着很重要的意义。同时,从我们对远在二十多年前的哥廷根大会的漠然,也应该反省一下我们的学习和研究是否存在不足,所以才让一些不当的言论可以大行其事。

4、关于摩晒陀尊者弘法真实性的疑问


    之所以要先说哥廷根大会的结论,是因为千年以来,北传、南传佛教一直相安。直到19世纪末,因为西方片面的依据巴利典籍,以考据学对佛教发展史进行研究,得出一些并不完整的结论。而这些结论,又影响了日本、台湾和大陆的一些教界、学界人士,所以掀起了对大乘是否佛说的争论。
    而之所以会产生这种争论,究其根源,就是因为巴利典籍记载的佛教史一直在暗示,其他部派都在发展过程中不断退化变质了,唯有本部派是坚持传统的,而且坚持的是血统纯正的上座部。这种观点影响了西方学者的研究,也让日本、台湾和大陆这些一直信仰大乘佛法的信众一时茫然失落。从唯有巴利正统,其他均是退化变质的立场,引出戒律不断废弛,法义不断掺杂、缺失、讹误等观点,引出从原始佛教逐渐流变为大乘佛教的掺杂说、流变说、兑水说。但是,事实真的是这样吗?
    上个世纪初期的欧阳竟无、吕澄等人就是信奉了这个观点,依据巴利史籍对大乘佛法妄加批驳,实际上他们并没有真正深入过南传佛法,更没有深入过北传佛法。虽然他们所提的问题仅算是皮毛,连佛法的门径都未能窥见,但是对普通大众却造成了很大的影响。台湾印顺法师也曾接受了这个观点,并写了《印度佛教史》一书。虽然他在之后的研究中也发现巴利史料的真实性非常可疑,并在多部著作中进行揭示,但仍未能完全扭转过来。不过,据晚年的印顺法师自己说,他其实是一个真正的大乘信徒,而且这个说法也得到了他的弟子圣言法师的确认。目前,西方、日本、台湾的教界和学界,也都在对这个观点进行反思——佛教的发展史真的是这样的吗?
    首先谈谈西方学者对上述观点的反思。
    自1980年代以来,随着西方对于印度、佛教史研究的深入,西方、日本、台湾、新加坡乃至世界各地的印度、佛教学专家发现,巴利史籍当中存在太多可疑和矛盾之处,有为争正统而编撰历史的动机,实在不能算是研究历史的好材料。考据研究的核心就在证据,如果证据的本身就很可疑,那么结论一定有误。因此,现在教界、学界的主流是越来越注重对汉传史料的研究,越来越注重从多个角度综合对比分析研究。在这个过程中,也不断纠正了过去的一些错误观点。1988年的哥廷根大会就是一次重要的转折点。在这个由西方印度、佛教史研究专家主持,全世界教界、学界专家参与(包括日本、台湾等地的多位专家、法师)的盛会上,汉传史料以其客观和全面的优势,再次占据了主导地位。
    事实上,自佛教北传以来,大乘佛法在汉地、日、韩等广大区域一直占有崇高地位。这不是靠政权压迫,不是靠禁闭封锁其他言论,不是靠用谎言欺骗,而是在普遍引入各部派理论的基础上最后确定的,这种强大的生命力和感召力,显示出了汉地法师和信众的优秀品格,也是是大乘法义高超的明证。
    那么,汉传史料记载的佛教发展史是怎样的呢?
    依据汉地记载,佛陀有三时说法,五种分教之说。也即传统的三时五教、五时八教等教判,是依时地、权实、显密等视角对佛说三藏所做的分疏。佛在世时,佛法是一味的,尚无大小顿渐之别,佛灭度后,始有多味之殊。佛灭之后之佛陀教法又依不同时代所盛行的教乘及其流行地区而大致分为三期三系:就佛法小、大乘的隐显状况,经历了小行大隐时期、大主小从时期、大行小隐、密主显从时期,分别对应佛藏结集和部派分裂时期的部派佛教,般若、唯识和真如三系大乘佛法。尽管佛教在传播过程中,依地域、语言、文化等差异,在不同地区、时代,佛法之一分得以继承彰显、余分隐没,从而形成一时一地之佛教的特色个性,但从根本上说,这些都是佛法,都不违佛教。


    从历史记载中也能发现,佛法的传播过程中的确有过信众私自造经附为佛说,但都被历代祖师们所痛斥,祖师们造的论也都是引经据典,丝毫不敢有自说自话的文字,所谓“离经一字即为魔说”。以净土宗的经典《佛说无量寿经》为例,历史上曾有几位在家居士发心,将几个《佛说无量寿经》的不同译本加以会集。但都遭到了历代净宗祖师的严厉批判,认为应以原本为准。再说译经,汉传经典的翻译通常都是由国王主持,专门开辟道场,迎请印度、西域诸大德,组织全国精英协助进行翻译。在译经过程中,更是严格谨慎,可谓字斟句酌。而且很多经文都经过了多次翻译,有多个版本相互对照,翻译规模和翻译质量可说空前绝后,举世无双。不知道那些南传学人有什么依据,敢妄说北传经典存在“不少的内容参杂、缺失,卷数次第错误,乃至字句讹误、语义不明、难解晦涩的经文的问题”。如果没有极确凿的证据,这种说法就是极大的不负责任,有谤法、谤僧的嫌疑。

南传的巴利经典又是如何流转、翻译、传抄的呢?
    首先,是谁去锡兰弘法的——摩晒陀尊者弘法的真实性问题。
    关于这点,已有教界、学界多位法师专着研究,在此引用如下:


 

  [1]台湾印顺法师的著作中指出:
    “锡兰传说:摩哂陀是阿育王的儿子,传佛法去锡兰,在一切传教师中,似乎与阿育王有特殊的深切关系。但摩哂陀传教锡兰,在汉译的佛教典籍中,几乎没有论到。特别是阿育王后二百年编成的『阿育王传』,对育王的父母兄弟妻儿,都有说到,却没有摩哂陀的名字。唯一见于中国译典(除『善见律』)的,有『分别功德论』。论(上)说: 
    [阿难将欲涅盘时,……以神力制船令住中流。时度弟子,一名摩禅提,一名摩呻提。告摩禅提:汝至羯宾,兴显佛法,彼土未有佛法,好令流布。告摩呻提曰:汝至师子诸国,兴隆佛法」。 
    『分别功德论』以摩呻提──摩哂陀为阿难弟子,显然有参考『阿育王传』的形迹。中国学者中,如初期的法显,晚期的义净,留住锡兰多年。但对于阿育王子摩哂陀的传教锡兰,都没有注意到。玄奘在南印,访问从锡兰回来的大德,对于摩哂陀的事迹,也说得与锡兰传不同。如『西域记』(卷一一)说:「佛去世后第一百年,无忧王弟摩酰因陀罗,舍离爱欲,志求圣果,得六神通,具八解脱。足步虚空,来游此国,弘宣正法,流布遗教」。 
    这些,可以看出印度的佛教界,对于锡兰佛教的摩哂陀,是怎样的漠视与生疏。觉音以前的锡兰佛教,一切在传说中。摩哂陀南传佛教的情形,不为印度大陆佛教所重视,而觉音所整理完成的,又那样的重视摩哂陀而抹杀一切!锡兰的佛教,在中印的交通中,目见耳闻,实在是大小显密,无一不弘通,决不像现在一般的锡兰佛教所说。锡兰传说的──育王时代前后的佛教史,到觉音前后,如『岛史』、『善见律』,才逐渐明确的完成。据我所知,南北共有或多少变形的传说,实受本传──『育王传』的影响。所以摩哂陀的身分,应出以保留的态度。 
    公元七世纪,玄奘得来的传说,传佛法去锡兰的,是王弟摩酰因陀罗Mahendra (唐言大帝)。这当然即是摩哂陀,为梵语与巴利语的差别。摩哂陀不为大陆佛教所重视,等于不知道。偶然的传说:或模仿本传的末阐提,而说他是阿难弟子(『分别功德论』)。或参考本传,而说是阿育王弟(晋译王弟宿大哆,也就是因陀罗的异传)。而锡兰的传说,又那样的富于排他性。所以摩哂陀的有否此人,也大有可疑。原来,摩酰因陀罗在印度的传说中,为锡兰的山名。今举『正法念处经』,与烈维Sylvain Le/vi的考证于此: 
    [有一渚,纵广五百由旬,有诸罗剎,住在其中。……过罗剎渚,有一大山,名摩酰陀(与摩哂陀合。下文又作摩酰陀罗,对比『罗摩衍那』,即摩酰因陀罗)。……于阎浮提六斋之日,四天王天,住此山上,观阎浮提。……四天王天至帝释所,白如是言……」(经)。「据史颂(丙乙本),此岛唯有一百由旬,诸罗剎及其王罗婆那之所居。 ……摩酝因陀罗山,必为锡兰岛中央之高峰,今名亚当峰Adam者是。据史颂(乙丙本),猴使贺奴末Hanumat置跳板于摩酰因陀罗山上,由大陆一跃而至楞迦。……史颂唯说:因陀罗(即佛教的帝释)于六斋之日,常至此山,未言其原因也。而念处经乃以帝释受天使之报告」(考证)。 

    山名摩酰因陀罗,显然依因陀罗得名(也许山名与因陀罗同,才附会于因陀罗天神的故事)。为锡兰的神山,而为锡兰人所崇敬的。摩酰因陀罗山,初见于罗摩的传说。从大陆一跳而登楞伽后如佛游锡兰而留足迹的传说,摩哂陀飞腾虚空(天帝释随从「善见毘婆沙二」)而入锡兰说,甚至佛入楞伽而化罗婆那王说,都受着这一神话的影响。摩酰因陀罗即摩哂陀,可能为帝释天的人化。如北方传离越山有离越仙人,其后建离越寺,或者即传说为罽宾有离越阿罗汉。这在宗教的传说中,尽多实例。摩哂陀,可能为锡兰──从印度传去的因陀罗天的人化,受到一般的尊敬,佛弟子即推为佛教传入锡兰的大德。育王时代有遣使弘法说,这才以摩酰因陀罗为育王的胞弟或亲子(锡兰传说的确定,也不会早)。这种看法,也许使锡兰佛教界太为难了!然而,他的真实性与可能性,也许比锡兰所传的摩哂陀还大!但这并不否认阿育王时代,佛法开始传入锡兰,与及属于分别说系。事实上,当时的佛法,还在口口相传中。如锡兰所有的三藏圣典,哪里是一人传承得了(也不会一时传入,参照其它佛教国的传入史,即可明白)!这实是目犍连子帝须系的学者们,经一期努力而得的业绩。总之,摩哂陀的身分,有加以保留而出于审慎研讨的必要!”


    不要觉得印顺法师的结论很惊人。实际上,在古时候的锡兰,神话故事比史实更容易流传,再加上为争正统的需求,以神话故事编纂为史书并不是一件很稀奇的事情。另外,再引几条对于巴利史料的质疑。当然,这类质疑还有很多,但在此处仅引用于摩晒陀尊者身份有关的,有兴趣的贤友可以自行百度,深入研究:
    a.信佛与遣使弘法的故事:『善见律』所传的育王信佛,遣使弘法,当然是有事实的。但据石刻说:育王的归依佛法,在第九年;十二、三年的遣使弘法,已提到锡兰。『善见律』说:育王第四年信佛,王弟帝须出家;六年已建塔完成,育王的儿女出家;到十七、八年,才派遣传教师弘法。这一切年代,都与可信的史料不合。编造年谱,是锡兰佛教的特长。如没有育王的摩崖石刻发见,谁会相信他们的年代不可靠!


    b. 王子法益失明的故事:

锡兰的传说,摩哂陀出了家,阿育王即没有儿子。汉传《阿育王传》中法益(Dharmavadhana)王子,是『善见律』所没有的。耆那教传说“法益”曾造过很多的耆那教寺,这可见确有此人。


    c.供养菩提树的故事:

《阿育王传》说育王特别的尊敬菩提树,引起王妃的妒忌。佛教的初期,菩提树与菩提叶,都是象征如来成道的。育王的特为尊敬,非常合理。『善见律』作者的心目中,主要是锡兰,所以但说育王以菩提树的南枝,移赠锡兰;用意也还是一样。但法显得自锡兰的传说是:从前某国王,从印度取菩提树子来锡兰,种于无畏寺侧。那时,高约二十丈。这与同时代的觉音的传说──阿育王送树来,栽在大寺房不同。『善见律』的传说,也只是大寺派的传说吧了!


    d. 育王儿女出家的故事,帝须第三结集的故事:

『善见律』的着重处,《阿育王传》是根本不知有此事的。从『善见律』研究起来,他是将育王的信佛,锡兰的传法,紧紧的与王家发生特殊关系:如育王的信佛,由于兄子泥瞿陀;王弟帝须的出家,与第三结集;锡兰的佛法,由育王的儿女亲自传去;锡兰的菩提树,由育王送去。锡兰佛教史的特色,大概就是这些。


    e.传说的动机与性质:

罽宾所传的阿育王传,是譬喻集。罽宾学者虽把罽宾佛教的弘通者──摩田提,附入法系中。把摩伽提的王朝的覆亡,北方政局的混乱,编入传中。然纂集的主要事情,是阿育王的护法史,西方上座系传法的情况,并非为了罽宾的佛教而编集。

锡兰所传的,如『善见律』等,是铜鍱部 ──锡兰佛徒编集的目的:一、将王舍城第一结集,毘舍离第二结集,华氏城第三结集(这是主要目的),以为结集的重要人物,都是自宗的师承,以表示铜鍱者──锡兰佛教的正统性。二、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛;王弟帝须以分别说者的昙无德为师;王子摩哂陀以分别说者的帝须为师;锡兰佛教由阿育王儿女传去;锡兰的菩提树,是阿育王命女儿送去。分别说系,阿育王家,锡兰佛教——三者的密切结合,是『善见律』等编辑的主要目的。他所重视的,是其它佛教所从来不知的;而其它,什么都不在他们的意中。就是派使弘法,也不过为锡兰佛教作旁衬而已。

[2]新加坡大学古正美教授的研究(古正美教授是著名学者,佛教史研究专家,对佛教历史以及佛教传统的挖掘在当今世界有着权威地位):
    a.锡兰大寺派及无畏山寺派在历史上因为一直有与政权结合的现象,及为各王朝发展佛教意识形态治国的现象,因此我们在大寺派的著作中便见到无畏山寺派或大乘僧人被排挤的情形。大寺派的僧人为了要将其佛教的发展,特别是佛教意识形态的发展,上接阿育王所奠立的佛教治国传统及方法,便将其王统成立及佛教初传的年代都上溯至阿育王的年代。这也是 Herman Oldenberg所说的:“有许多都是造出来的故事,为了就是要制造这个岛上的一个佛教制度的历史根源与最著名的人物阿育王连接。”
    b. 锡兰文献所载的锡兰佛教,不仅传自阿育王时代的佛教,甚至传自佛陀的佛教。由于《大史》及《善见律毗婆沙》等锡兰记史文献都如此记载阿育王子摩哂陀初传佛教的情形,因此许多学者都认为,锡兰所承传的佛法,乃是佛陀的佛法或根本佛教,而促成此事实的,就是阿育王子摩哂陀。
    c. 我们对锡兰佛教王统及佛教初传传说的质疑:锡兰佛教记史文献所载的佛教王统成立说及佛教初传的记载,很可能就是历史上最早使用这种记载方式将自己地区的佛教与阿育王所奠立的佛教治国意识形态连接在一起的例子。笔者说这话并不是没有原因。我们在亚洲其他地区也见有相似的佛教初传及王统成立说的记载,只是这些记载中的阿育王子的名字都不相同。
 中文文献《大唐大慈恩寺三藏法师传》(自此,称《慈恩传》)所载的于阗建国说便是一例。《慈恩传》载: 
    其(于阗)王雄智勇武尊爱有德,自云毗沙门天之胤也。王之先祖即无忧王之太子,在呾叉始罗国,后被遣出雪山北,养牧逐水草至此建都。
    与《慈恩传》这段内容相似的记载也见于《大唐西域记》,及西藏文献,如《牛角山授记》、《于阗国授记》及《于阗教法史》。照张广达及荣新江的说法,西藏此三典籍所记的于阗建国史,“内容详略不同,但大体一致,应属同一个系统。”这些中文文献及西藏文文献所载的于阗建国史,虽然未必都以阿育王子为其建国的始源,如《大唐西域记》所载的例子即以阿育王子法益之辅佐或酋豪为王统成立的始源,然这些文献所要阐明的意思都一样,都要说明于阗的佛教建国王统乃传自阿育王,或与阿育王有关。
    中文文献及西藏文献所载的于阗建国史或于阗佛教王统成立说,和锡兰文献所载的锡兰佛教王统成立说,在性质上非常相像,都用阿育王子或与阿育王子有关的人物,作为其等与阿育王佛教连接的“桥梁”。譬如,《慈恩传》所载的于阗建国史,就透过无忧王(阿育王)在呾叉始罗国(Taxila)被坏目的太子法益(Kunāla)将于阗佛教与阿育王佛教连接起来。
    将自己的佛教王统与阿育王佛教连接的做法,也见于云南文献《白国因由》记载南诏佛教王统成立史的场合,不过,我们在《白国因由》中所见的阿育王子的名字则叫做“骠信苴”。《白国因由》载:
    一日,王(阿育王)与师优波笈多点视其塔,至白国阳南村造塔所,乃问师曰:此国山清水秀有何灵迹?师曰:此处古称灵鹫山,释迦如来为法勇菩萨时,观音为常提菩萨时,在此修行。王有三子,遂封孟季于邯郸,封仲子骠信苴于白国。王乃升焰光天告天王曰:乞遣天宫尊而贤者下降白国神助吾(子)镇国助民。遂与师同往碧溪山入寂焉。贞观二年,天师观星奏曰:西南有王者起。上命访之有细奴罗者出,遂为白国王。


    锡兰之后亚洲其他地区也出现同样的造史模式,说明历史上有许多人都知道锡兰这段阿育王子初传佛教及王统成立说的记载,乃是锡兰大寺派僧人撰造出来的一段“历史”公案;否则这种撰写模式及内容不会一再的出现在历史上,并为亚洲其他国家所运用。于阗及云南文献撰写其等王统成立说及佛教传播史的方法,在行文上也与锡兰的作法相同,都用具有浓厚的神话及传说色彩记载这些事件。因此,学者,尤其是西方学者,常怀疑这些事件的真实性;特别是,这些事件的真实性都没有史料可以佐证。

d. 锡兰佛教文献的记载除了有阿育王子传入佛教的问题让我们质疑外,我们也注意到,锡兰文献所载的部派佛教发展史也有值得反思的地方。
    在中国的译经史上,锡兰的佛教经典或文献很少被译成中文,《善见律毗婆沙》是少数的中译作品之一。《善见律毗婆沙》 是部萧齐时代(479-482)僧伽跋陀罗(Sanghabhadra)翻译的。唐代(618-907)《开元释教录》的作者智升在“沙门僧伽跋陀罗”条下如此批注《善见律毗婆沙》的性质及成立过程:
    此云优波离集律藏竟自恣了已,手自下点,年年如是,展转相付,流传至今者,此或不然。寻此善见律毗婆沙,非是优波离所集,乃是部分已后,二十部中随彼所宗释一家义撮要而解,非全部毗尼也。即此撰集已后,年下一点,此或如然,若言优波离所集,手自下点者,未可即为指南也。
    智升认为,《善见律毗婆沙》“乃是部分已后,二十部中,随彼所宗释一家义撮要而解,非全部毗尼也。”这话的意思是:《善见律毗婆沙》是佛教部派分裂成二十部之后,依二十部中所推崇的一部之义撰写而成的一家之言,非全是记律(毗尼,vinaya)的作品。唐代智升很显然的认为,锡兰所承传的律,除了不是承传佛弟子优波离的律外,锡兰僧人所遵行的律,还是佛教二十部分裂之后依其中一部之义所造的律。
    智升认为《善见律毗婆沙》“非全部毗尼也”是对的,因为此《毗婆沙》虽是律部的作品,然其所载的还有锡兰大寺派所造的上座派佛教发展史、大寺派律师承传系谱,及锡兰佛教王统发展史等内容。法显在其《高僧法显传》中并没有提到锡兰有《善见律毗婆沙》此律藏。法显在五世纪初期去印度及锡兰求法的目的,就是要寻找当时印度及锡兰流传的律本,[55]如果,《善见律毗婆沙》当时已流传锡兰,法显应该会注意到此事;特别是,此律藏也载有锡兰大寺派所遵行的律法。照《高僧法显传》的说法,法显在师子国所寻到的律典只有《弥沙塞部律藏》。《高僧法显传》载:“法显在此国二年,更求得弥沙塞部律藏本,得长阿含、杂阿含,复得一部杂藏,此悉汉土所无者。”法显在五世纪初期既未见有《善见律毗婆沙》,而此律藏所载的律师传法系谱等内容又与《大史》之所载相契,很显然的,此律藏与《大史》很可能都是五世纪初期之后,或法显去锡兰之后才出现的锡兰大寺派作品。《善见律毗婆沙》及《大史》的撰写既都出自锡兰大寺派僧人之手,都是大寺派一家之见的作品,此二文献所载的佛教部派发展史,必都是从大寺派观点着墨的佛教部派发展史。大寺派僧人在《大史》中如此记载与之有关的上座部之发展情形:
    初始,以摩诃迦叶为首的大长老们进行的正确结集,被称为上座部结集。在最初的一百年中,只有上座部一派,以后才逐渐产生了其他的学派。被参加第二次结集的长老们谴责的恶比丘,共有一万人。他们建立了名为大众部的学派,以后又产生出牛家部和一说部。从牛家部产生出说假部和多闻部,它们当中又产生出制多山部,加上大众部,共六部。又从上座部产生出化地部比丘和犊子部比丘两派。又从犊子部比丘当中产生出法上部、贤胄部比丘,以及六城部和正量部。又从化地部比丘产生出说一切有部比丘和法藏比丘两派。
    《大史》在此如此推崇“上座部派”,当然是要说明其佛法传自佛弟子成立的“上座部派”。《大史》的作者记载“上座部派”发展史的方式,与其记载阿育王子传法的方式一样,都将大寺派法统上接佛弟子,称自己的法统为正统佛教法统。《大史》说:“上座部派”是佛灭后摩诃迦叶为首因结集所成立的部派,佛灭后最初的一百年中只有此派存在,“上座部派”因此是佛教史上最早出现的佛教部派,而“大众部”则是在第二次结集时才出现的佛教部派。《大史》称“大众部”的僧人为“恶比丘”。许多学者因此都认为,大乘的发展与“大众部”有极密切的关系,大乘佛教是大众部发展出来的。如果此事属实,我们便能明白《大史》作者为何要辱骂“大众部”比丘为“恶比丘”,因为这是《大史》作者处理大乘僧人的一贯态度。
 《大史》所记的“上座部”成立时间是在佛灭后的一百年中,也是一般所言的阿育王统治印度之前。许多学者都注意到,《大史》所载的佛教部派发展史,与中文文献所载有很大的出入。中文文献最重要的三种记载佛教部派分裂史的作品,即唐代玄奘所译的《异部宗轮论》、陈代真谛所译的《十八部论》,及真谛的另一译本《部执异论》,基本上都认为,阿育王统治印度的时代,是佛教部派分裂的开始,而大众部及上座部是阿育王时代最初分裂的二部。在《异部宗轮论》中,我们不见此《论》载有锡兰大寺派及无畏山寺派的名称,这说明锡兰佛教部派的发展的确如智升所言,乃出于二十部之后依其中一部而产生的支部。据此,《善见律毗婆沙》所载的律法出现的时间便不会早过公元三世纪初期。玄奘及义净也说,锡兰大寺派及无畏山寺派都是由“上座部”衍生出来的支派或支部。大概基于此因,锡兰学者也称呼锡兰的大寺派及无畏山寺派等为支派或支部(nikāyas),而不称其为“部派”(sect)或学派(school)。
    中文文献所载的佛教部派分裂史,除了见记于上述的三种文献外,《十八部论》所记的部派分裂史,也见记于《文殊师利问经》卷下<分别部品>第十五,及《舍利弗问经》等处。《十八部论》的<后记>提到,《部执异论》很可能是鸠摩罗什的译本,由此,中国自五世纪初期左右传入《部执异论》后,到了唐代玄奘翻译《异部宗轮论》的时代,中国对佛教部派分裂史的看法,基本上都承袭相似的观点,认为佛教部派的分裂是在阿育王的时代。
    纵使在萧齐(479-502)的时代中国也译有《善见律毗婆沙》,接触锡兰佛教的看法,但中国似乎从来就没有采取过锡兰的佛教观点或部派观,这从唐代智升对《善见律毗婆沙》的评价便能看出一、二。中国多次翻译相似的部派分裂史作品,说明中文文献所载的部派分裂观在历史上广传很久,因此,中国才有一再翻译这些相似作品的现象。由此,我们也可以说,中文文献所载的部派佛教分裂史,是佛教史上广为接受的部派分裂观点;相对的,锡兰的部派分裂观似乎只在锡兰及与锡兰佛教有关的地区流传。
    e.从中文佛教文献的角度来看,锡兰大寺派不仅有撰造阿育王子初传佛教的记载,同时也有撰造其律法承传史及佛法承传史的情形。唐代佛教僧人智升及玄奘,对锡兰大寺派所承传的律法及佛法的看法,都与大寺派的记载非常不同。锡兰大寺派认为,大寺派的律法乃承传佛弟子优波离所集的律法。但智升认为,锡兰大寺派所遵行的律法,乃是三世纪之后,或佛教二十部派在历史上分裂之后,大寺派依其中一部所造的自己的律法,并非承传优波离所集的律法。
玄奘对锡兰大寺派早期所承传的“上座部”法的始源看法,也与大寺派文献所载不同。大寺派认为,其所传的“上座部”法,乃是佛灭后一百年中佛弟子大迦叶等所成立的历史上第一个佛教部派法。此“上座部”派的成立时间,不但比大众部成立的时间早,而且也在阿育王统治印度之前。玄奘则认为,“上座部”的成立是在阿育王统治印度的时代,当时大乘分裂成两部,一为上座部,一为大众部。据此,玄奘认为大寺早期所传的法是“大乘上座部”法。玄奘认为大寺所传的“大乘上座部”法,不仅有文献记载,同时一直到玄奘去印度求法的时间,亚洲尚有许多地区修行“大乘上座部”法。既是如此,大寺所记的律法及佛教法统也有撰造的嫌疑。 
    锡兰记史文献所载的大寺佛教的律法及佛法的渊源,如同其所载的阿育王子初传佛教的事件一样,都有被质疑的空间外,大寺对自己在历史上成立的时间,也有与玄奘不同的说法。玄奘认为,佛教传入锡兰二百余年后,因教内所专不同,锡兰才出现大寺部及无畏山寺部。如果是这样,大寺部便不会如大寺文献所言,与阿育王子同时出现在锡兰历史上为锡兰最早的佛教部派。既是如此,大寺部的成立时间不但在大乘出现之后,更在大乘佛教发展一段时间之后。
 从智升及玄奘说大寺部律法及大寺部派佛教都晚出的情形来判断,大寺部的出现可能相对的晚。因为甚至法显于五世纪初期去锡兰的时代,都没有提到有大寺部与大乘无畏山寺部分裂或修持不同律法的情形。这说明,锡兰大寺部成立自己律法及学派的时间可能都要迟至法显去锡兰之后。
    笔者怀疑,大寺部的成立,可能与大寺部的佛教巴利文化有极大的关系;换言之,与觉音长老来锡兰发展巴利文佛教有极密切的关联。法显去锡兰的时代,也未见其提到锡兰有巴利文化的现象。由此,大寺部巴利文化的时间与其部派成立的时间,可能都在同一时间,都在法显去锡兰之后。
    大寺所载的锡兰佛教发展状况,无论是说明其佛教初传的情形、其佛教王统成立的情形、其律法承传的始源、其佛教承传的始源,甚至其部派成立的时间,都有一致的作法,都将其信仰、佛教承传及部派成立的时间追溯至其能追溯的最早时间。这种“上推三代”的作法,无非是要侧重其部派的重要性及正统性。由此,我们也能明白,为何大寺文献在强调自己的重要性及正统性之余,也要打压与其竞争的大乘佛教或无畏山寺佛教。大寺僧人的记史文献既是如此的产物,这些文献当然不是我们了解早期锡兰佛教,甚至佛教发展史的好材料。因为,这些锡兰记史文献不但在造作自己的历史当中模糊我们对锡兰早期大寺佛教及佛教发展史的了解,而且也没有将大乘佛教在锡兰发展的实际面貌客观地呈现给其我们。
    或许学者会认为锡兰记史文献的一致性说法有其道理,如果是这样,我们就要像锡兰学者一样怀疑法显、智升、玄奘及义净的能力及其等对印度及锡兰的报导。


    【古正美教授的文章很长,有兴趣的贤友可自行查阅,在此就不再引用了。古正美教授似乎并不是佛教徒,因此他的研究立场非常客观,足以取信。】

[3]再看看南传佛教自己总结的巴利文献的形成过程
    某南传佛教网站中《巴利三藏的来源简介》中如是说:“摩哂陀领导的僧团至斯国传教时,携有巴利文三藏。但不久斯国比丘用僧伽罗语继续为巴利三藏写注释或义疏。这可能是为了便利不懂得巴利文佛法的人,或当时斯国比丘不能以巴利文注疏三藏,而且将原巴利三藏译成僧伽罗语。所以现存南传巴利三藏之注释义疏等,是被伟大的觉音论师至斯国后,领导还原译成巴利文的。
    觉音首先撰成著名的《清净道论》。继之,大寺僧众即把所有僧伽罗文的三藏注疏都供给他做参考,要他写更多的著述。于是觉音便移居根他伽罗寺,潜心佛典,尽心竭力,长期从事著作,几乎对全部巴利三藏都做了注释。其中有律藏的注释《普悦》(善见律毗婆娑)、波罗提木叉的注释《析疑》、长部经注《善吉祥光》、中部经注《破除疑障》、相应部经注《显扬心义》、增支部经注《满足希求》、小部第一(小诵)第二(经集)注《胜义光明》、《法聚论》注《殊胜义》、《分别论》注《迷惑冰消》、其余五部论注《五论释义》、《本生法》、《法句譬喻》。”
    先抛开摩晒陀尊者弘法,是否携带了第三次结集出来的三藏等问题的真实性不说,仅上文中就有两处问题:
    a.摩晒陀领导的僧团如果携带巴利文三藏的话,按照巴利史籍中“众圣点记”的记载,其中必有从优波离尊者处传下来的《律藏》,而这律藏必然成为圣菩提树、佛牙舍利之外的第三个圣物而被供奉起来,但却不见其他任何史料记载此物。
    b.按照上文记载,锡兰僧人在公元前一世纪左右在贝叶上记录下来的三藏恐怕不是巴利文的,而是僧伽罗语的,后来的巴利三藏是觉音法师翻译的结果。
    这样就带来了一个问题,从巴利到僧伽罗语,经过数百年后,再翻译为巴利语,是否会出现“在漫长历史里不断流传,转译,传抄的过程中,出现了不少的内容参杂、缺失,卷数次第错误,乃至字句讹误、语义不明、难解晦涩的经文的问题”呢?而且,似乎当时仅是觉音法师在大寺派僧人的帮助下翻译的,并没有大国主支持,如何保证翻译的规模和质量呢?

    【小结】
    1.大乘掺杂说、流变说等是西方学界片面依据巴利史籍得出的一种观点。但自1980年代以后,随着各界对巴利史籍真实性的反思,这种观点已经不再为世界大多数教界、学界所认可。目前,世界教界、学界的主流已转移到更客观、更全面的汉传史籍上来。所谓的大乘掺杂说、流变说并不符合印度佛教史和部派分裂史实。而汉传史籍记载的三时五教、五时八教的教判恐怕才是真实。
    2.大寺派——现今的上座部,仅是二十部派分裂后的一个细支,恐怕并非像其所宣称的可上溯至佛陀时代,王统及法统传承与阿育王有着密切的关系等等。
    3.如果第三次结集和摩晒陀尊者传法的真实性可疑,那么锡兰佛教真实的传法历史应当与其他国度一样,佛法是逐步传入的,而非一次性就传入整部三藏。
    4.根据诸多史料综合分析,正如古正美教授的推断:直到公元五世纪的法显时代,大寺派恐怕仍未有完整的《律藏》,否则法显不会只求回了梵文本的“弥沙塞部律”。现存的巴利《律藏》,很可能与觉音法师有关。
    5.从智升法师对《善见律毗婆沙》评价可以看出,锡兰所承传的律,除了不是承传佛弟子优波离的律外,锡兰僧人所遵行的律,还是佛教二十部分裂之后依其中一部之义所造的律。因此,不能依据现今南传佛教的律法来批评北传。
    6.同样的道理,以现今巴利阿含来评价北传的四部阿含也是不合适的,因为他们本来就代表了不同部派。其中并没有谁正统,谁不正统,谁纯净,谁不纯净的问题。


    7.在这里我想再谈谈自己的一点想法:

a.佛陀在世的时候,要求僧团在传法的时候,尽量用当地的语言,不允许用梵语来统一佛法,就是为了方便大众修学。他本人可能更多的也是采用更为普适的俗语来传法,而并没有将当时的官方语言——梵语神话为圣典语。实际上,佛陀本怀可能是反对神话任何语言为圣典语的,他主张众生可以用自己的语言学习佛法,而僧团应该顺应众生的这种需求。近代缅甸、泰国等国都将巴利三藏翻译为本国语,形成本国语三藏保留下来就是一个很好的证明。

b.学习经典很重视注释书,这是南传佛教的长处。汉传佛教号称八宗,当今最主要的应属禅宗、净土、天台和密宗。其实这八宗各有本宗经典和本宗论典,所谓论典就是注释书了,在修学时不可不注意。学习的方法应按照历代大德所教,适当多闻,专修本宗。

c.南传佛教重视律法,这也是北传需要认真反思的,“随方毗尼”不等于随意毗尼,佛灭后以戒为师,每个佛弟子都应切切牢记。

8.兼答“无常苦无我”贤友,

1)无畏山派从大寺派分裂出去,未必仅仅是因为戒律的问题;

2)无畏山派的教义发生流变是大寺派惯有的说法,未必是历史真相;

3)您提到“《清净道论》不是觉音法师自己的观点,所引用的是《迷惑冰消》的内容,而《迷惑冰消》就是《大注释》里的一个部份,它是佛陀在许多经中(如全部的《因缘相应》)所教导缘起法的注释”。这里末学进一步补充说明一下,《迷惑冰消》也是觉音法师所作,是对《分别论》的注释。上文已经介绍过,觉音法师“长期从事著作,几乎对全部巴利三藏都做了注释。其中有律藏的注释《普悦》(善见律毗婆娑)、波罗提木叉的注释《析疑》、长部经注《善吉祥光》、中部经注《破除疑障》、相应部经注《显扬心义》、增支部经注《满足希求》、小部第一(小诵)第二(经集)注《胜义光明》、《法聚论》注《殊胜义》、《分别论》注《迷惑冰消》、其余五部论注《五论释义》、《本生法》、《法句譬喻》。”从斯里兰卡佛教史记载,以及今日学者研究,都认为现在南传佛教巴利圣典的注释,是觉音及大寺派传承的僧人所作。依《摄阿毗达摩义论·附录·上座部佛教源流及其主要文献略讲》:古代僧伽罗僧人,曾用僧伽罗文写了不少注疏,因为其它上座部佛教流行的国家不懂僧伽罗文,所以这些注疏──主要是大寺的作品,“都被伟大的注释家觉音以律藏和经藏中各种典籍的注疏形式译成了巴利文”(《锡兰简明史》122 页)。(关于3)的答复,引自“上座部佛教百科”网站,网址:http://www.therawikipedia.org/wiki/觉音


) 

【后记】


    本文并非针对巴利经典的法义,并未怀疑巴利三藏非是佛说。本文的核心是探究大寺派是否如其所说在佛教界具备这么高的地位?这不需要什么高深的教理,只需要还原历史即可,因为这些都是在南亚次大陆上实实在在发生过的事。所以,这个时候考据学就可以发挥它的作用了。这类似于考古学上证明某人是否当过国王,这正是考据学的专长。这也是本文采信西方学者、印顺法师、古正美教授在这方面研究成果的原因。
    本文所引用的,仅限于部派分裂史、部派传播史、印度、锡兰王统等史料,对三藏经典的法义并未涉及。所以,还原历史的结果,无论对南传还是北传都有好处,一是可以避免无谓的争执;二是可以免于初学谤法退失信心;三是有助于南北学人互采所长,共同光大佛教;四是有助于学人博采众家,增长福慧。因为看到至少有这些益处,才有了本文,并不是为了维护大乘或者维护某一宗派。
    大寺派在一千多年前所撰的史料,有其鲜明的时代特点,是非与否也不必评说了。而且无论对错,都与现代人全无干系。作为现代佛弟子,只需要了解到真相即可,如果古人错了,更需坦诚面对,不必为古人继续承担因果。这也应该是对待一切历史的正确态度。
    至于吕澄、欧阳竟无、印顺法师,对于教内的一些言论,特别是涉及到法义的,涉及到经典真伪的,这就不仅仅是历史考据所能解决的问题了。需要研究法义的连贯性,需要考虑佛陀本生及过去生之愿力,需要考虑佛陀及圣弟子们的智慧神通。比如佛陀在天上所说的阿毗达摩,考据派是无法找到证据的,但不能因为找不到证据,就否定阿毗达摩非佛说。在这个时候,就不能单纯采信西方学者及教外专家们的意见了。
    需要说的已经尽在文中,有需要的同修可各取所需,也可继续深入探究。祝愿诸位早证菩提,早成正果。



(全文完)


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