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汉斯·昆:浪漫主义诗歌中的宗教

(2009-07-25 01:42:28)
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宗教

荷尔德林

浪漫主义

诺瓦里斯

耶拿

文化

分类: 语言学习

1795年1月底,黑格尔告诉他的朋友谢林说:“荷尔德林有时从耶拿写信给我。他在听费希特的课,并且满怀热情地称他是一个为人类而战的巨人,其影响无疑将超出教室的墙壁之外”(拉颂-霍夫迈斯特版,第27卷,第18页)。约翰·戈特利布·费希特,年长黑格尔和荷尔德林八岁,最初也是神学候选人,后担任过家庭教师,三十二岁时,即在后两人告别蒂宾根不久,成为耶拿大学教授,思想上一度追随莱辛和年轻歌德的神秘的斯宾诺莎主义:上帝即一和一切。但后来康德的实践哲学使他摆脱了这种同一性,即宿命论的上帝观和世界观,并通过对道德和义务的强调,让他看到了自由的、有责任的、道德的人格,即自我的尊严。

1795年5月,费希特和荷尔德林在耶拿会面,当时在场的,还有一位气质迷人,相貌俊秀,仅晚生于荷尔德林两年,而与他们志趣相投的年轻人。他的名字叫弗里德里希·封·哈登贝克,那时他在邻近的腾施泰特县政府任书记员。后来,他称自己为“诺瓦里斯”,意思是“开垦新大陆的人”,据说来源于哈登贝克家族古老的拉丁文别名“德·诺瓦里”。此后不久,诺瓦里斯成为北德早期浪漫主义最重要的诗人。这次会面的东道主,编外哲学讲师伊马努埃尔·尼特哈默,一位来自蒂宾根的荷尔德林的朋友,后来在日记中记下了这个夜晚的印象:“谈论了许多有关宗教和启示的话题,而且也为哲学留下了不少悬而未决的问题”(引自F·希贝尔,第126页)。

这些生于1770年前后的人,是伟大的一代:属于这一代的,不仅有哈登贝克、荷尔德林和黑格尔,有弗里德里希·施莱格尔和路德维希·蒂克等其他早期浪漫主义诗人,而且——包括贝多芬在内——还有那两位将在法国大革命后的几十年间影响欧洲历史的人物:拿破伦和梅特涅。如果人们注意到,耶拿和魏玛这个狭小的空间,不仅是早期浪漫主义诗人成长的地方,而且在这里,也居住着具有启蒙思想的枢密顾问维兰德(他发表了哈登贝克的第一首诗),教会总监赫尔德,历史学副教授弗里德里希·席勒(哈登贝克与其过从甚密),当然还有大臣和耶拿大学的监督歌德(哈登贝克是他家里的座上客,正是歌德把费希特从苏黎世聘请到了耶拿),那么,年轻的哈登贝克浸润于其中的精神氛围便一目了然了。
   
    被荷尔德林称为“巨人”的哲学家费希特,由于对崇高的道德、爱国主义和人权的辩护,而成为一种挑战。温文敏感、天性纯真的荷尔德林在为费希特深深吸引的同时,也有一种几乎被压倒的感觉。一年后(即1796年2月)他写道,“哲学是一个暴君,与其说我自愿地服从它,不如说我在忍受它的强迫”(《全集》,斯图加特版,第6卷,第203页)。

而哈登贝克如何呢?(他的父亲是一位严格的虔敬派教徒,曾为大学生费希特提供过资助)。这位“醉心于费希特”的人,并没有把哲学视为暴君,相反则是把它当成一个恋人。其系统性的费希特研究——由近七百条见解精辟的笔记构成——对这个22岁的人来说,恰恰是与他第一次真正伟大的爱情经历同时发生的:在12岁的索菲·封·屈恩身上,哈登贝克发现了完美女性的理想。在与费希特和荷尔德林相遇之前,他刚刚与索菲私下订婚不久。1796年7月8日,充满爱情幸福和知识渴望的哈登贝克写信给弗里德里希·施莱格尔说:“我最喜欢的研究与我的未婚妻是同一个名字。她叫索菲——哲学是我生命的灵魂,是揭开自身奥秘的钥匙。从那次相识以来,我已完全沉浸于这一研究之中”(《施莱格尔-诺瓦里斯通信集》,M·普莱茨编,第59页)。那时,他当然不会想到,半年后他的狄奥提玛就被致命的病魔夺走了。

和荷尔德林一样,哈登贝克也出身于一个虔敬派教徒的家庭,而操持这个家庭的除严厉的父亲外,也有一位通情达理,为孩子们所热爱的母亲。和荷尔德林一样,他也对哲学、诗歌和政治,甚至对自然科学怀有浓厚的兴趣。和荷尔德林一样,他也阅读卢梭,并为法国大革命所带来的世界变化而欢欣鼓舞。以克洛卜施托克和歌廷根丛林派所宣扬的祖国意识,诺瓦里斯也创作了赞美开明诸侯(约瑟夫二世)的颂歌,并崇尚一种在十八世纪超越于两性关系之上的友谊。在很长一段时间里,弗里德里希·席勒也是他的伟大榜样,他同样反对那些“假虔诚的信徒和宗教狂热者”,极力为席勒的被认为是无神论的《希腊众神》辩护(《文集》P·克鲁克霍恩编,第2卷,第90页)。

因此,在弗里德里希·荷尔德林和弗里德里希·封·哈登贝克之间,我们应当避免——像通常所做的那样——一开始就勾画一种对立。诚然,哈登贝克实际所学的是荷尔德林原本想学的法学。而且他的毕业考试也是法学,而不是神学,他没有去做助理牧师或家庭教师(Hofmeister),而是成了一名书记员,并于同年在魏森菲尔斯担任一个单调刻板、忠于职守的萨克森盐务官。哈登贝克唯一的肖像——敏锐、执著、坚毅——几十年后,由于爱德华·艾辛那幅广泛流传的版画,被蒙上了一层少女般柔美的,迷离恍惚的“罗曼蒂克”色彩。他的极其活跃的、敏捷的、富于想象力的、躁动不安的精神,通过严格的自我省察和自我教育,试图不断去达到生命的强度,即形式、恒久性和责任心。通过费希特这位“巨人”,哈登贝克找到了他自己的独立性。他向费希特学习通过对立走向统一的辨证思维(几乎一直由黑格尔使用的“正题”—“反题”—“合题”,最初是费希特的术语),正是这一思维方式使哈登贝克的哲学导向了对绝对的理解。在笔记中他如此自信地写道:“斯宾诺莎上升到自然,费希特上升到自我,或者人格,而我则上升到上帝”(《全集》,G·舒尔茨编,第300页)。上帝自身,在哈登贝克转化为诗的自我哲学中,被看作伟大的自我,他是每一个体自我的生命根基,是整个宇宙的精神-伦理根源和中心:现代意义上所理解的上帝,是世界中的上帝,是在我们自身和我们的良心中在场的上帝。

围绕费希特哲学所爆发的无神论争论,其激烈程度不亚于与莱辛相关涉的泛神论争论。在争论的最后阶段,即使费希特激情澎湃的《告公众书》(“在你们查抄之前,请先读一读这篇文章”,1799年)也不能阻止他被逐出耶拿。在这场争论中,诺瓦里斯明显是支持费希特的。关于《告公众书》,他当时写信给一位朋友说:“这是一篇杰出的短文,使你可以了解我们的政府和牧师们的一个如此离奇的想法和计划,了解一个已部分实施的压制公众意见的计划。因此,这就要求每一个具有理性的人都留心观察这些步骤,并从这些前提中得出重要的结论”(《文集》,第4卷,第270页)。在他的《杂稿》中,诺瓦里斯甚至还谈到,建立一个“理智的骑士团”——依据启蒙运动的博爱社会而进行的现实思考——将是他一生的“主要活动”。还有谁会说:他没有捍卫理性的权利?或许诺瓦里斯在他的内心深处本来就是一个启蒙主义者?

由此可见,把“启蒙运动”(莱辛!)和“浪漫主义”(诺瓦里斯!)截然对立起来,是多么地错误。那些把浪漫主义与1815年后梅特涅时期的政治复辟等同起来的人便倾向于这种对立(政治复辟的信号:1808年至1809年弗里德里希·施莱格尔进入哈布斯堡王朝的外交和宣传部门任职)。先是“青年德意志”的知识分子(尤其是海涅),然后是自由主义的文学批评家(例如格维努斯),最后是马克思主义者(主要是卢卡契)以启蒙运动来反对浪漫主义,在他们看来,浪漫主义即是政治上的反动。与此相反,无论是向本世纪转折时期的“新浪漫主义者”,还是两次世界大战间的浪漫主义研究(如诺瓦里斯专家鲁道夫·翁格尔和保罗·克鲁克霍恩),都把浪漫主义看作只是对于18世纪启蒙运动的一个反动。

然而,启蒙运动与浪漫主义并非像笛卡尔与帕斯卡尔那样是纯然对立的。60年代以来关于诺瓦里斯的最新研究(W·马尔施、H·沙恩策、C·特雷格、P·皮茨、W·拉什、K·彼得)越来越清楚地表明,它们处于一种具有细微差别的对立关系之中。浪漫主义——正如荷尔德林、黑格尔、费希特、弗里德里希·施莱格尔和诺瓦里斯的传记所揭示的——产生于启蒙运动。浪漫主义逃避现实是一种粗糙低劣的陈词滥调。启蒙运动和早期的浪漫主义,在反对诸侯和僧侣的专制主义统治,拒绝偏见、迷信、伪善、压制和火刑,总而言之,在肯定人的自我解放方面,完全是一致的。换句话说,浪漫主义与非理性最初只有一种间接的关系;对它来说,重要的是把理性与非理性,即人类灵魂、自然和历史中尚未被意识所达及的领域加以调和。因此,浪漫主义首先应理解为是对启蒙运动的批判性的继承和发展;在没有转向反动和复辟之前,它是现代范式中自主性运动的更进一步的阶段。

1799年11月,在耶拿的首次“浪漫派聚会”(其中有施莱格尔兄弟和他们的妻子卡洛琳和多洛泰娅、蒂克、谢林和里特尔)上,诺瓦里斯朗诵了他那篇很快就在朋友圈子中引起轩然大波的文章《基督教或欧罗巴》。它激怒谢林写了一首“敌视宗教的”的揶揄诗, 而歌德作为仲裁人,也拒绝发表这篇文章。在诺瓦里斯生前,《基督教或欧罗巴》从未发表出版,即使诺瓦里斯全集的第一版也没有收入其中,只是在他死去二十五年后,才由施莱格尔在蒂克不知道的情况下发表出来。在后来的几版中,蒂克又把这篇文章给剔了出去,直到19世纪60年代末以后,才正式付印出版,成为诺瓦里斯的主要著作之一。今天,《基督教或欧罗巴》被视为浪漫主义第一流的宗教、政治、诗歌文献。那么,诺瓦里斯是如何在如此之短的时间里写出这篇轰动一时的文章的呢?

诺瓦里斯的诗歌作品,创作于1797年复活节他的未婚妻去世,到1800年夏天他自己突发致命的疾病这三年间,当然,如我们所看到的,它建立在一个漫长的发展和成熟的过程之上。面对索菲(以及稍后不久他弟弟埃拉斯姆斯)的死,诺瓦里斯仿佛觉得一切都是“死亡的、荒凉的、腐烂的、僵滞的”(第4卷,第179页):“当我还在观看朝霞时,黄昏已弥漫在我的周围。我的悲伤无边无际,如同我的爱”(第4卷,第183页)。尽管如此,在他的孤独和失落中,生命的意志依然抵抗着一切死的欲望和死的意向,确切地说,这就是他本人所说的“走向不可见世界的使命”:“充满爱地接近上帝和最崇高者,乃是人的禀赋”(第4卷,第190页)。直到几个星期后,他才鼓起勇气去访问索菲的墓穴,在那里他在“激情闪现的瞬间”体验到了某种类似于他的未婚妻的幻象。

就像狄奥提玛对于荷尔德林,索菲的形象对于诺瓦里斯的诗歌活动来说,也成为他生活的伟大典范,甚至成为沟通可见世界和不可见世界的类似于基督的中介者。即使后来又一次订婚(与朱丽叶·封·莎彭蒂尔),也没有与此相抵牾。死亡、黑夜和爱,迄今为止还没有哪一位诗人像诺瓦里斯那样,以如此千变万化的形式成为他一以贯之的主题。在索菲身上,诺瓦里斯感受到的不仅是“爱”,而且也是“宗教”。通过与索菲的结合,他确信存在一个和谐与爱的不可见的领域。这个法律系毕业生现在又致力于学习“科学”,哲学和自然科学(在弗莱贝克矿学院的专业学习)——这一切都尽可能辨证地,而且常常是以任意的和矛盾的方式,在一个“更高目的”的视野下被联结在一起,这就是:“从一个更高的立场出发,去眺望那个不可见的世界”(第4卷,第192页)。

“更高的立场”——“不可见的世界”现在更为清晰了:摆脱“费希特的魔术”(他让一个人为其着迷),以及“可怕混乱的抽象概念”(第4卷,第208页)。在弗里德里希·施莱格尔的影响下(他认为,在费希特“知识学”的僵化体系中缺少美学、诗、社交,甚至爱),诺瓦里斯开始潜心研究他早已熟悉的荷兰哲学家和艺术理论家弗兰斯·赫姆斯特惠斯(卒于1790年)的著作。这位哲学家唤起了诺瓦里斯在康德和费希特那里没有发现的许多东西:自然和精神力量的相似性和宇宙的统一性。这种相似性和统一性,一个人只有在他天赋的认识和感觉的“道德器官”(心灵、良心)中才能经验到。这一器官的基本力量就是爱,而诗(诗的真理)则是它的表达。如果道德器官得到发挥,那么,为许多人所期待的黄金时代就到来了。

《花粉》(1798年)是哈登贝克继1791年的那首诗歌之后所发表的第一篇作品,并采用了“诺瓦里斯”的笔名。他当时的许多灵感、思想和主题都体现在这一作品之中:作为“混合性的评论”,它可以引发积极的进一步的思考,并促进一种共同的“同一哲学”,即“综合哲学”。《花粉》与另外一篇具有更多政治倾向并把理想国家思考为诗性国家的《信仰和爱》(1798年)一起,是现今已普遍流行的“浪漫主义断片”的最早例证,且带有一种明显的和典型的浪漫主义向内心转变的特征:“我们渴望穿越宇宙的旅行:而宇宙不就在我们心中吗?我们不认识我们精神的深度,但神秘的道路走向内心。永恒及其世界——过去和未来,要么在我们内心,要么不在任何地方”(《全集》第326页)。

那么,诺瓦里斯确实是一个“浪漫主义的梦想家”吗?是一个想入非非的,在政治上对他的诗性国家,对作为君主共和制或共和君主制代表的国王和女王(指普鲁士!),对作为牧师的诗人抱有幻想,并为此而向公众(尽管只是一小部分)宣布他关于“基督教或欧罗巴”的梦想的人吗?的确,这几乎就像是一个梦,如果我们去听《欧罗巴》(诺瓦里斯本人对他这篇文章的称呼)开头那段朴实无华、简洁洗练,而又铿锵有力的句子:“曾经有过美好而辉煌的时代,那时欧罗巴还是一个基督教国度,一种基督教还居住在这片由人类所形成的大陆上;一种伟大的共同旨趣还连接着这个广袤的精神王国中相隔最遥远的省份(《全集》第499页)。

这就是基督教世界!正是在这里,恰恰当我们再一次拿荷尔德林作比较时,显然有某些闻所未闻的东西发生了。荷尔德林最终是想要达成古希腊和基督教的和解,因此他试图通过基督这位重归的神来颂扬希腊的诸神世界。诺瓦里斯则全然不同:他始终没有脱离基督教-亨胡特兄弟会教派的氛围,接受过唯心主义哲学和现代精确自然科学的熏陶,而且通过所爱之人的死在宗教上被唤醒。现在他重新认识到古希腊和基督教之间的对立,并试图通过基督最终战胜希腊的诸神世界。“您一定要见见他;因为您阅读他的三十本书,也不如同他喝上一次茶能更好地了解他”,弗·施莱格尔的女友,多罗特娅·法伊特在写给施莱尔马赫的信中谈到诺瓦里斯时这样说道,“当然,他还没有让我倾倒。他看上去像一个通灵的预言家,性格怪癖,特立独行,这一点不可否认。在这里,基督教重新成为一种风尚……”(转引自G·舒尔茨,第124页)。那么,诺瓦里斯,如忧虑不安的歌德所嘲笑的那样,是浪漫主义知识分子的“皇帝”或“拿破伦”吗?在给施莱格尔的信中,诺瓦里斯毫不怀疑地把自己视为“新时代——宗教时代的新生儿。一个新的世界历史就开始于这种宗教……”(《书信集》,第164页)。

这是一个令人惊异的转向:它几乎与席勒和歌德完全转向古希腊文化的古典主义鼎盛期同时发生,而古典主义则把基督教看作是一种被克服的前现代事件而与之疏远。但现在,“基督教重新成为一种风尚”,用诺瓦里斯的话说,即成为革新的基督教与极端的现代性的一种崭新的和生动的综合。这一综合在《基督教或欧罗巴》中以文学化的方式被表达出来。与施莱格尔兄弟相一致,它是一个既完成又打破了古典主义的口号:不再是古典主义的“返回古代”,而是浪漫主义的“向极端的现代诗前进”!其前提条件当然是重新思考过去。

谢林在他的讽刺诗《伊壁鸠鲁主义的信仰》中是否击中了诺瓦里斯的基本意图?无论人们对他的《欧罗巴》有何异议,诺瓦里斯从未打算为复辟中世纪的天主教教会辩护,或者皈依罗马天主教,就像后来歌德因对诺瓦里斯死后所享有的狂热崇拜感到恼怒而传布的那样(蒂克在1837年曾正式予以否认)。诺瓦里斯甚至认为,法国大革命爆发十年后,“旧的教皇统治已埋入坟墓”。这正是《欧罗巴》引人注目的时代背景:庇护六世1775年,通过颁布一道针对犹太人的卑鄙无耻的新敕令,开始了他的统治,在法国人权宣言发表之后,他把一切人权,宗教自由,思想自由,言论自由和新闻自由诅咒为“令人可怕的东西”。1798年11月,这位教皇不得不接受罗马的占领,并在被废黜后,引渡到法国,1799年死于瓦朗斯的囚禁之中,法国政府借机废除了对继任者的选举。10月初(在施莱尔马赫刚刚发表的《论宗教》的影响下,诺瓦里斯开始撰写他的《欧罗巴》),拿破伦从埃及返回法国,于11月9日——两天后耶拿浪漫派首次聚会——在巴黎推翻五人执政内阁,并作为首席执政官独揽国家大权:他既是革命的大胆完成者,又是革命的现实主义的胜利者。

的确,早期的浪漫主义者,正是在这样的环境下聚集到一起的,他们不是一群心醉神迷的发思古之幽情者;显而易见,他们是现代的文学先锋派。诺瓦里斯亦如是。尽管有向后转的倾向,但在《欧罗巴》中,他的目光最终是朝前看的。这篇文章不是史料稽考,不是抒情诗,也不是哲学论文,而是一篇既富于沉思又充满诗意的演讲(即W·马尔施所说的“诗意话语”),旨在向他的同时代人阐明宗教,即基督教对于欧洲所具有的重要意义。《欧罗巴》被称为“早期浪漫主义思想遗产最言简意赅的自我描述”,也许不无理由,“一切都浓缩在狭小的空间里,诗歌与真理、历史形而上学与历史编纂学、具有童话风格的神话诗与对全欧洲和平秩序的神秘召唤构成一个高度反思的混合体”(H·蒂姆,第114页)。

在这里,除了施莱尔马赫关于无形教会的“演讲”外,对诺瓦里斯产生影响的还有莱辛的《论人类的教育》。回顾过去是为了展望未来,而只有将目光朝向一个更美好的未来,朝向第三时代的福音,过去才会被唤起。诺瓦里斯既没有像莱辛那样,以简洁的哲学和神学命题,也没有像浪漫主义的历史学家那样,以对历史进程的准确描述,而是以伟大的诗歌形象,使早先时代,或者说,各种不同的基督教范式栩栩如生地呈现于我们眼前。

在这一对过去的回顾中,诺瓦里斯出语惊人,见解大胆,作出了对浪漫主义来说具有重要意义的重新评价:在这里,完全排除了古老的教会,即在拜占庭—俄罗斯基督教世界中被保存下来的具有希腊色彩的普世基督教(在讨论陀思妥耶夫斯基时会更多涉及)。他没有论述东西方的教会分裂,而是直接开始于中世纪已充分发展的西方罗马天主教教会。正如施瓦本人弗里德里希·荷尔德林把古希腊理想化一样,诺瓦里斯至少也把罗马天主教教会过分理想化了。

第一个形象:“人们是怀着怎样的喜悦离开在神秘教堂里的美好聚会的啊!这些教堂装饰着激动人心的绘画,香气氤氲,缭绕着神圣而崇高的音乐”(《全集》,第500页)……诺瓦里斯以富于联想的、诗意的方式唤起了“美好而辉煌的时代,那时欧罗巴还是一个基督教国度”,在这个国度里,只有一个至高无上的统治者,罗马是新的耶路撒冷,精神生活洋溢着生机勃勃、欣欣向荣的气象,热心的牧师和满足的民众和睦相处、其乐融融,到处是圣徒的遗物和虔诚的朝圣,奇迹和征兆,人们崇拜圣者,对怀抱圣子的圣母玛利亚充满信任:大凡第一次读到这一切的人,都会觉得——即以当时人的眼光看——这样一种与世隔绝的描写简直就是奇怪可笑的。对于如此的理想化和神秘化,美化和歪曲,我们有必要认真看待吗?更有甚者,诺瓦里斯还把伽利略事件挪移到中世纪,并称颂教皇针对知识领域内以牺牲“无限信仰”为代价进行“不合时宜的危险的发现”所采取的措施。

但在将这篇文章弃置一边之前,首先需要的是细心阅读。如果我们注意到,那个“真正天主教或真正基督教时代”的形象,对于某些人来说,即使在今天也仍然或者说重新发挥着政治和教会政策上的主导作用,那么,《欧罗巴》还会是天真幼稚、奇怪可笑、与世隔绝的吗?在这篇文章中,“西方基督教”通常流行的,尤其是那些借助于诺瓦里斯的幻象追求他们自己政治利益的人所依据的理想形象不恰恰是得到了最典型的表达吗?今天,这个已变为陈词滥调的西方基督教形象,不是还在为形形色色的所谓“西方人”,以及像波兰这样一些既没有经历过宗教改革,又没有经历过启蒙运动的天主教国家中的宗教人士所召唤吗?是的,罗马教会在今天不是又重新被那些来自波兰、巴伐利亚、意大利和西班牙的人所把持了吗?无论他们多么善于适应新的时代,其所遵循的依然是中世纪的、反宗教改革和反现代的基督教模式。正因如此,他们才对约翰二十三世保持沉默、绝口不谈,反倒是喋喋不休地指责第二次梵蒂冈会议的“精神”:也就是说,他们拒绝和诋诃的,正是在天主教教会中最终得到认同的宗教改革和现代性的范式转换(它包括从对《圣经》的高度评价,允许在圣礼中使用日常语言,一直到承认人权,同非基督教的宗教,以及现代世界建立一种新型关系)。

因此,诺瓦里斯绝非是天真幼稚和脱离现实的!同样是这些反动的天主教人士,他们当然也会和诺瓦里斯一起哀叹,在中世纪后期,“信仰与爱”为“知识与占有”(自主的科学和个人的财产)所取代,牧师的自私自利,贪欲和懒惰,人的贪得无厌和耽于尘世,湮灭了中世纪盛期的“最初的爱”(erste Liebe)。的确,依据诺瓦里斯的说法,教会在16世纪所剩下的不过是一堆“废墟”和早期基督教制度的一具“僵尸”而已,以致于“早在暴乱爆发之前,罗马的真正统治就已经分崩离析、悄然结束了”(第530页)。

然而,我们西方天主教的这些因循守旧者们并不打算同诺瓦里斯一道走得更远;毕竟,他们不容改变的教皇制度从未停止过存在和统治。当诺瓦里斯笔锋一转,开始赞美“煽动叛乱者”马丁·路德和“反对当时教会专制的公众暴动”(这是第二个形象)时,他们就更加不能赞同他了。在诺瓦里斯看来,新教徒有权“抗议所有令人生厌的、不正当的对良心的专横强暴”;他们也提出了“许多正确的原则,引入了许多值得称赞的东西,并废除了许多有害的教规”(第503页)。

一个同时赞成罗马和路德的人,不正是站在中立的立场上吗?或者说,不正是以普世主义的态度超然于一切宗教派别之上吗?当然,诺瓦里斯对僵化的正统新教的批判,要比对堕落的中世纪后期天主教的批判更为尖锐,他甚至把欧洲的分裂归咎于新教(从历史上看显然失之片面)。但他的批判,在指出正统新教应为基督教世界的地方化和萎缩负责方面,则是深中肯綮,与莱辛和荷尔德林不谋而合:

首先,教会被转交给诸侯,由此而失去“世界性的影响”:宗教和平是根据反宗教原则来缔结的;
    其次,宗教被转交给贫乏的,僵死的圣经文字,由此而成为一种语文学研究的对象。

“基督教世界伴随着宗教改革而崩溃瓦解。从现在开始它不再存在”,诺瓦里斯以精练的语言如是断言,他将自己置于与天主教徒和新教徒对立的立场上,并直言不讳地谴责二者,称他们“彼此间的教派分离要远远大于同伊斯兰教徒和异教徒的分离(第505页)。因此,从那时以来,欧洲强大的诸侯和民族国家一直企图建立他们的霸权地位,并“占据那个空缺的教皇职位”(第505页)。尽管耶稣会反对宗教改革,但诺瓦里斯——在他的头脑中有一个建立理智骑士团,即创造和平的共济会分会的计划——仍赞颂这个虽然在政治上妥协,却反抗基督教的衰落,并迫于启蒙政府的压力而在1770年被罗马教皇取缔的团体为值得效仿的“所谓神秘会社之母”(第506页),这在当时颇受非议。因为当时的情况差不多和今天一样糟糕,人们所称赞的榜样,不是耶稣会会士(他们并非神秘会社!),而是那些亲近最高教皇的神秘会社,即“Opus Dei”。

但是,在历史的辨证发展中,欧洲进步国家(除亚文化群外)的宗教改革与反宗教改革,早已为一种新的范式,即现代性范式所取代。这是第三个形象。自宗教战争结束和欧洲新的政治秩序建立以来,涌现出许多新生力量:“所有民族的优秀人物都悄然成年了”(第507页)。成年,就是摆脱基督教教会的束缚,就是作为必要的第二次宗教改革的启蒙:“学者出于本能反对墨守陈规的教士”(同上页)。

诺瓦里斯就是以这样一种辛辣的讽刺和犀利的批判来思考启蒙的!然而,他并不想走回头路!他是一位采矿专家,在法学、哲学和自然科学方面受过良好的教育和熏陶,而他所生活时代,则是一个发明了蒸汽机、轮船、避雷针和新的采矿方法的时代,一个在德国发行最早的纸币、库克环球航行、康德和拉普拉斯提出宇宙体系的时代。他尤其赞扬科学技术和政治的进步;而恰是“他的立场和道德的激进性”(废除等级制度),“妨碍诺瓦里斯成为政治上积极的人(K·彼得,第138页)。

但什么是对现代性发展的决定性批判?现代性成了一种“现代无信仰的历史”!这是“了解现代一切怪现象的钥匙”(第509页)。“现代思维方式的结果”是:知识和信仰被完全割裂开来,欧洲从前的精神花园变成了一片知性的荒漠。伴随着对教会的脱离,必然是对基督的脱离,而伴随着对基督的脱离,必然是对上帝的脱离!也就是说,对教会的仇恨,逐渐变成对《圣经》的仇恨,以至最后变成对宗教本身的仇恨!对宗教的蔑视,同时也是对想像、情感、艺术爱好、美德、过去和未来的蔑视!人呢?是一个单纯的生物。宇宙呢?是一座没有磨工的轰响着单调轧轧声的巨大磨坊。上帝呢?是由学者们上演的一场动人戏剧的多余观众。牧师和僧侣呢?已被新的启蒙主义者和博爱主义者的行会所取代。最后是导致恐怖统治的革命,和带来普遍混乱的革命战争……。诺瓦里斯的这一敏锐而犀利的分析,曾被用来为罗马天主教辩护,因此被视为反对现代新教进步思想的腐朽理论。然而,它是错误的,甚至是根本错误的吗?决非如此。它也绝不是文化悲观主义的。

因为恰恰是现代无政府的混乱状态表明,在无宗教信仰达到极点之后,“复活的时代到来了”(第510页)。而这一切正在法国显现出来:“真正的混乱状态是孕生宗教的元素。从对一切肯定东西的毁灭中,混乱抬起了它光荣的头颅,成为新的世界创造者”(第510页)。在欧洲其他国家伴随着和平而刚刚开端的东西,在德国可以确定无疑地指出“一个新世界的征兆”:“一种新的、更高的宗教生活[开始]……跃动”(第511-512页)。

这样,诺瓦里斯就为我们展现出了第四个,也是最后一个巨大的形象:人类和解与和平的乌托邦。这个乌托邦让我们想到莱辛《智者纳旦》的最后一场,它表明,诺瓦里斯并没有站在政治上的反动派和反对宗教普世主义的罗马复辟者的一边。谁是代表“一个新的历史,一个新的人类”的诗人呢?对于他来说,不是但丁,也不是卡尔德隆,而是歌德——因为他也是一位伟大的物理学家。那么,在欧洲向“一个更高的文化阶段”过渡之际,谁是这个科学、文学和艺术蓬勃发展中的神学指路人呢?不是托马斯·封·阿奎那,也不是马丁·路德,而是那个以合乎时代精神的方式,为“蔑视宗教者中的有教养者”作关于宗教演讲的,并成为地地道道的现代神学家的弗里德里希·施莱尔马赫。

和施莱尔马赫一样,诺瓦里斯也深信:除非有一股来自天空的引力,否则在朝向大地的引力下,国家统治者和革命者所做的一切都不过是西西弗斯的苦役,和平仅仅是停战而已。没有宗教,就没有统一的欧洲(统一的欧洲是其它大陆所热切期待的)。没有基督教,就没有世界和平!今天这位诗人所说的话正成为预言:“整个欧洲将血流成河,直到各民族觉察到使他们晕头转向的可怕的疯狂,直到他们被神圣的音乐感动,在形形色色的混合中,平静地走向从前的圣坛,直到他们开始和平的事业,在硝烟弥漫的战场上,满含热泪地庆祝和平节的盛宴。只有宗教能够重新唤醒欧洲,给各民族带来安全,并使基督教在大地上再一次庄严地承担起缔造和平的古老职责(第516页)。

一切都只是艺术-宗教吗?这正是诺瓦里斯的要求,为此他呼吁召开一个欧洲宗教会议:现代的“宗教沉睡”必须停止,“幽灵的统治”(“在没有诸神的地方,只有幽灵”,第513页)必须结束!与启蒙思想家莱辛要求宗教之间的和解一样,诺瓦里斯这位浪漫主义诗人也要求各宗教团体和意识形态的和解——其中包括共济会成员!当诺瓦里斯要求代表旧价值的天主教普遍主义与新教“持久的革命统治”(它的反抗因教皇统治的衰落而变得多余)达成和解时,或者,当他要求拥护君主制度的传统保守派与具有自由意识的民主革新派,基督徒的信仰与博爱主义者的启蒙达成和解时,这难道是单纯的信仰调和论吗?“不再会有人反对基督教和世俗的强制,因为教会的本质将是真正的自由……”(第517-518页)。但何时——这是一个重要的问题——和解才会实现呢?和莱辛一样,诺瓦里斯回答道:“只有忍耐,永恒和平的神圣时代才会到来,而且也必然到来……;但在此之前,你们必须在时代的危险中充满欢乐和勇气,我的信仰伙伴……”(第518页)。

对尘世和平的巨大渴望——在此我们想起格吕菲乌斯、莱辛、康德、荷尔德林——为诺瓦里斯所接受。但它并没有被实现。保留下来的依然是对超尘世的和平、对蓝花、对无限,以及对最后家乡的渴望。诺瓦里斯在耶拿聚会之后开始创作的《亨利希·封·奥夫特丁根》,即他的最后一部作品中问道:“我们究竟去哪里?”回答是:“永远回家”(第267页)。诺瓦里斯也没能完成这部被构思为教育小说(Bildungsroman)的作品。翌年,他的健康状况急剧恶化。1801年3月25日,因患肺结核去世,终年29岁。

我们不妨想象,施莱尔马赫若以同样的年纪去世,人们该会如何评价他?那么诺瓦里斯呢?当然,从文学的角度,对这位浪漫主义中最具浪漫气质的诗人,无论其诗还是其人,都可以提出许多批评(瓦尔特·延斯将会详尽地加以讨论),同样,从神学的角度,亦可如此:神学家——尤其是针对他的私人笔记、小说、赞美诗和圣歌(这不是我所讨论的对象)——批评他在宗教理解上的闪烁其词和上帝概念的模棱两可,批评他含混的基督学,受雅克布·伯墨神智学影响的宇宙论和人类学,以及他的“天主教的想像宗教”,“怀疑论的相对主义”,“主观主义和个人主义”(E·希尔施)——这一切常常只是浪漫主义追求普遍性、世界主义、人性和无限的结果。在诺瓦里斯的作品中,卡尔·巴特清楚地看到了基督教消融于一般宗教、人性、爱、甚至是爱欲和性的危险,但他对圣歌的评价则要温和得多:“这些诗里有一种足以使我们,且似乎已经使我们能够了解‘巨大恐惧’的生活,因此,尽管它可能会引起我们的忧虑,我们却不得不尊重他的信仰。一百年以来,成千上万的人认为,这里可以听到真正的见证。谁会否认,他们没有真正地倾听呢?”(第340-341页)。

但这一切只是附带地涉及到《欧罗巴》一文。没有什么比神学家们浅薄的咒骂和争论更不适合于诗人这篇伟大的演说了。在诺瓦里斯身上所体现的浪漫主义(用尼采的话说,是“以经验和直觉探究神圣性问题的权威之一”,《人性啊,太人性的》,第142则),无论如何不应因其对诗意改变世界的“朴素”信念而受到嘲讽,因其渲染气氛的隐秘艺术而受到中伤,因其为不同思想家从中所得出的不同结果而遭到屏弃。相反,我们要问的是:如果更多的人被诺瓦里斯诗歌的柔和力量所打动,所改变,如果他的浪漫主义和平之梦成为政治现实,他的自由教会的梦想变成了事实,那么,世界将会怎样呢?诺瓦里斯也许会赞同约翰二十三世所主张的普世主义的天主教教会政体,但决不会赞同庇护十三世所统治的罗马天主教教会政体!他的理想既不是心胸狭隘的罗马教会,也不是地方主义的新教教会,而是真正天主教的普遍教会,即欧洲的普世教会。在这方面,我们似乎并不比当时走得更远。

诺瓦里斯没有亲身经历从浪漫主义向和启蒙运动截然对立的政治复辟时期的转变。他以诗的方式所预示的不是一种反动的,而是类似于后现代的基督教范式:在这里,信仰不是像中世纪那样被置于理性之上,或者像宗教改革那样以信仰反对理性,像现代那样以理性反对信仰,而是(针对一切无信仰)使理性在信仰中得到实现,(针对一切无理性)使信仰在理性中得到启蒙。

《基督教或欧罗巴》:首先,欧洲不再需要一种从性道德到国家法(如中世纪盛期那样)完全由宗教统治社会的基督教。其次,欧洲也不需要一种以宗教和教会为一方,以社会、政治和国家为另一方,使两个领域(如路德教那样)并列的基督教。第三,欧洲——在奥斯威辛、广岛和古拉格群岛之后——更不需要一种(如现代那样)宣扬无宗教(实际上在很大程度上也是无道德)的社会秩序。浪漫主义所遗留下来的,是一个社会和宗教实现伟大综合的幻象。如果没有弄错的话,即使今天也有许多欧洲市民不仅渴望一种在社会中以信仰方式实现的宗教,同时也渴望一种以理性方式植根于宗教的社会。或者最后用弗里德里希·哈登贝克的诗意语言来说:“那是一个以幽深的目光朝向无限的新黄金时代,一个充满预言的、创造奇迹的、愈合创伤的、抚慰心灵的、燃起永恒生命的时代——是一个伟大的和解时代……”(第512-513页)。

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