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箭與禪 | 赫里格爾

(2015-01-23 11:17:00)
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杂谈

箭與禪 <wbr>| <wbr>赫里格爾

乍一看,將禪──不管讀者如何理解這個詞──與箭術這類如此平凡的事情聯系起來一定會顯得庸俗不堪,即使他願意讓出一大步,而且承認射箭乃是一種獨特的藝術,他也很少會想到,去尋找在這種藝術背後的,無疑是一種表示勇武的運動方式以外的任何東西。因此,他指望本書講述的是令人驚嘆的技藝,那些日本技巧藝術家在使用弓箭上能夠依憑悠久而連續的歷史傳統,因而得天獨厚。因為,在遠東,現代化的武器取代舊的格鬥器械還不過是幾代前的事,熟練地使用這些器械不會背時,相反。已在越來越多的人們之間得到推廣。因此,難怪人們會指望本書描述的是,如今在日本箭術正作為全國性運動而研習。然而,這種指望是大錯特錯了。從傳統的意義上說,日本人將射箭尊為一種藝術,奉為民族的傳統,但並不將它理解成一種運動,而是──初聽也許覺得奇怪──理解成一種宗教儀式。因而,所謂射箭的藝術,指的並不是運動員通過肢體的鍛煉或多或少能加以控制的那種能力,而是這麼一種能力:它的來源要從精神鍛煉中去找,它的目的在於擊中靈魂的 靶子,所以射手主要地朝自身瞄準,甚至能成功地射中自己。

無疑,這聽起來很費解。甚麼?讀者會說,要我們相信曾為了生死摶擊而練習的箭術,竟然不是作為一種運動被遺留下來,而是已經退化為一種精神訓練了?那麼,弓,箭,靶還有甚麼用?這不是否認了射箭這種表示勇武的古老藝術及其本來意義,以某種模糊不清的東西──如果說不是純粹荒誕不經的話──來加以取代嗎?

然而,必須記取的是,這種藝術獨特的精神──在近代已遠遠用不著融入到弓箭的使用上去──過去在本質上總是緊密地跟弓箭聯系在一起,現在由於它再也不用在血戰中証明自身,這種精神便更直接,更令人信服地顯露了出來。說箭術這種傳統的技巧在戰鬥中業已失去其重要性,而變成了一種適意的消遣,以至成為一種無關緊要的東西,是不正確的。箭術《大法》告訴我們的恰恰相反。按照《大法》的說法,射箭仍是件事關生死的事,它是射手與自身的較量,這種較量不是可有可無的,而是與一切外部──例如跟一個對手──較量的基礎。在這種射手與自身的較量中,這種藝術隱含的實質便顯現了出來,而教授此種藝術總是拋開那種騎士式較量所依賴的功利目的,並不扼殺任何本質的東西。

因此,今天任何贊同箭術的人,將會從其歷史發展中獲得不可否認的有利條件,即不會受實用目的──即使他是將此種目的隱藏起來不讓自己知道──的誘惑而模糊自己對《大法》的理解,從而也許使這種藝術成為完全不可能的事。因為,各個時代的箭術大師都一致認為,通往這種藝術的大門只向那些心地純潔,心無旁騖的人敞開。

站在這個觀點上,如果有人要問那些日本大師是如何理解這種射手與自身的較量,又是如何加以描述的,他們的回答聽起來也許是極其神秘玄妙的。對於他們來說,在這種較量中,射手向自身瞄準──但又不向自身瞄準,射中自身──但又沒有射中自身。這樣,他既是瞄準者,又是瞄準物,既是射手,又是靶子。或者用最接近那些大師心要的說法,射手有必要不知不覺地成為一個不動的中心。接著,那至高的最終極的奇跡就會發生:藝術成為無藝術,射箭成為無弓無箭的非射箭,老師又成為學生,大師轉變為生手,結束成為開端,而開端又意味著圓滿。

對於東方人來說,這些神秘的說法是清楚而又熟悉的真理,但對我們來說,卻完全是丈二金剛摸不著頭腦。因此,我們不得不更深入地研討這個問題。在一段相當長的時期內,即使對我們歐洲人來說,日本的各種藝術就內在的形式而言可以追溯到一個共同的根──即佛教,這一點已不是甚麼秘密了,箭術是這樣,水墨畫及戲劇藝術也是這樣,茶道,插花及劍道概莫能外。所有這些藝術都預先假定了一種心態,各種藝術都以自己的方法對之加以培植──這種心態其最高的表現式,即是具有佛教的特點,決定了僧侶一類人的品性。我指的不是一般意義上的佛教,也不是那種顯然具有思辨形式的佛教──這種佛教由於具有據說易於理解的經文,是我們歐洲人所知道甚至聲稱能理解的唯一的一種。我指的是禪佛教,日本稱之為禪,它並非完全的冥想,而只是對那種作為深不見底的存在的直接體驗,這種存在通過智性的方法是理解不了的,即使有了最實在,最有把握的體驗也是表達不出,解釋不了的,它只能以不知知之。為了獲得那些關鍵的體驗,禪宗創立了一些方法,通過有步驟的自我默修,使人的心靈深處意識到不可名狀的無底無質狀態──不僅如此,它又導致人與這種無名且無屬性狀態合而為一。

而在箭術上這是用很不明確因而可能會導致誤解的語言來表達的,它指的是精神鍛煉──單是由於這一點,射箭技巧才變成一種藝術,而且如果一切進行得順利,會不斷完善,使之成為無藝之藝──乃是神秘的鍛煉。因而,不管在甚麼條件下,射箭並不意味著用弓箭達到甚麼外在的目的,而只是為了使自身達到內在的目的。弓箭只是代替某種沒有它們照樣發生的東西的一種假托,是達到目的的工具,而不是目的本身,只是在最後決定性的飛躍中起一下輔助作用。

考慮到這一切,一個人如果能借助於禪師的闡釋以幫助理解,那是最好不過了。事實上這類闡釋並不缺乏。鈴木大拙在他的(禪學論文集)中已經成功地表明日本文化與禪宗有著緊密的聯系。日本的藝術,武士的心態,日本的生活方式,倫理道德,審美觀點,在某種程度上甚至連日本人的智性生活,其獨特性都應歸於這種禪宗的背景,任何對這一背景不熟悉的人是不能正確地對之加以理解的。

鈴木大拙所做的異常重要的工作以及其它日本學者所作的研究已經引起了廣泛的興趣。禪宗源於印度,在經歷重大變化後在中國得到全面發展,最後為日本所接受並作為一種生活傳統而流傳至今,人們普遍認為這種宗教已經展現了人們不曾想過的生存方式,對於我們來說,理解這種生存方式是至關重要的。

然而,儘管禪學專家們作了種種努力,給我們歐洲人洞察禪宗真諦提供的穎悟力仍然極其有限。人們似乎無法對之作更深的鑽研,剛剛走了幾步,人們的探索直感就面臨了不可逾越的障礙。包裹在不可穿透的黑暗之中的禪,看來一定是東方的精神生活所制作出的最奇異的謎:不可解,卻又具有不可抗拒的魅力。

箭與禪 <wbr>| <wbr>赫里格爾

之所以會有這種不可接近的苦衷,其原因在某種程度上是由於禪宗迄今所採取的闡釋方式。任何一個明白事理的人都不會指望禪師做除了暗示曾使之超脫,使之改變的體驗以外的事,或指望他試圖描述他現在藉以生活的那不可想像,難以名狀的真如。在這一點上,禪宗跟純粹內省式的神秘主義相似。除非我們直接參與,進入神秘的體驗,否則,不管怎樣轉來轉去,我們仍然是站在門外。這條所有真正的神秘主義所遵循的法則是不容有任何例外的。大量的被看作神怪的禪宗文獻存在,與此並不矛盾。這些文獻有這麼個特點,即其意義只向那些表明自身具有那種至關重要的體驗因而能從這些文獻中驗証他們自身已經擁有的東西及其身份的人展示。另一方面,對於不具有這種體驗的人來說,這些文獻不僅依然默不作聲──他如何理解得了其中的弦外之音呢?──而且肯定會將之引到最無望的精神混亂之中,即使他是帶著慎重而無私的奉獻精神來研究它們。跟所有的神秘主義一樣,只有當一個人自己成為神秘主義者,因而不會以狡詐的手段去獲取神秘的體驗所不容他獲取的東西時,才能理解禪。

然而,一個借禪而脫胎換骨,經過真理之火錘鍊的人所過的生活太令人信服了,人們對此是忽視不了的。因此,如果出於尋找精神契合的心理,出於一種找到一條通向能創造出此種奇跡的無名力量的道路的願望──因為單是為了滿足好奇心是沒有權利提出甚甚要求的──我們指望禪師至少能描述達到這個目標的途徑,這樣的要求是不過分的,沒有一個神秘主義者或學習禪宗的人一開始就能通過自我完善成其正果的。在他最終開悟以前,有多少困難需要克服,有多少障礙有待掃除啊?在這過程中,他又是多麼經常地受到一種絕望的感受的折磨,即自己在試著幹不可能的事?然而這種不可能的事有朝一日會變成可能,並會不証自明。那麼,將這條漫長而崎嶇的路細心地加以描述至少對我們有一個用處:問問自己願不願走?──這樣的希望該不會是多餘的吧?

在禪宗文獻中,這樣的描述幾乎是完全缺乏的。部份原因是由於禪師絕對拒絕為人們作任何關於過幸福生活的訓導。他從個人的經驗得知,如果沒有經驗豐富的老師作盡職的指導,沒有大師的幫助,是沒有一個人能自始至終堅持到底的。

另一方面,這個事實也同樣起著決定作用,就是他的各種體驗,各種獲得的東西以及各種精神的變化,只要仍然是屬於他的,就必須一而再,再而三地加以克服,改變,直到一切屬於他的東西全被消滅。只有這樣,他才能具備獲得靈性感受的條件,這種靈性感受作為無所不包的真理使他覺醒過來,開始過一種不再是他日常的,個人生活的生活。他生活,然而那生活的已不再是他自身。

站在這個觀點上,我們就能理解為甚麼禪師閉口不談自己以及自己的進展情況。這不是因為他覺得談自己不謙虛,而是因為他將之看作是對禪的背叛。即使是打定主意談論禪本身,他都要三思而行之。在他面前有個警戒性的例子:有人問一位大禪師甚麼是禪,這位大師卻依舊一動不動,一言不發,彷彿沒有聽到這個問題似的。那麼,哪個禪師會動心將他早已棄置不顧的東西鈙述出來呢?

在這種情形下,假如我只談一連串似是而非的話,借高談闊論作為掩護,那將是推卸自己的職責。因為我想闡明禪的性質以及禪對已經打上禪宗印記的諸種藝術之一的影響。這種闡釋當然不能從根本意義上洞察禪的究竟,但至少能表明在這不可穿透的雲霧之牆後面,一定有著某種東西──某種類似夏季的閃電預示遠處的雷雨那種東西。可以這麼理解,箭術很像是學禪的預科學校,因為它使初學者通過自己雙手對那些本身不易理解的事件獲得更清晰的了解。客觀地說,從我已經提到過的任何一種藝術開始悟禪都是完全可能的。

然而,通過描述一個學習箭術的學生所應當完成的課程,我認為我能夠最有效地達到我的目的。更確切地說,我將設法將我在日本逗留期間,從精通此種藝術的一位最傑出的大師那裏所接受的六年時間的教誨總結一下,因此,是我自身的經歷授予我這樣做的權利。為了讓讀者能真正理解我的意思──因為即使在這所預科學校裏也有著足夠多的謎團──我別無選擇,只有詳細地回憶在我成功地把握《大法》的精神以前一切必須克服的阻力,一切必須掃除的障礙。我談論自己只是因為我找不到別的方法來達到在我面前設置的目標。由於同樣的原因,我只談最根本的東西,使它們能更清楚地突現出來。我有意不描述教學進行時的場景,也不描寫已經嵌進我的記憶的種種景象,尤其是不描繪大師的相貌──不管所有這一切多麼富有誘惑力,一切東西必須以箭術為轉移,而要將這種藝術闡釋清楚,我有時覺得比學習這種藝術還要困難?這種闡釋必須說到點子上,我們要能從中開始窺見那遙遠的地平線,而禪就在那地平線的後面生活著,呼吸著。

在禪宗文獻中,這樣的描述幾乎是完全缺乏的。部份原因是由於禪師絕對拒絕為人們作任何關於過幸福生活的訓導。他從個人的經驗得知,如果沒有經驗豐富的老師作盡職的指導,沒有大師的幫助,是沒有一個人能自始至終堅持到底的。

另一方面,這個事實也同樣起著決定作用,就是他的各種體驗,各種獲得的東西以及各種精神的變化,只要仍然是屬於他的,就必須一而再,再而三地加以克服,改變,直到一切屬於他的東西全被消滅。只有這樣,他才能具備獲得靈性感受的條件,這種靈性感受作為無所不包的真理使他覺醒過來,開始過一種不再是他日常的,個人生活的生活。他生活,然而那生活的已不再是他自身。

站在這個觀點上,我們就能理解為甚麼禪師閉口不談自己以及自己的進展情況。這不是因為他覺得談自己不謙虛,而是因為他將之看作是對禪的背叛。即使是打定主意談論禪本身,他都要三思而行之。在他面前有個警戒性的例子:有人問一位大禪師甚麼是禪,這位大師卻依舊一動不動,一言不發,彷彿沒有聽到這個問題似的。那麼,哪個禪師會動心將他早已棄置不顧的東西鈙述出來呢?

在這種情形下,假如我只談一連串似是而非的話,借高談闊論作為掩護,那將是推卸自己的職責。因為我想闡明禪的性質以及禪對已經打上禪宗印記的諸種藝術之一的影響。這種闡釋當然不能從根本意義上洞察禪的究竟,但至少能表明在這不可穿透的雲霧之牆後面,一定有著某種東西──某種類似夏季的閃電預示遠處的雷雨那種東西。可以這麼理解,箭術很像是學禪的預科學校,因為它使初學者通過自己雙手對那些本身不易理解的事件獲得更清晰的了解。客觀地說,從我已經提到過的任何一種藝術開始悟禪都是完全可能的。

然而,通過描述一個學習箭術的學生所應當完成的課程,我認為我能夠最有效地達到我的目的。更確切地說,我將設法將我在日本逗留期間,從精通此種藝術的一位最傑出的大師那裏所接受的六年時間的教誨總結一下,因此,是我自身的經歷授予我這樣做的權利。為了讓讀者能真正理解我的意思──因為即使在這所預科學校裏也有著足夠多的謎團──我別無選擇,只有詳細地回憶在我成功地把握《大法》的精神以前一切必須克服的阻力,一切必須掃除的障礙。我談論自己只是因為我找不到別的方法來達到在我面前設置的目標。由於同樣的原因,我只談最根本的東西,使它們能更清楚地突現出來。我有意不描述教學進行時的場景,也不描寫已經嵌進我的記憶的種種景象,尤其是不描繪大師的相貌──不管所有這一切多麼富有誘惑力,一切東西必須以箭術為轉移,而要將這種藝術闡釋清楚,我有時覺得比學習這種藝術還要困難?這種闡釋必須說到點子上,我們要能從中開始窺見那遙遠的地平線,而禪就在那地平線的後面生活著,呼吸著。


【图片来源:设计目录】

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