【原文】

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”

知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

【译文】

来信写道：“我曾经在心中体验证明，喜怒忧惧的情感产生了，即便愤怒到极点，只要我心的良知觉醒了，就能缓解或消失，偶尔在开始时被遏止，偶尔在发作中被扼制，偶尔在发作后才后悔。但是，良知往往似在清闲无事之处主宰着情感，与喜怒忧惧好象无关，这是怎么回事？”

理解这一点，就明白由未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和，有感而遂通之奇妙。然而，你说良知往往似在清闲无事之处主宰着情感，这句话好象还存在缺点。因为，良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上，但喜怒忧惧也不在良知之外。

〔评析〕

学生说：“良知往往似在清闲无事处主宰着情感，与喜怒忧惧好象无关。”先生说：“良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上，但喜怒忧惧也不在良知之外。”陽明先生历来认为，良知是心的主宰，心是身体的主宰。眼睛看上去很美，心里的良知认为着它不正当，就不敢看；嘴里吃起来味道很好，心里面认为吃它不正当，就不敢吃；耳朵听起来很舒服，心里认为听它不正当，就不敢听……这就是心里的良知的主宰作用。

【原文】

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所用功， 乃戒慎恐惧之心也， 犹思也。 而遂以戒慎恐惧为良知， 何欤？”

能戒慎恐惧者，是良知也。

来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。

【译文】

来信写道：“先生，您从前认为良知就是照心。我以为，良知是心的本体。照心，是人所用的功夫，就是戒惧恐惧之心。和“思”相类似。而您直接认为戒慎恐惧即为良知，这是为何？”

能够让人戒慎恐惧的，即为良知。

来信又写道：“您又认为‘照心非动也’，这难道是因为照心遵从天理才是静的吗？‘妄心亦照也’，这难道是因为良知未曾不在妄心中，又未曾不在妄心中明细体察，而人的视听言动符合准则的全是天理呢？既然说是妄心，那么，良知在妄心上可称照，而在照心上则可以称妄了。妄与息有什么区别？如今把妄心有照与至诚无息结合起来，我仍不能理解，敬请再指教。”

“照心非动”，因为它起源于本体天然的明觉，所以不曾有所动。有所动即为妥了。“妄心亦照”，因为本体天然的明觉未曾不在妄心中，只是有所动而已，无所动就是照心了。无妄无照，并不是把妄看成照，把照看成妄。如果说照心为照，妄心为妄，这还是有妄有照。有妄有照，就依然还是两个心。一心分为二，就会停息。无妄无照就不是两个心，心为一，从而也就运动不止了。

〔评析〕

水静止就清，水清水面就平静，水面平静就可以察见水底的物体。心亦如此。心静就气和，气和就能正确体察事理，事理察则心体澄明不动，心明便是良知主宰。良知是心灵的府库，良知平正心就平正。

【原文】

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而遂之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰养生以清心寡欲为要，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

【译文】

来信写道：“说养生，关键的就是清心寡欲。倘能清心寡欲，作圣人的功夫也就完成了。然而，人的欲望 少了，心自然会清明，清心并不是要远离尘世而独求宁静，而是使这心纯为天理，没有丝毫的人欲之私念。如今，想要清心寡欲，但若就私欲产生处去加以克制，那么，病根依旧存在，不免会有更于东而生于西之举。如果说想在私欲还未萌芽之前就消除干净，却又没有什么可用力之处，反而使这心不清明，而且，私欲未萌生就去寻找并以求铲除它，这好比引犬入室而又驱赶它，如此更讲不通了。”

如你所言，一定要此心纯乎天理，无丝毫的私欲，这是作圣人的功夫。要想此心纯是天理，无丝毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防范，在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范，在私欲萌生时加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐惧”、《大学》中“致知格物”的功夫。除此而外，再无其他的功夫。你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的现象，是被自私自利、将、迎、意、必所牵累的结果，而并非由克治荡涤造成的。如今说养生最关键的是清心寡欲，这“养生”二字，就是自私自利、将、迎、意、必的本源。有这个病根隐藏在心中，如你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室又驱赶的弊病，也就在所难免。

〔评析〕

既然忧虑私欲灭于东而生于西，不如私欲原本就没有出现，即使私欲在萌生，就及时将它扼制在未萌之先。这只有圣人才能做到啊！

【原文】

来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目’，于吾儒随物而格之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”

不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。

【译文】

来信写道：“佛教认为‘不思善不思恶时，认本来面目’，这不同于我们儒家所说的随物而格的功夫。我若在不思善不思恶时用致知的功夫，那么，也就已经想到善了。如果善恶不思，而心的良知又清静自在，那只有早晨刚睡醒时。这正是孟子所谓的‘夜气’，但这样的现象不能持续很久，转眼之间思虑就会产生。不懂得常用的人，能常常象刚睡醒而思虑还未产生时那样吗？如今，我想求得宁静却更加不能宁静，想没有杂念而杂念丛生。如果要使此心前念易灭而后念不生，有良知显露，与造物者同样，又该怎么做呢？”

在不思善不思恶时认识本来面目，这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法。所谓本来面目，即为我们儒家讲的良知。现在，既然能够清楚地理解良知，就不必这样说了。随物而格，是致知的功夫。佛教所说的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本来面目。由此可知，佛儒的格物与功夫大致相同，但佛教有个自私自利的心，因此就有了不同之处。如今，你想做到善恶不思，所以才有了“不思善、不思恶时，用致知之功、则已涉于思善”的缺点。孟子讲“夜气”，也只是为那些丧失了良心的人指出一个良心萌动的地方，使他能从这里着手并加以培育。现在已经清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用谈“夜气”了。不然，将会是得到兔子却不知道去守着兔子，反而得死守着树株，如此，兔子就会再次失去。想求得宁静，想没有私念，这正是自私自利、将、近、意、必的弊端，所以杂念更多而愈加不能宁静。良知唯有一个，有良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可想？良知的本体原本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静，良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个心要无生。不但儒学致知的功夫不是这样，即便佛教也不是这样将、迎、意、必。只要一心在良知上，彻首彻尾，无始无终，就是前念不灭、后念不生，如今，你却要前念易灭后念不生，这是佛教所谓的“断灭种性”，如此就同槁木死灰差不多了。

〔评析〕

晋代的慧远大师认为，佛教教义和儒家经典并不矛盾。他们的目的和实质是相同的，只不过论述方式以及起作用的范围有所不同而已，如果能结合两者的精义去体会教义的话，就不会为两者表面上的差异而震惊。

【原文】

来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓致良知之说乎？其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎？

于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”

戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有本来面目未达一间之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。

【译文】

来信写道：“佛教还有常提念头的现点，这与孟子讲的‘必有事’、您说的致良知是一回事吗？这是不是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得呢？

当这个念头提起时，应付诸多事物一定会有正确的办法。但只怕这念头提起的时候少而放失的时候多，那么工夫就有间断了。并且，这念头的放失，多是因为私欲和气的萌动引起的，猛然惊醒之后又可提起，但在放失而未提起时，由于心的昏暗与杂乱自己往往不能感觉到。今天，要想念头日益精进光明、常提不放，又使用什么方法呢？只要这念头常提不放就是全部功夫了吗？还是在这常提不放中，更应该有省察克治的功夫呢？虽然这念头常提不放，然而，若不再有戒惧克治的功夫，私欲只怕还是不能剔除。如果有戒惧克治的功夫，又成为‘思善’的事情，这和本来面目又不相符，到底怎样做才算正确呢？”

戒惧克治就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，这岂能当两回事看待？关于你这一段问的问题，前面我已说得十分清楚。这里却是你自我迷惑，言语说得支离破碎，零乱不堪。至于与本来面目不相符的疑问，都是自私自利、将、迎、意、必的毛病引起的，剔除这个毛病，这个疑问也就迎刃而解了。

〔评析〕

中国禅宗中有许多这样的故事，弟子向师父请教，“什么是佛？”“祖师西来意是什么？”等问题时，师父往往是即景发凡，应机施教，如：“祖师西来意？”答：“门前柏树子。”问：“什么是佛？”答：（竖起食持不语）等。此种教法实在是机锋作略，大阐真谛。

【原文】

来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。

【译文】

来信写道：“前人说‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。明得尽指的是什么？怎样才能浑化？

良知原本就是纯净的。气质差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明显现。气质好的人，本来渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，他的良知就能晶莹透彻，些许渣滓仿佛沸水中的浮雪，怎么能成为障碍呢？这本来不怎么难懂，这个问题你之所以存在疑问，大概是因为对“明”字不理解，其中也夹有欲速之心思。从前，我曾与你当面探讨过明善的问题，“明则诚矣”，并不是像后世儒生所讲的明善那样简单、浅陋。

〔评析〕

孟子认为，万物的特点都具备于我的心中，反省我心而达到与万物相通的“诚”的境界，是人生莫大的乐趣。这一结论，是他将仁义道德从内心世界扩大到人的社会生活，又进而扩大到宇宙万物而总结出来的。“万物皆备于我之心，就是‘明’，与万物相通的境界则是‘诚’。”