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误读:“解脱论”/“缘起论”

(2010-12-18 20:48:47)
标签:

阿特曼

印度

形而上学

佛教

本体论

杂谈

分类: 西方哲学(资料)
汉语佛学对“解脱论”的误读——以无明与涅槃的关系为中心

  佛教的最终目的是为了解脱。在理解根本佛法的问题上,再也没有比此更错误的阐述,尤其是汉语佛法,在此更有严重的误导。因为,解脱(vimukti)这个观念,是在把我(Atman)看成实在的我论(AtmavAda)的非佛教思想或反佛教思想基础上建立起来的
 
不独解脱,涅槃(nibbAna)的观念、禅定(jhAna,samAdhi)的思想,以及重视心(citta)的思想等,均是基于“我论”的反佛教思想。围绕以上所举之诸观念,即“解脱”、“涅槃”、“禅定”、“心”的各种思想,并不是各自分别的存在,而是通过有机的关系相互结合在一起,与汉语思想的交汇中形成一整套有力的教说,这些教说仍冒“佛教”之名,被广泛相续流传着。
 
清除佛教中的形而上学思想,将是本世纪汉语佛学界唯一重要的任务,其他均是旁枝末节。何为“解脱”的逻辑?“解脱”一词,无论日语、汉译、或是巴利以及梵文等印度原文,均表示某物(A)从某物(B)中解放、脱离之意。换言之,A从B的解放、脱离,是解脱思想的根本逻辑。
 
解脱思想在结构上不能缺少A与B二项的存在。在印度哲学体系中,数论派的二元论(以及被称为数论派之姊妹的瑜伽学派的“禅定”思想)最适合于解脱的逻辑。对于吠檀多的一元论来说,除非它取“A的存在(实在)从B的非存在中解脱”的解脱方式,否则就无法与解脱的逻辑合拍,因为它只承认A一项的存在。

如上文“A的存在,从B的非存在中解脱”所提示的,解脱的逻辑不仅仅需要AB二项的存在,还必须有AB二项之间价值差异的假设。换言之,解脱的A常是“好的东西”,与之相反,被A所舍弃的B,则一定是“坏的东西”。
 
在古代的印度认为“肉体”是恶的,“精神”是善的,从解脱思想可以联想到主张A为“精神”,B为“物质”的数论的心物二元论。耆那教的解脱思想亦不例外。

A被视为恒常的“实在”。就是我(Atman)的思想,而“我从非我中获得解脱,然后继续独存”这一模式是印度解脱思想的根本逻辑。“解脱”这一观念完全是基于我论而构想的思想
 
部分人把“解脱”当作只有佛教才具有的理想去理解是天大的误会。在印度根本不存在不讲“我之解脱”的我论思想。所谓印度六派哲学几乎全部把“解脱”作为人生最高目标追求。即使释尊在世时,初期的数论哲学与耆那教的我论,似乎代表着这种解脱思想,因此基于我论的解脱思想必然渗透于佛教教团中,这种情况在佛教圣典中有所反映,并形成了“佛教的解脱思想”。

佛教的解脱思想中,是否仍旧保留着构成“解脱”思维方式逻辑基础的我论的痕迹呢?在原始佛教圣典中,经常出现“心(由漏)解脱”之类的说法。

anupAdAya Asavehi cittANi vimucciMsu(Vinaya,Ⅰ,p.14,1,18)
anupAdAya Asavehi cittaM vimuttaM.(Vinaya,Ⅰ,p.14,1,18)

首先,从逻辑上考虑,“心(A)由诸漏(B)解脱”这一表述,既如所示,它绝没有从解脱的根本逻辑中脱离出去,具有构成解脱思想基础之我论性质是确信无疑的。我们只能把“心”作为“实在”把握。如上文所述,因为,对于从B脱离后继续独存的“心”(A)来说,没有被设想任何能够破坏其存在的存在。这样,我又如何把这个永久的、无时间的、无变化继续独存的、唯一的“心”(citta)从阿特曼中区别出来呢?
 
在“心”的解脱这一表述中,“心”只被当作了“阿特曼”的代用语,实际上完全保持了阿特曼所具有的“永久的实在性”的本质特征

我们考察“我的解脱”表述事实在原始佛典中是否出现过。关涉到“涅槃”思想,以及其在词语意义上的问题。

关于“涅槃”,汉魏时期的汉语佛法是神秘主义阐述,佛教的理想境地通常以“nirvANa”一词来表示,“nirvANa”一词是当时各教派修行者所共同使用的特殊术语。所谓“nirvANa”,虽常被作为佛教的中心概念看待,是由耆那教等当时各教派所说的观念引入佛教的。

我们需要留心的是:释尊对于印度哲学形而上学化的“涅槃”是断然拒绝的,大乘佛教却反过来落入了印度哲学形而上学化的“涅槃”,对此,舍尔巴茨基的《大乘佛学》一书有详细论述。

总之,原始佛教尤其是大乘佛教,“涅槃”观念受到“我论”深刻影响。抓住这一要点,对于正确了解“涅槃”的语义,有着至关重要的意义。考察“涅槃”语义时,首先应注意一个奇妙的实事,即我们所通用的“涅槃”一词,实际上是汉译中的一个音译词。也就是说,与“nibbAna”被意译为“灭”、“灭度”、“寂灭”等相比,“涅槃”的音译更加断然有力,故而在中国得到普及。尽管“涅槃”被作为佛教的理想,但对中国的佛教徒来说,仅从译音上无法想象出它背后所潜含的原词的意义。
 
为何要采取音译呢?那大概是因为翻译者还不能充分理解与之相对应的印度原词(nirvANa,nibbAna)的内涵吧。不了解“nirvANa,nibbAna”语义,不仅限于那些中亚或中国出身的翻译者们。在印度情形亦大同小异。由于不能充分把握“nibbAna”的含义,对其所作的解释也就多种多样,并进一步引起混乱。

关于“涅槃”与“解脱”,还是从文献学入手——被称为原始佛教“最古层”的是《经集》〈大品〉中的如下一首诗颂:
santo ca bhikkhu abhinibbutatta
“iti`han”ti sIlesu akatthamAno
tam ariyadhammaM kusalA vadanti
yass` ussadA n`atthi kuhiJci loke.(Sn,783)

“已平安,心归于安静的修行僧,
对戒律无有夸耀,只说声‘我如此这样’,
无论身处世间何方,只要不生烦恼,
他就是具有圣之真理的人,已达真理的人们这样说。”

然而,即便是这最古老的文本,也已受到印度形而上学的影响:
“abhinibbutatto”一词,日本有学者将其译作“心归于安静”,其实,“abhinibbutatto”应该译作“离脱的我”,即“拥有除去覆盖而获得解放的阿特曼”(having the Atman whose cover has been removed)。可见,“解脱”论已经受到形而上学的影响,已经不是“涅槃”的“(火焰之)灭”或“(火焰)熄灭后的状态”的本来意思。

当然,“涅槃”也有“进入寂静,停止动摇”的用例,总之,如果用比喻的说法,“吹灭烦恼之火即是涅槃”应该是比较恰当的描述。遗憾的是,由于与佛教(无我论)根本对立的耆那教等我论渗入了佛教教团内部,所以原始佛典中才有这样的反映。毫无疑问,现在考察的“涅槃”与“解脱”,就是其中之一。
所谓的佛教“无我”说,就应该是由被称作佛教本身的“缘起”经过理解加工而推导出的,其本质是反对“我(阿特曼)”的形而上学。

我们不得不承认:原始佛典中存在许多承认阿特曼的表述,下面仅择取其中典型的片断。
dITThe va dhamme nicchAto nibbuto sitibhUto
sukhapaTisaMvedi brahmabhUtena attanA viharati.

“于现在已无欲乐、寂静、清凉,继续感受快乐,依构成梵的阿特曼而住。”

可见,就问题最大的《经集》〈大品〉来说,其
我论的特征比其他原始佛典都突出、浓厚。

若想在《经集》中求得肯定阿特曼的表述,另可举出“attAnam abhitosayam”(不断满足阿特曼)(Sn709)、“himsam attAnam”(不断伤害阿特曼)(Sn583,Sn585)、“chindati attAnam”(切断阿特曼)(Sn657)、“attadattha”(为了阿特曼之事)(不是为了“自己之事”)(Sn,284)等例子。进而在Sn501中有“atta-dIpa”,即“以阿特曼为洲”的表述,若在此基础上加上法灯明“dhamma-dIpa”的所谓“自灯明”(自洲、法洲)的说法,则成了人们所熟知的巴利语《涅槃经》中的说教。

可见,即便是原始佛典,已经受到形而上学的侵害。《经集》中“atta-dIpA”。若说“以阿特曼为洲”,则成为显而易见的我论,故在《涅槃经》中以明确表示佛教思想的“法”这一词来加以缓和,即使这样也不能证明,《涅槃经》讲的不是“我”论。总之,从整体上看,《涅槃经》明显是在阐述“我”论,且又
以舍利崇拜为媒介,构成大乘《涅槃经》如来藏思想的母胎。

以上是佛教形而上学化的简单脉络,但是足以说明问题:佛教的形而上学化,使“解脱”成为变相的“我(阿特曼)”论,而“涅槃”,也就不可避免地走向与“缘起”相对的形而上学!
 
原始佛教的烦恼论,把附着于某物(B)而染污它、覆盖它、束缚它、并剥夺它自由的东西叫作“烦恼”(B)。此刻的B被表述为“kasAya”(渴)“Asava”(漏)“kilesa”(染)“AvaraNa”(障)“nIvaraNa”(盖)“saMyojana”(结)“bandhana”(缚)“gantha”(系)等,A从这里脱离、解放出来被视作理想,尽管强调是“心”(citta),而不是阿特曼,亦如上文所述,对于已经获得解放、独存的“心”(citta)来说,都完全设想不出将其无有化的原理,故怎么能够把这个“心”称作非实在呢?何况经典中明明写着“拥有脱离的阿特曼”(abhinibbuta)。在进一步考察“abhinibbuta”一词之前,首先要确定“nibbuti”(脱离)和“nibbAna”(涅槃)两词在《经集》中的同一性。

站在佛教缘起说的立场上,“阿特曼的消灭”这个表述本身,决不能够成立。依缘起说来看,“阿特曼”从一开始就不存在,又怎样使它消灭呢?更何况《经集》中已经提到“应以阿特曼为依所”(atta-dIpa),即已经积极地接受了阿特曼,所以经典中如果讲起“阿特曼的消灭”的话,语句“abhinibbuta”就会从文脉中被突出出来,问题由此而生。

然而令人惊讶的是,把“nirvAna”译为“mya Gan las Hda pa”,即“超越烦恼”的藏译,则完全没有这类问题。相对于前面所示经文的藏译如下(北京版,No.734)。

tshe Hdi Jid la len pa med par zag pa las sems yoGs su grol bar byas nas yoGs su mya Gan las HdaD bar byaHo.(Mi,140a6)
 
若按照西藏人可以接受的语感直接表达的话,即可得到“将心完全从漏中解脱出来,(把心)完全超越烦恼吧”的译文,这里完全不会产生像“把心从漏中解放出来的,进而消灭它”之类的不合乎情理的译文。

可见,不能把“涅槃”(nibbAna)从“烦恼”中“脱离”出来,认为两者是不相干的本体存在、非缘生、非相依的关系,以上不是很清楚了吗?

涅槃”,就是在烦恼之中而超越烦恼,不是离开烦恼的本体存在,也不是超越烦恼的存在,不是很清楚了吗?

——难道有离开“烦恼”的本体存在的“涅槃”吗?答案当然是:否!

如果可以,请允许我用“西化”的语言来描述,那就是:“涅槃”与“无明”,永恒地处在一种紧张关系中,然而只有这种“坚强的张力”,才使人有“向上提升”的动力。

从人性的“负向价值”入手,看似贬低了人的位置,却为人的自我提升提供了可能。
 
——难道这不是所有佛法的根本出发点? 佛法“緣起”的意義,即是說行的生起乃由於有了“無明”的為緣。

——难道“涅槃”可以不受缘起而独立存在吗?这不又走向本体论了吗?

所以,佛家特別提出「緣起」這一種解釋來,以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在;由此推論,要變革一切現象,也必須從作依待的,起作用的各別條件上着手,除此更無別法。
——可笑的是,
一些所谓“修行圆满后”的生命之“澄明”与“解放”,已经暗含了将A从B完全脱离出去的意思,而失去了具体的关照对象。

從十二有支上所見的人生,是以盲目的“無明”作嚮導,加以無厭的愛取相推動,這麼樣來開展着的。有欲望而不得其正向,當然不會滿足,而因為欲望的程度愈深,缺望也就愈大如此構成痛苦的根源。跟着來的人生現象在整個生存中間,自然都帶着苦的意味。生死,不容說是痛苦的生死,即在生死以外的各支,與生死相關的,也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面——苦的一面。要是着眼於人生原來是動的現象而推求它的動因,說明苦何以會連續不斷,這就不是無明、愛、取所能解釋,必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反復,積習成性,隱然有種力量支配了行為,偏向到底不能遽改,所以苦的現象聯綿不斷。從這上面,又得着人生實相另一種意義,所謂「集」的眞實,即「集諦」。

佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪廻,離不開個人的主體,這無異說有靈魂;佛家恰恰相反,他們採取業力說,乃用來證明「無我」,沒有個人的自體,當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合,生命綿延,一慨是業力使之,而離開了相依相待所謂緣起的現象而外,再沒有獨立存在能夠作主持,指使的。

——更可笑的是,“吹灭烦恼之火”的过程难道不就恰恰是“涅槃”的实现吗?“涅槃”难道不就是在对烦恼的超越中实现吗?难道“涅槃”不是通过对“无明”的对治而来?可以脱离“无明”独立存在?

從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相,可說是主要的實相,所謂「苦滅」,或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備,作依據。所以佛說緣起的定式,不僅是「彼有故此有,彼生故此生」兩句,另外還有「彼無故此無,彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提,纔得着後兩句的結論。

难道“涅槃”不是通过积极的人生以达于“无明”的熄灭而来?两者之间不是紧密地处于张力状态?

如此依着十二有支的次第來說苦滅的實相,是「生滅而老死滅」,一直推上去,到「無明滅而行滅」為止。

——这难道不是紧密相生、相依的关系?中间难道有本体论的单独存在?

因此,佛的敎人,常常說「心解脫」「慧解脫」,即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切,能知一切,這也是就斷愛和斷無明而言;能斷愛,自不為一切所制伏,能斷無明自不為一切所迷惑了。

——难道“涅槃”不是通过这些具体的努力,难道“涅槃”是独立自主的存在?

道”是滅苦的因,正對“集”而言。“
集”的中心在“行”,在“業”,“道”亦復如是。
——难道“涅槃”存在可以理解为形而上学之“道”?难道不正是在“无明”与“涅磐”的无穷无尽的相依缘生、即“流转”中,通过人的自觉(这是“灭谛”的真意),达于烦恼的熄灭?所谓“舍染趋净”,不就是在“流转”中、在正负价值的对抗紧张中,通过人的使烦恼的熄灭而达于“净”?

整了半天,才知道对方的思维一直有个误区,从头到尾在做怪:
所谓“缘生”,是价值发生学意义上来讲的,不是有一个创造、产生的“生”。我说的“无明”与“涅磐”的“相依、相生、相待乃至相对是就“价值属性”而言,是A和B之间的张力关系——这种“张力”,才是人的自觉的“动力”。

而对方却理解为“A生B”“B生A”的关系,其实关于“心现”与“心生”,以及后者的本体论思维,波若密已经有所批判了,汉语佛学传统意义上的“缘生”,是A和B之间必然有一体一用的区别,乃至于“缘生”本身也形而上学化了,我之所以找到梵文作为文献学依据,就是为了说明这两者不是“你生我”或“我生你”的关系,我一再强调两者价值属性是截然对立的,姑且说“各自有体”,但是又不能割裂来谈,这正是
为了强调两者的“原发状态”——就象“存在者”亲密地依偎着他的“存在”,然而“存在”又不能做形而上学的理解。

我孜孜不倦要反驳的,就是本体意义上的“生”,而要建立原发意义上的“依”,然而对方却拿我批驳的观点安在我头上!可怜的孩子,连文本的解读能力都没有过关。以上可以作为终极结论,不需要再争辩。

下面让我们进入信仰史的解读:

佛教的形而上学化,其实在结集原始典籍中便有了。佛典中常见的“自性”一词,对应的是梵文Svabha^va,这个词的前一部分“sva”表示“自己”(self)或“自己的”(one's own);后半部分“bha^va”意为“存在”、“有”(existing being)。二者结合,表示事物特殊的、不通于其他的存在状态。在中观派看来,这个词与“诸法无我”中的“我”是同义语,表示个体对事物所执取的本体、本元,一种实在性的存在。

当年我在写《张力的消解》时,对于诸如“自性”的本体论倾向认识还不足,但是我仍然抓住了问题的关键:
形而上学意义上的“自性”,事实上是以个体的自然本性取代超验的神圣佛性,以人本的价值自为取代神本的价值尺度,这和宗教(当然也包括释迦牟尼的佛教)的着眼于人性的不完全、现实的不完善进而寻求终极救渡的做法是完全相反的。

不妨打开任何一本原始佛典,那里面
刻画了种种众生的苦相及世间的无奈,揭露出人性中无始以来即摆脱不掉的缺陷——无明(lgnorance)。

永不懈怠地以紧盯这残缺偏失的灵魂,是基督的情肠,也是世尊的本意,这种情肠和本意确定出人性的神性尺度,由此将人导向信仰。落实到佛教说,就是
否认自性的自足进而接受圆满超绝的佛性之维,这是每一个释徒都应具有的本怀。

所以我对禅宗的批判今天看来仍然有启示意义——禅宗把“佛性”置换为个体无在无不在的真如本性、具足自性,把“佛性”建立在本无善恶清净自在的个体心性上,如此“自性”之发显即让人随心所照、即境明心、心安自得,所谓妄念之调伏、身心之修持、教化之敷衍皆是空灵自性的本然妙德。所谓“转五浊为莲邦,证弥陀于自性”。如此一来,无修即真修、真修亦无修,这种“性修不二”的主张即是说,
只要识得自性中的佛性(所谓“自家宝藏”),并将其扩充、净化、显扬,即能与佛同等矣!

既然修禅只是彰显本性,那么剩下的问题只是方式方法的问题,——“云开月现”几乎是既成事实,尔只须百尺竿头更进一步便可攀云揽月,而跨出这一步不是求诸于别的,就是出自本己的“悟”。这种“以‘知’为性本”和“认‘识神’为佛性”的观念从唐代以来便困绕着每一位清醒佛者——因为这样一来,人在肯定“自性”的同时也丧失了“佛性”。

你之所以在自己的误解上又陷入更深的误解,也在于印顺的文章本身是有问题的(《妙云集》我在十年前就开始思考对他的批判了)。关于印顺,要紧的说一下:

印顺的根本错误是他仍然没有脱离掉汉语形而上学思维。比如他将“緣起法”认为是宇宙人生的“因果事象”,以此来说明“見因果間的必然性”等等,已经离开了价值意向领域,离开价值意向谈“缘生”或“缘起”、谈因果律,是很危险的。

我先声明:我说的“相依缘生”不是因果律意义上的“缘生”,我对因果律意义上的“缘生”根本不感兴趣。无论是“缘生”还是“缘起”,其实都在探讨“存在”问题(当然这个“存在”,在大乘佛学这里已经偏向了本体论),那么让我们看一看“此有故彼有,此生故彼生”在梵文中是如何真实的“存在”状态吧。

这又牵涉到汉语思维的陷阱和对梵文的误读。汉语表达存在,通常是“”(其他还有“”、“存”等),比如说:“我有一个书包”。而梵文则表达为:“
这个书包对于我而存在”。

我们已经可以隐隐约约看出:
中国思维偏于存在之本体论、印度思维偏于存在发生论。

问题从反面看更有趣:
汉语表示“不存在”是“没有”——“桌子上没有书包”。(书包是本体意义上的“无”)
在古汉语中,这个“没有”就是“无”,所以“无”也有存在之本体论的味道

然而,梵文中根本没有“无”这个词、这个概念。
梵文只能说:“
书包对于桌子不存在”(书包是对应桌子的“不存在”,而不是“无”)

“此有故彼有,此生故彼生”不是说A“有”所以B有”、A“无”所以B也“无”,而是说——
A对于B才说“有”,A对于B而言才“不存在”。

问题豁然开朗——
A和B不是本体论意义上的“独立主体”,A和B不是本体意义上的存在,两者不是本体意义上的“有”或“无”!

至于说A能“生”B或B能“生”A,在创造、产生意义上来解释A使B“存在”或A“不存在”便使得B也“不存在”,更是错得厉害——双方是“A对于B存在或不存在”。

可见,
两千年来汉语佛法对于“缘起”或“缘生”的理解,要么落入机械的因果律、要么是本体论思维,而没有从价值的发生上来理解。

你的错误“对于我”不存在,因为你的文本,对于我而言,还“没有”资格。
但是这并不妨碍你的错误“继续存在”。因为你“有”根本的思维方法论错误。
我不能决定你的主体性“生”或“起”,所以即便我再正确,我也没有权利宣布你是“无”!
 
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缘起论不同于因果关系,没有主客(无我),没有控制(无常),现代的系统论、耗散论、信息论等虽然站在科学理论的最前沿,但都是以因果关系为前提,此有则彼有,此生则彼生;此无则彼无,此灭则彼灭”不是这种因果关系,但这是人类能够经验到的共时性现象,甚至科学前沿比如量子理论中的最令人困惑的波粒两象性、粒子路径问题,都与此相似。


四、從實踐上的「無我」到理論上的「無我」 ─ 「無我」觀念的轉變

如上所說,原始佛教的「無我」觀念,最初祇是從實踐說。那麼,到什麼時候這個觀念纔發生變化,由實踐上「去我執」的意義而變為後來那樣的否定一個不變的形上實體的意義?

關於這一點,依作者個人的看法,恐怕是從「無我」的論證開始。原始佛教標舉了「無我」的實踐原則,在教化上,便不能不給予理論的說明。這樣做,一方面是為實踐提供一條理性的進路,另一方面,也是人類理性活動所必有,而不能不立。不過這樣做的結果,卻使「無我」的觀念落入理論的層次,由此而與實踐的層次分開,而且不斷有新的說法出現。因此,向「無我」找尋理論根據的結果,就是佛教哲學體系的逐漸完成。此中,當然亦有很多階段,現在我們且先從原始佛教的資料(40),看最初最簡單的「無我」的論證是怎樣的。

一般的說法,原始佛教論證「無我」,是從「無常」的觀念說,這也就是雜阿含經(巴利文相應部經)中最常見的一類教說。茲選錄一段如下:

「色無常;無常即苦;苦即非我。非我者即非我所。如是觀者,名真實觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我,非我者即非我所。如是觀者,名真實觀。」(41)

這一類教說,在阿含經裡是非常多的,也是最有代表性的。它的特色,就是通過五蘊來論證「無我」。它所預設的前提是:一切法的內容以五蘊(色、受、想、行、識)定,生命的個體亦不外五蘊。然後依五蘊的次序,逐一論證它們不是我:色非我。如是乃至受、想、行、識非我。因此這裡重要的問題有兩個:一是它所預設的前提,即把「我」看作是五蘊所成的東西,離五蘊外,更無有「我」;二是在論證的歷程中,解答色何以不是我的問題。因為這個問題解決,以下受、想、行、識,就可以照樣解決,所以這是關鍵性的一步。以下我們先討論它的前提。

根據它這個前提,一切法的內容以五蘊定,生命的個體亦不外五蘊,則原始佛教在這裏所提供的是一個「和合」的觀念:五蘊和合而有「我」,所以常識中這個如是而呈現的軀體,其實祇是積集的東西(Pāli, samussaya),捨各支分(蘊)外,並無有「我」。正如雜阿含經中尸羅比丘尼的偈,以各種材料和合而為車的譬喻,來說明眾生本來無我(42);又例如中阿含經中的象跡喻經,以材木、泥土、水草,「覆裹於空,便生屋名」的譬喻,說明身體也是因筋骨、皮膚、肉血,「纏裡於空,便生身名」(43),即身本來是沒有的。所以所謂「我」者,祇是五蘊的如合,「我」是假名;這就是後來的所謂「如合假」。根據如合假的觀念,本來已足以破我,至少已可以破常識的我,如形軀我、生物我之類;而原始佛教顯然亦有這一企圖,它所說的譬喻就證明了這一點。但是,若再深一層分析,則和合的觀念所能破的亦很有限。因為和合的觀念是一個「假依實」的觀念,即所和合的「我」是假,能和合的五蘊是實。(即使五薀不是實,但依「假依實」的方式分析下去,終必有一實)若承認五蘊是實,則無我的論證就出現新問題。因為五蘊是實,這就是一個實在論的講法,換言之即承認五蘊各是一種不變的成分,那麼這個不變的成分是不是我,顯然成阼問題。所以原始佛教若祇通過和合的觀念來論證「無我」是不夠的,在這一點上它必須逐一說明五蘊不是我,而且不能再用「假依實」的方式,這就接觸到上面所提到的第二個問題。

第二個問題是:色何不是我?依經典的回答,這個問題的解決共有三步,一、色無常;二、無常的東西是苦;三、苦的東西不是我。此中第一步「色無常」的命題較易解,祇要通過「緣起」(Pratitya-samutpāda, Pāli, paticca-samuppāda)的觀念即可(緣起的主要意義,在說明每一散立現象的呈現,非自己決定,而是由一系列的條件決定,亦即必須有所依待之意)。第二步「無常的東西是苦」,便得先了解佛教對苦的看法。一般而言,佛教對苦的看法也是有幾個層次的:有的從感官上講的,譬如苦受、樂苦之類;有的是從欲望上講的,譬如求不得、愛別離、怨憎會之類;不過最重要的一個講法,則是從存在事物的相續上講的。存在事物的相續,從另一角度看,也就是落入時間範疇:在時間中,每一存在者總是移向它的不存在(滅)而不由自已決定。正如釋迦入滅的時候說:「諸行者,壞滅之法」(44),這種「壞滅」就是一種苦。譬如生、老、病、死就是。生者必滅,是佛教所宣說的一個普遍原則,而在「生」和「滅」兩個觀念中,佛教著眼點在「滅」是它的特質。我們認為,佛教「苦」的觀念就是這樣建立起來的,所以「無常的東西是苦」其實就是通過「壞滅」的觀念說。最後第三步「苦的東西不是我」,就句義看,似乎相當費解(45),其實只要扣緊上文「壞滅之法」,即無問題。換句話說,這裏所謂「苦的東西」,不是從感官、欲望上講的,而是從存在事物的相續上講的,也就是從「壞滅之法」上講的;而「壞滅之法」,也就是「無常之法」,因此這一命題就變成「無常的東西不是我」。雜阿含經中處處提到「若無常、苦,是變易法」,就是這意思。從理論的根據看來,無常的根據在緣起;由緣起成立無常,由無常成立非我,也就是由緣起成立非我。色由緣起,所以色不是我,乃至受、想、行、識皆由緣起,所以受、想、行、識都不是我。這樣就逐一說明了五蘊不是我。


由五蘊不是我的講法,可見原始佛教對「無我」的論證,畢竟在緣起的觀念,亦即無常的觀念;由一切法無常,論證一切法無我。至於上文所提到的「和合」,就不是一個究竟的講法。雖然,通過五蘊來論證無我,表面上需要一個一切法不外五蘊的預設,但從緣起的觀點看,這個預設不是必須的,緣起可以直下一切散立的諸法講,而不必先從橫面分析諸法的成分,因為橫面的剖解,;如上文所說,祇是一個「假依實」的過程,最終總要接觸到一個不變的成分,而緣起、無常則正是一個「變」的觀念,用以對破一切不變常往的東西,所以緣起、無常的講法是徹底的。

 

再從思想史的角度說,緣起、無常也是佛教所單獨提出的觀念,佛陀在菩提樹下自證的內容,就是緣起之理(如扣緊這一點,緣起最初的意義祇是縱列的條件決定);而和合則是勝論師(Vaiśesika)和六師外道中婆陀浮伽旃那(Pakudha kaccāyana)之說(Ārambhavāba,積聚說)(46)。佛教最初既無意組成一哲學系統,因此很有可能是信手拈來,不自覺地受了他們的影響。這一點雖然是推測,但從佛教史上看,和合、積聚的觀念一直很有勢力,則是事實;而且後來的講法,還擴大緣起的解釋,把它應用到和合上來。例如那先比丘(Nāgasena)對彌蘭陀王(Milinda-rāja)問,就以緣起解釋和合,把身體剖解為許多成分,而一一成分都是組成身的緣(47),這種講法,也就是後世的所謂「析空觀」。由析空觀的提出,緣起與和合的意義纔趨向統一,但這仍不表示這一講法就毫無問題(48),這祇是義理發展的趨勢不得不如此調和,否則佛教在後來就不會成為一系統。總之,從佛教對無我的論證上說,緣起是本義,和合祇是方便說,則是可以決定的。

由此我們再回到上文「無我」觀念的變化問題。從原始佛教對無我的論證畢竟在緣起、無常的觀念,可知「我」的意義已漸改變。本來,原始佛教雖標舉「無我」,但對「我」應如何了解,則始終不作正面的規定。如上文所說,原始佛教的「無我」最初是從實踐說的,因此一直避免在理論上對「我」作規定,提到「我」的時候,就叫人去除我執,說這不是我,如此而已。然而,由於要對這一個講法提出論證,這就使得「我」的意義開展了新的領域。例如通過積集、和合的觀念來論證無我,這就預設了「我」是一個獨立不能分割的個體;通過緣起、無常的觀念來論證無我,這就預設了「我」是一個恆常不變的東西。雖然原始佛教並未如此規定,但佛教「我」的意義就是這樣開出和發展的。也由此可見,原始佛教在論證無我的時候,未能擺脫印度傳統的影響,因為所謂常、一的「我」,正是婆羅門奧義書的「真我」。


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