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ZT:卡卢仁波切大手印问答

(2011-04-06 11:24:56)
标签:

空性

执着

佛法

卡卢仁波切

问答

杂谈

分类: 网络摘菁

ZT:卡卢仁波切大手印问答

卡卢仁波切大手印问答


问:心若本净,障从何来?

答:佛法不追究无明之始。我们不说在某一点心变得无能自见,而丧失了直证其本来清净之性的经验。我们所讲的是无始轮回,认为只要有心,只要有与心俱生的无明,就有无始轮回。心生,无明亦起,当前我们还无法离开无明而谈心。此外还会产生曲解:心性本空被曲解成主观的学问,对象是那看来似为独立存在者。我们非但未直证心性本空,反而感到有“我”。

      佛教的经典说我们最大的敌人是我执,这种说法并不夸张。为什么?因为我们所陷入的困境,令我们的心不能直证其本具的空性,而非抓住一个“我”。为了维持那根本无法满足的东西,因“我”而有“我是”,再有“我要”等等。

      根本无明——第一层心障——是心无能认知其本性。而且,心不仅是空,心还有另一面,那就是明,亦即其感受一切感官印象、思想、情绪和观念的能力。由于根本无明,心的“明”面也就被认错了,我们所见之物未被视为心“明”的表现,而被看作独立自存,与心分离,假定之“我”与那被认定是“我”外之物乃分为二。此二分法及对此法的执着即是习气障——第二层心障。

      是故,我们当前的处境是已有某种程度的无明,使得我们感到“我”是究竟真实的东西。此外,心之明性已被曲解的障碍,这种情况将永不改变,并将越益严重,除非我们成觉。

      即使在睡眠中,醒时的执二之见依然继续。在与醒时完全不同的梦境,心起之念仍强分自他——“我”与“非我”。这种划分,使得苦、乐等更复杂的情况都可能在梦中出现。

      未来我们都将去世,失去肉身,但即使在那种完全无身为识之所依的情况中,有身之感还是继续,执二之见的习气仍旧存在:心中所起的感受仍被投入外景,而被看作心外之物。

      心的第三面是其无碍性。在清净的境界里,此无碍性只是心自动自发的认知活动,但我们一陷入能所(主客)的分别中,即会产生此念:“那个东西好,我要。”如是一来,吸引与贪着就形成了。或者我们会想:“那个威胁我,不好。”因而起了反应。还有另一种可能,即是愚昧无知,根本不了解情况,而完全陷入错觉之中。三根本毒或三种情绪反应的模式——贪、嗔、痴——就是这么来的。从此三毒又生诸多烦恼,传统上说有八万四千歪曲心,无碍构成第三层障—烦恼障。

       谈到三界——欲界、色界、无色界——我们所谈的是清净心性的歪曲面。心本是空,其性为明,显现无碍。

       对宇宙来说,大致如此;对未成觉的个人来说,也是一样:自我实有的邪见,偏离了对心性本空的直证;言语实有的邪见,偏离了心之明性;肉身实有的邪见,偏离了心之无碍显现。有此三种邪见,我们不仅产生了一般的轮回,也造成了个人的身、语、意业。

      因有此诸邪见、无明,导致出各种各样的行为。在身、语、意三方面,我们的所作所为都是反映烦恼,而烦恼屡起,即成习气。一旦习气形成,就又导致我们造更多的业,而一切业无不产生某特有的后果。因果关系,把我们的所受与我们的所作连在一起。此即业障。如是,我们的根本惑,亦即我们对心本性的无知,于自于他,都有害处。

      我们可以将此四层惑—根本无明、执二之见、烦恼、无善巧行——视为相互依存。根本无明是心之未能证其本性—本具之觉。从此根本无明,又起自他分立为二的执着,是为第二层障。第三层障是出自执二之见的烦恼。最后,以烦恼为基,而起第四层障—业障。于业障中,所有上述拙劣的负面性向因身、语、意业而加强。

      在目前尚未成觉的情况下,我们同时遭受到此四层障。心本来的清净并没有丧失,但因深受蒙蔽而使我们感到障碍重重。惑蔽之净性,如云遮日。将一切惑结合起来的唯一要素是我执。

      在根除层层惑障之前,觉无由生。我们必须恢复污染之水本来的清澈;我们必须驱散遮日之云,俾能明见事物和直受阳光的温暖。一旦我们籍禅观而了悟心之空性、明性与无碍性,我法二执所产生的桎梏就开始减弱了。
 
问:我的烦恼似乎像我的身体和周遭世界一样真实,干扰着我的修行。我能怎么办呢?

答:目前,我们本能地肯定自己存在,而且有心。我们深感有此肉身。我们想这是我身,并且想把身心当作一个来看。因此,我们乃有身心两方面同时感到烦恼的倾向,好象身心天生就有烦恼似的。其实,一切烦恼皆由心生。究极而言,心生烦恼的方式与身无关,只不过是我们把心弄成觉得似有烦恼出自于身。事实上,心如严厉的君主,身似卑微的奴仆。身听命于心,全不自主。心若无贪,身亦不贪。同样的,心若无嗔,身亦不嗔。

      我们现在的问题是,自觉身心为实有,所以心一起念,我们就想立刻把心念化为身体的行动。心起贪嗔时,我们即赶忙用身体把贪嗔表现出来。我们唯一的感受似乎是烦恼同时起于身心。但事实并非如此。果真如此,则死时身心虽已分离,尸体仍能起贪嗔之心、做贪嗔之事才对。
    我们必须了解心是如何起烦恼的,以及身如何以心相为其所依。我们必须对心本性有更多的认识,必须了知性空之心所起之念与烦恼并无实体。

      念与烦恼——贪、嗔、痴、慢等——既无实体,我们就不必费力去把它们用身、语表达出来。即使我们没有禅观的直证,也能仅靠理解心相跟心一样无实与空,而消除很多麻烦。有大成就的印度学者龙树曾说:

      若能证悟空,即证悟诸法。
  未能证悟空,即无所证悟。

      有了此项对心空及心相空的基本了解,任何禅观的修法皆有效。若无此项了解,什么修法都没用。
 
问:法教斥“欲”,“欲”求成觉(佛)岂不与法教冲突?

答:我们必须有成觉之欲望,因为我们的经验既然全被有“我”之感所控制,而“我”又必有所求,那就让我们所求的至少也要是值得求的东西——正觉。当我们真已接近正觉时,成觉之欲就没那么强了。在通过菩萨的初地、二地和三地时,我们会越来越感到我空和真正的心性。这使得我们的成觉之欲逐渐减退。

      我们可以用一个简单的例子来说明此点。当你今天早上从纽约某处动身前来听法时,你的心中先是有一个很强的意愿:“我要去听法。”你越趋进说法之处,你就越不需要为听法一事担心,因为你离说法之处越来越近了。当你终于抵达时,心中若再想“我非去听法不可”,那就毫无意义。但目的未达,有能求和所求的成觉之欲,有其必要。
 
问:不能与其喇嘛(上师)经常接触的行者,如何能修大手印?

答:为了要能善修禅观,必须修止。修止可平息一切烦恼,让你心定于一。
    初修止时,那种经验有如河水流至平原,既缓且稳。复次,在最后阶段,河水入海,溶于其中。
    精进与虔诚有助于你如是静心,心静之后即能善修禅观。
 
问:我的身体不够强壮,要我盘腿打坐很困难,甚至不可能,更不用说伏身顶礼之类了。这是不是说我不能修禅观?

答:年轻力壮的人,完全按照坐禅的姿势去坐很重要;如法持身,对身体和禅观都有帮助。但年纪大的人,健康不良或身体虚弱的人,则可用多种其它姿势修行禅观,甚至躺着都成。禅观是心的事,不是身的事。因此,你若能善用心修,就能修得好。
 
问:我的生活中,须做之事太多,所以没有很多时间修行,我该怎么办?

答:西藏有个故事,讲两位年轻人。一位很聪明,常想有关轮回和觉境方面的事,以及这两种情况的意义。另一个对世间不太好及修行非常好有基本的认识;此外,他就不明了了。有一次两人交谈,后者说:“修行佛法似乎真的很难,也很费力。专心致志于修行佛法,的确是一件辛苦和麻烦的事。”前者说:“没那么难。不管你做什么,都是随时随地在积善积恶;正如你走路时,口所言、手所做都能成为善行。即使只是单纯的走路,如果踩死了昆虫的话,也成了杀生。我们无时无刻不与善恶有关。并不一定要做大事才算是善——只要你能时时刻刻注意自己的行为就成了。”

      走路时,你如果来到一座美丽的花园,即可将你所感受到的花园之美供养给三宝或你的上师。如果是供养时你可以怀着真诚的意愿,愿一切众生皆能因此而增长福德、加深智慧、精进于道。这样,一个平凡的感受即能转化为供养,而你的动机又能使你的供养变得非常伟大和有力。如若碰见一个畜生,你可以做些极简单的事,例如念“嗡嘛尼贝美吽”,让它听到,此即播下善种。虽然所费之力只不过是念六字真言,但仍是有益之举。
 
问:获得高等证悟时有何征候?发生何事?

答:试想有一百尊不同的佛像,每一尊皆显现多种形色,分布在全球各地,诸如印度、中国、美国、加拿大和法国。试想同时观想所有这些尊不同的佛像。实际上,我们若能把一尊佛像观想得清清楚楚,那就很不错了。这是因为我们当前之心量太有限。在菩萨初地,心可于一刹那遍观一百尊像,清晰无遗。此时心得自在。

      当此阶段的自在之心开始表现出来时,它还是受某些约束,但其能力已大大超过我们目前的经验。有个故事可作说明:一位名叫遮兰达拉(jaladhara)的大成就者持有[喜金刚密续]的某一传承。他给一位弟子灌顶,并传予观想喜金刚本尊身相的修法。然后,遮兰达拉教那位弟子去闭关。

      喜金刚身相有十六臂,颇为复杂。那位弟子观此身相,并于观中与之认同。他修得极有成就,达到自觉是本尊及真能显现十六臂的地步。此时,遮兰达拉来看他的弟子修的如何。他一到就对弟子说:“你应该给我洗脚。”印度天气炎热,灰尘遍地,所以当有客自远方来访时,主人都用清凉的水给客人洗脚,以表示尊敬和礼貌。经过长途跋涉,遮兰达拉看来的确又热、又累、又脏。他的弟子端来一盆水给他洗脚,遮兰达拉说:“一只手洗一只脚。”于是,弟子开始用左手洗上师的右脚,用右手洗上师的左脚。但他低头一看,却猛然发现上师有四只脚,这难不倒他,他立即化现出两只双手以补不足,用四只手洗四只脚。接着上师的脚变成八只,这也不难,他化现成八只手就解决了。后来上师的脚又变成十六只,他也化现成十六只手来应付。可是突然之间,他发现自己面对的竟是三十二只脚,这可把他给难住了。他把观想的十六只手当真,以致不能超越十六。
 
问:谈空是否为大手印法所独有?

答:空法是佛教的根本,在谈智慧度的“般若波罗蜜多经”中,有从不同观点对空的详细分析,举出空的十八面来协助我们了解现象空及心空。

      日本佛教及藏传佛教,都强调空义,强调在禅观中证空,同时也都念诵(属于“般若经”的)“心经”。语言虽不同,基本概念则皆是:“无眼、耳、鼻、舌、身、意。”这句话否定了我们各个方面的经验的究竟真实性。表面上看,这似乎荒谬可笑。一位显然是六根具足的比丘竟然一本正经地说他无眼、无舌、无耳。他在说些什么?

      想一想梦境就知道了,梦里我们能听、能看、能尝、能嗅、能触、能思,但并没用感官。心转摇感官的经验,而又未牵涉到感官,人一醒,梦境即消。醒后,我们把所记忆的梦境视为心造。若将此分析延伸至醒时的情况,我们就会了解一切现象和经验,本质上皆如梦境,因其也有同样的虚幻之性。修禅观时,我们若对空性,及对意念与烦恼的无实性,没有基本的认识,那就会遭到很多困难。此即为何佛陀要说智慧度法,以及为何“般若波罗蜜多经”迄今仍为人所念诵。

      试想修观音观。在观观音身相时,我们观想自己现观音身。当我们躺下睡觉时,观音菩萨是否也躺下睡觉?修观者若将所见之相当作真实自有,就会自找麻烦,产生这类问题。然而,一旦了悟心空,这种困惑即无由生。空不会起来,也不会躺下。空不受任何限制。了知心本是空,即能于用心方面得大自在。

      “心经”以咒结尾,“德雅他 嗡 嘎谛 嘎谛 波罗嘎谛波罗僧嘎谛菩提所哈。”是为一般般若波罗蜜多咒,能息一切苦。此咒将证空的经验浓缩为套语,揭示证空之义。因已见心及心之感受本来是空,故苦无所依,不能生起。
 
问:仁波切曾谈真谛与俗谛。如实命名岂不只会增强有二相对之念吗?

答:在我们直接证得“我”、心及因果究竟非实之前,有必要接受非实相对的看法。这也就是说,未成觉前,须采纳两种立场。我们现在即可采取一切现象究竟非实的立场。由于究竟非实、本来是空,所以一切现象只是依俗为真,它们不是究极实像,而是彼此深有关联。此即所谓诸法缘起。另一方面,诸法在世俗层面上的运做,也必须予以尊重,因为我们仍然深受其约束。一旦我们达到究竟的层次,再谈真谈俗,就没意义了——那时我们将超越真俗二名,超越任何有二相对之念。不过,在到那种地步之前,既接受一切现象究竟非实,又承认诸法依俗为真,是有益的。
 
问:心智所觉察的思想,是心智所生吗?

答:如果我们断定心智时是监视者,监视其所产生的思想,那就把心的产品一分为二了;如果一开始就怀着如是的有二相对之见,我们会把情况弄得越来越复杂,而产生一连串的监视者,永无止境。心实非如此。

      同样的,这个光源,我旁边这盏灯,是由其放射之光而自然表现出来的,心亦如是,本性空明之心当下自然表现心灵活动。智只能是心的一面,与心灵活动俱生,并能觉知此心灵活动:心中生起的即此觉知,而此觉知即心自然的运作。
 
问:大手印的证悟于悲心之间有何关联?

答:由于认识自心之性,你即开始对轮回中的每一众有更多的了解。这种了解是自动而全不费力的,能引发你对所有其他众生的悲心。认识了一般心性,你也对心在净与不净两个层面上运作的方式渐能了解。由于了知净与不净是一心的两面,你自然会对陷于不净境界的众生发起悲心,对已证清净觉的众生发起信心。同时,对诸佛菩萨的信心,及对以利一切众生为成觉目标的信心,也都自动增长。

       此外,由于认识心性,你将更有能力应付你所遭受的痛苦、恐怖和沮丧。一旦有此基本认识,你即能更有效地处理一切,假定你的手背上长了一个又大又疼的脓疮,你可以用不同的方法疗治:按摩它,或轻松的把润肤油揉进去,这样过一段时间也许就会好。或者,你可以用一根针,把疮刺破,让里面的脓立即流出来。别种修法有如缓和渐进的疗法,而认识心性则是直捣问题的核心。何以故?因为你从认识心性而得以:了知一切思想、烦恼、恐怖、不安都只不过是心所投之影而已。

 

 

 

来源:http://tantra.blogbus.com/logs/113047890.html

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