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肖澜 李海默:试说“气类自繇”

(2010-02-22 20:44:45)
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分类: 【读品】

杜维明曾感叹,全中国都找不出与福泽谕吉相对应的人物,而严复终其一生,只手将赫胥黎、穆勒、斯宾塞、亚当·斯密等人著作译成古汉语,“实为例外”。

严复在1899年将约翰·穆勒(John Stuart Mill)的On Liberty一书翻译为《自繇释义》,后因庚子之变,译稿失散,至1903年春,原稿幸运地失而复得,并于此年以《群己权界论》的题名出版。黄克武先生的研究指出,1899年严复开始以“自繇”二字取代国人所通用的“自由”,来翻译西文的liberty或freedom,说明严复已认识到liberty一字所指涉的是实际的,代表对生活上自我活动范围的一种具体保障,而非仅为一抽象的价值。黄先生又指出,1903年时西方自由的观念已经传入国内,严复认为国人对刚刚传入的自由观念产生了两种极端的误会,或视为洪水猛兽,或以为即是为所欲为,严复欲为“自繇”树立一持平的认识,阐明群己权限之划分,使不偏于国群而压制小己,亦不袒护小己而使国群受害。

从这样的视角观察,一些具体名词的拿捏就显得很有趣味,在此试以“气类自繇”一词为考察对象,做一梳理。约翰·穆勒在On Liberty中讨论自由之条目时,强调三种自由,liberty of conscience,liberty of tastes and pursuits,liberty of combination among individuals。日本人中村正直在1872年翻译On Liberty(中村正直的翻译名为《自由之理》)时,分别译为“是非之心的自由”、“好尚和职业的自由”,“联合交结的自由”。王克非先生认为只有第一条不太确切。严复在27年后翻译On Liberty,分别译成“意念自繇”、“行己自繇”、“气类自繇”(一般认为严复此处乃“意译加直译”),王克非先生认为较之中村正直,严复译法颇为不妥,而“气类自繇”一词,让人顾名而不易得其义,要从同气相求、物以类聚中才能理解其义。

让我们来看On Liberty里这一段原来的英文:

Thirdly, from this liberty of each individual, follows the liberty, within the same limits, of combination among individuals; freedom to unite for any purpose not involving harm to others: the person combining being supposed to be of full age, and not forced or deceived.

严复译法:

三曰气类自繇,如前之二事,皆关乎一己者也,然人各有己,由一己而推之一切己之合,第使各出于本心,则所以自繇之理同也。同志相为会合,而于人无伤,则一会一党之自繇,与一人一己之自繇,其无缺完全正等,非外人所能过问者也。特会合之人,必各具自繇之资格,如已成丁壮,而非幼稚,其众不以诱勒抑而合,皆其义也,此又一类也。

黄克武认为严复此处选取的“气类”一词,来自于《南史·陆厥传》,其实,如《三国志·魏志·曹植传》里就有这样的话:“交气类,修人事,叙人伦”,《晋书·阎纘传》则有这样的话:“昔魏文帝之在东宫,徐干、劉桢为友,文学相接之道,并如气类”。

应当说,严复译成气类在当时并不算突兀,反而是知识界比较通行的词,数十年前梁廷枬在《夷氛闻记》里说“西夷同一气类,虽日为蛮触争,而万不肯为中国用也”,数十年后陈寅恪讲魏晋南北朝史,还屡次用到此词。那么严复翻译的气类自繇是否准确呢?

黄克武认为,严复对于个人自相结合的自由不能完全了解与肯定。关键在于“气类”是指“同气相求,方以类聚”,即气味相投之人聚合在一起,然而西方民间社会中的结社自由并不只是指气味相投者之结合,而是强调基于类似的观念与利益(ideas and interests)的结合,以及群体间的辩论。

黄克武又认为,西方自由主义者所肯定的民间社会中,既合法又合理的self-interest的追寻是“个人从宗教、伦理以及强制性的政治限制之中解放出来”,具有自我与他人、或自我与群体之间有利益冲突的预设,严复无法认识到这一层面。

黄先生的看法自相统一,而且相当之深刻,让人无法辩驳。不过,就此处翻译而论,严复翻译的似并无什么硬伤,如果一定要挑错,恐怕还是在within the same limits这里,严复并不想特别强调说liberty of combination among individuals是与“皆关乎一己”的“前之二事”一样有着某种the same内在的限制的。是以比起中村正直“联合交结的自由”来并不见得有显著的不如之处。按黄克武先生的看法,严复比穆勒更强调公民教育与伦理道德,而忽略结社自由与民间社会的形成。但是与严复相较,中村似乎偏差的更远,日本学界普遍认为中村正直的《自由之理》译本没能准确理解On Liberty中一个最基本的精神,即the tyranny of the majority or public opinion(多数或公众意见的暴虐)需要限制。

而且,严复以后的中国人似乎也没有什么很好的进展。1912年朱文黼译法国人所著《法国民主政治》由上海民友社出版,其中267页有“集会结社之自由”一款,在面貌上与今日华语区域通行之“结社自由”概念(亦是一极易流于照本宣科、纸上空文之概念)已趋一致。倒是鲁迅1908年岁末在日本发表的《破恶声论》仔细参详了严复译本,并两次用到“人各有己”一词。鲁迅颇通日文,在日本要获中村译本也定属容易,为何却如此看重严复的“气类自繇”?除了民族性使然外,黄克武揭示出的一个道理或者也能参与解释:穆勒也有重视群体的一面(类似今日社群主义的主张),而严复亦肯定个人自由与个性发展,己群之间常常无法分割,只是穆勒思想似乎较环绕着己的发展,严复则较着重于群己的平衡而已。史华慈认为严复在翻译过程中根本上抹煞了穆勒的个人自由与把个人尊严视为终极价值的想法,而只是从国家的立场讨论取舍的问题,黄克武却认为严复了解穆勒对个人自由的强调,但不能接受穆勒主义中己重群轻的民主观。黄先生论点提出以来,学界多为其实证折服。黄克武的认识深度,应正是鲁迅的“所以然”构成因素。

往更远的地方说,严复在within the same limits这里并不特作申明,也是有其时代背景存在的。李孝悌在《清末的下层社会启蒙运动:1901-1911》中曾这样写道:“就Civil Society而论,我觉得只要谨慎辨别此词汇各种意涵,依然可以用在中国史研究上,对不同的西方思想家来说,Civil Society分别指公民社会,市民社会和民间社会,如我们用‘公民社会’这层意思,显然不适用于中国传统社会,但如我们指‘民间社会’,则确觉有相当解释能力。”又说:“在二十世纪初,即使没出现过制度性的与国家相制衡之‘公民社会’,但民间各种蓬勃的自发性活动,其性质显然已与传统‘士绅社会’有别,这一‘民间社会’的出现,不只在清末和民国初年的历史脉络中有意义,放于49年以后权力国家的形成,及各种社会势力——不管传统‘士绅社会’或我所谓‘民间社会’——土崩瓦解后的情势中来衡量,也应有更多让人省思空间。”其一,严复所译《群己权界论》时段早于李氏探索的历程,某种意义上不妨说严复译本汇流入李氏探索的这个历程,促成了李氏所谓的“质变”;其二,李氏探索的历程里,是否具有超越了严复,能够达及“具有自我与他人、或自我与群体之间有利益冲突的预设”这一深度的历史认识呢?似乎答案也比较悲观。张朋园先生早已指出,1895-1904年,中国的情况是民权说代起,强调议会表现人民的权力,“不出代议士不纳税”的观念取代“君民一体”而风行,1905年科举停废,加速驶向民主政治,但结局呢?无非是1909-1949四十年中四次民主政治尝试里最不坏的一次罢了,仍逃不出失败的定数,且预示了未来之路的更加艰辛。近年沈晓敏的研究从细部很好地映证了这些。

因此,台湾学者周昌龙所认为的严复是将个体自由更推进一层,从消极“免受限制”的一己自由,转化为积极谋求全体幸福的公民自由,从个人的克己复礼,进至泯除人我界限的天下归仁是说得过去的。庚子变乱后的1900年,严复做《主客平议》一文,主张新旧均不可无,而双方理论也不可偏废,“士必有宁静之智,而后有以达其宏毅之仁”,态度相当中正醇和。如果假其以充足的时间和空间,至1903年得旧稿而重为厘正,未尝不能达及黄克武期许的境界层次。更何况,1901年梁启超在《清议报》上登载《卢梭学案》介绍卢梭(1712-1778)《民约论》,远比1903年面世之严复《群己权界论》更受读者欢迎,须知能做到“肯定个人自由与个性发展,己群之间常常无法分割”已是逆大众心理口味而行,如再高标“群体间的辩论”,会是多么多么的背离俗世之喜好!而1900-1902年几年间,中国革新势力大体上为康、梁论调所左右,到了1903年《苏报》在上海异军突起,言论之激烈,清楚划分革命与改革思想界线,并配合着时局发展,催促知识人士急剧向革命转化,连康、梁都已渐落伍,从此更是容不下细绎穆勒内在脉络与理路了。(到1949年,留在大陆的中国基督教元老赵紫宸写道:“设若渐进的过程不能见效,革命便成为不可或缺”,至此连教会人士也卷入不可自由的历史运动洪流之中。)另一方面,从1903年起,中国留日学生和流亡者的报刊开始普遍使用中等社会的概念,并迅速传播到国内的学生和新知识界,成为政治启蒙与政治动员的重要概念,在1903年的拒俄运动和1905年的抵制美货运动期间,中等社会则与民众结合,成为社会引导者,展开抵抗甚至反对腐朽的上层社会的救国自救运动,无疑加速了《苏报》案之后果的发酵进程。严复的思想却在1903、1904年时与革命党人看法明显分道扬镳,再进一步削减了严复的影响力。在这样一个视野维度里,也许更多应看到的不是严复的未臻完善,而是严复与其他“形同抢掠的译者”相比之下呈现的,据说差别程度是“天渊之别”的那份“完美”。

对于严复在翻译孟德斯鸠《法意》时多次使用的“国群自繇”观念,黄克武已有很好的辩证评判:救亡精神影响了严复对穆勒式“个人自由”之概念的理解,但绝不宜认为严复是国家至上主义者或集体主义者,“国群自繇”在严复思想中并不仅只如字面显示之意,还指一个不但有合理的法律,且国民具备守法精神的社会。其实这些评判基本也可用于我们这里讨论的“气类自繇”。1902年2月,严复致书吴汝纶女婿王子翔,请他“以舍己为群之义”劝吴氏救任京师大学堂总教习之职务。3月,严复转变态度,同意应聘为译书局总办,论者或谓也可能是出于“以舍己为群之义”。此“以舍己为群之义”乃是我们今日重审“气类自繇”一系语词时不能丝毫忘记的。1936年,第四届中英庚款英文试题汉译英所取材料即严复译作之“舍己为群”文段,史家何炳棣盛赞此试题之精良,出题者与评论者,皆可谓能得严复苦心。

那么黄克武指出的缺失在中国史的进展脉络上是否自有其内在价值呢?我想是毋庸置疑的。在中国古代的许多场景中,“君子”是被指不应有“党”或隶属于某“派”的,而迄于近世,西风东渐,此思想禁锢也遭打破。只是大转型中,作为“党”与“派”之先行奠基的combination among individuals,未能被适足地强调其“群体间的辩论”,未能指示出在一个“类似的观念与利益(ideas and interests)”目标召唤集合之下,应该同样存在为实现此目标而不可少的内部冲突、协调过程。是以遇及纠纷时,不免强调矛盾,影响对于一致目标的追求。清末立宪派的失败即未尝不与此相关。辛亥武昌起义后,章太炎提出“革命军起,革命党消”,认为“革命党”是秘密结社,与依托议会开展合法政治活动的“政党”有着本质区别,以期推进中国的民主政制建设,未尝不有见于此(章氏之“政党”本质上绕不开黄克武所分析的过程)。可惜世局翻覆,又成谶语。时至今日,台湾政治分析家动辄谈的“杯葛”(boycott),来自On Liberty出版二十年后,1880年的英国,当时爱尔兰佃户不堪忍受英国田庄管理人Boycott的虐待,联合起来同他断绝关系。“杯葛”在今天指代政治或经济方面对某种做法或政策采取有组织的抵制行动,在解释尺度上,似仍缺失了严译On Liberty未能顾及的这一点关键之义。杯葛来,杯葛去,终如一场乱戏。

其实,更具吊诡意味的是,黄克武指出的缺失一定程度上却是卢梭对法国大革命前流行的自由主义,所持批评之论据的主要来源。卢梭认为按照这种社会的准则生活于其中的人是很难演绎出人类的伟大情感的。因为所有的公民都是相互依赖而又相互竞争的,因他们相互依赖,所以他们有义务不相互伤害,而作为竞争者,他们有义务不做善事,或至少是不想做对大家都有利的事情。换言之,卢梭认为“群体间的辩论”、“利益冲突”这些因素是有害而无益的,穆勒认可这些因素的先决存在,但认为可以囊括在进程之中,并被乐观而合理地克服,严复则忽视掉了这些因素,那么,严复的忽视会否是有意要绕开卢梭的历史性诘难呢?如果真有如此可能,则不得不说,刻意绕开诘难的严译,在传播上还是输给高歌猛进的梁译(1901年《卢梭学案》),是个深可悲凉的断影。

总而言之,我认为严复在译liberty of combination among individuals一段时,水准是比较高的,而且一定程度上是高于日本人的译作的,尽管黄克武所指出的问题也诚然存在,但更本质的症结不在于问题本身,而在于历史的运展将此“气类自繇”可能发生的意蕴深化完全抛弃,喧嚣之下,光阴流转,甚至连对严译本身的反省也要到很后期才有开展的余地。而近期日本方面一些史料档案的整理让我们更能清晰认识到,严复在清末之苦心孤诣,之“不得不如是”。至于能否“表一种之同情”,还在于我辈修为境界了。

历史对于这样一位能绍“天人相分”传统的旷代思想者,必不会忘怀。肖澜 <wbr>李海默:试说“气类自繇”
 

相关链接:黄克武著 《自由的所以然:严复对约翰弥尔自由主义思想的认识与批判》,2000年5月,上海书店出版社,定价30.00

 

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