| 分类： 《庄子奥义》 |
“新庄学”的结构性理解与超越
——评张远山《庄子奥义》
叶勤
评论张远山的不易，显然跟他的结构性意识和理解以及超越性功夫有重要关系，比如其早年出版的长篇小说《通天塔》就是个明证（要对《通天塔》进行有效的评论几乎一样难）。加上历代解庄者不胜枚举，仅现当代就能列出章太炎、刘文典、闻一多和陈鼓应等人，虽然不一定非得与他们比较才能评论张远山的《庄子奥义》[1]，但有了比较显然更能发现张远山的贡献重要或不重要。
正如吴励生先生所指出，先秦老庄真道，经西晋嵇阮、东晋陶渊明、唐代李太白、宋代苏东坡、明代刘伯温、清代金圣叹，秘传至清末民初的章太炎，再秘传至而今的张远山。张远山对章氏遗风的继承，不仅表现在大陆本土久违了的小学功夫，更重要的是对庄子所秘传的平等与自由精神的发掘和发扬。也如吴励生所言，远山跟历代解庄者最大不同处便是对君主专制的切齿痛恨，虽然现当代不少学者也涉及到了解庄中的君主专制问题——比如章太炎、比如陈鼓应，但前者的去除“我执”的障蔽和去除话语的障蔽反倒成了专制比分权好的理论根据，后者则跟港台新儒家尤其是徐复观等所推崇的庄子自由哲学与审美心理学（“游心”）异曲同工，一如陈鼓应自己所说：“庄子‘游’的概念，对于后代的文学、美学、艺术等产生了极大的影响。‘心游’作为一种审美心理活动，超越了现实人间的一切关系、利害，而以一种审美的心胸观照事物，以艺术的心态来点化世象，构成中国传统美学所提倡的审美心理活动的主干。”[2]不是远山对庄子的自由哲学不意识，比如他对西晋嵇阮、东晋陶渊明、唐代李太白、宋代苏东坡、明代刘伯温、清代金圣叹与庄子精神的秘传谱系的清醒而深刻的揭示便是证明；而是远山“显然有着比现当代其他学者更深邃的学术抱负和思想视野，这就是对自由实则被彻底制约着的不自由的生存秩序状况的特殊观照与总体把握”（吴励生语）。
正是由于这样一种超越，远山对《齐物论》的解读和发挥与章太炎形成了殊关重要的分野。远山认为，“《齐物论》把《逍遥游》之第一要义‘至人无己’，深入展开为‘至人为知，无己丧我’，再展开为庄学真谛‘道极绝对’、庄学俗谛‘物德相对’。”或者毋宁说，“齐物”论实则可视为解决权力来源合法性问题的最基本追问。让人不能释怀的是，“佛家‘出世之法多而详于内典’，孔、老‘世间之法多而详于外王’，兼是二者唯有庄周。而对《齐物论》这一‘内外之鸿宝’，章太炎终生喜爱，且下了很大功夫。其《齐物论释》自诩‘一字千金’，‘千六百年未有等匹’。”[3]对《齐物论》有如此专深研究并颇有自负般自信的章氏，如何又对自生自发的生存秩序几乎不上心？也许还是汪晖对章太炎的评述较为准确：“章太炎没有采用个体/社会/国家的论述模式，而是用个体/国家的二元对立的论述模式来讨论个体与国家的否定性关系，这是因为在国家权力扩张的历史语境中，社会实际上正在被国家所挤压，各种社会团体包括士绅—村社共同体、商会和城市行会、学会和政党，以至介于政府与民众之间的中介性的国家组织——议会，都是以国家建设为基本目的组织和运转的。作为排满的民族主义者，章氏拒绝任何旨在巩固和发展满清国家的社会行为……”[4]暂且不论章氏同时涉及的“无自性”以及“无人类”“无众生”“无世界”等诸如此类的奇怪推演，对《齐物论》的哲学本体论意义上的处理本身，可能也大值商榷。汪晖把章氏的“齐物论”宇宙观的形成看做其学术思想“回真向俗”的标志的一段评述，也颇值引用：“用他自己的话说即‘佛法应务，即同老庄’；‘所以老庄的话，大端注意在社会政治这边，不在专施小惠，拯救贫穷’，‘世间法中，不过平等二字。庄子就唤作齐物’。但是，这个平等不是人类平等、众生平等或天赋人权意义上的平等，而是哲学本体论意义上的平等：平等是真如和道的存在状态。换言之，对于章氏来说，平等不是一种道德追求，而是一种自然状况，只不过这种自然状况被我们日常的知识、语言遮盖了。”[5]这可能就捕捉到了章氏的义理核心了。也许必须指出的是，章氏对那种“集体主义”（国家主义）的“无自性”揭示是相当深刻的，但章氏的悖论在于同时也彻底否定了自生自发的社群组织的可能性，从而让个体本身也彻底失去了合法性，也即本体论意义上的平等或者“齐物”根本无从保证“吹万不同”。在这一点上，远山对科学真理、人文公理和顺道文化以及悖道文化的刻意区分和强调，毋庸讳言是对章氏主张的大胆超越。当然，这个超越不能停留在本体论层面的探索，而必须考虑如何在天道自然与宪政文化之间打通一条必要通道，让庙堂/江湖二元结构的传统中国真正转型为具备有健康公共领域的现代中国。
事实上，关于庙堂文化和江湖文化的二元对立当代有不少学者都有过独到而精辟的论述，比如从纯艺术的角度看历代中国艺术家的自由精神均能在庄子那里找到源头[6]，又比如从俗文学角度看武侠小说或游侠精神源头可追溯到司马迁的《史记》以及陶渊明的“其人虽已没，千载有余情”（《咏荆轲》）[7]，再比如中国的唯我式个人主义的源头可追溯到庄子之前的杨朱之学或者中国式的自由其实就是江湖侠客的自由[8]，等等，众多理解应该说都是相当精到的，但也许因对庙堂文化未必采取完全拒斥的态度，对江湖文化就难以像远山这样给予如此高度评价（也许只有陈平原曾经别有幽怀）。而事实上，章太炎先生当年对庙堂文化的拒斥大概可跟远山一比[9]，只是由于对严复、梁启超的国家主义叙事的警惕，章氏最后把“社会”甚至“个人”的合法性都颠覆掉了[10]，其基本依据也一样是庄子的“齐物论”，就让人倍感遗憾。所幸远山的政治主张与章太炎所距甚远，而在学术精神上却几乎如出一辙，其为还原庄学本来面目所做的文字训诂和历史考证的国学功夫也大有先贤遗风。这里仅举数例或可见到其循环往复逐层剥离的解庄神韵之一斑。比如“大小人”之辨和“寓诸无”新解，前者远山说道：“宗法伦理观庶民为群氓，不称为‘人’，仅称‘小人’。主张万物齐一、众生平等的庄子，反对把人类分为不同等级的宗法伦理，因此‘内七篇’唯一提及‘小人’之处，就是对‘君子/小人’的彻底颠覆；‘天之小人，人之君子；‘天之君子，人之小人’（《大宗师》）。”后者远山指出：“‘寓诸无’终极阐释了《逍遥游》‘至境’三句‘至人无己，神人无功，圣人无名’之‘无’，以及上文‘丧我’之‘丧’，《大宗师》‘坐忘’之‘忘’，终极证明了庄学至境之‘无’是动词，训致无。”也就是说，致无是庄学终极阐释，致无的内涵与外延以及方法与途径却涉及了方方面面，如：“《逍遥游》的庄学二谛，由《齐物论》重点展开‘为知’达至真谛，由《养生主》重点展开‘为行’达至俗谛，并展开为三要义及三寓言，再由其后三篇逐一深入展开：《人间世》深入展开第三要义‘因应外境’及第一寓言‘庖丁解牛’，《德充符》又深入展开第二要义‘因循内德’及第二寓言‘右师刖足’。尚余《养生主》第一要义‘顺应天道’及第三寓言‘老聃之死’，留待《大宗师》深入展开。”直至《应帝王》，所谓“顺应天道”之王等等，均从不同方向指向了全德保真，而至知无知，与天为徒，天道无极的“无何有之乡”等等，也即“致无”的内涵与外延实则便为“去蔽存真”的根本保证。
可能恰是由于这种由“发明真相”而“自坚其说”的国学功夫，使远山完全区别于包括陈鼓应在内的诸多当代解庄者。尽管陈鼓应先生以为“无论在国内还是国外，我对庄子的评价可能是最高的一个”[11]。但事实上，远山对庄子的评价之高远超陈鼓应。假如不揣冒昧，我以为远山的解庄用心之深也远超陈鼓应。而诸如“用西学裁剪中国文化”或者用西方哲学范畴解释中国思想等，还仅仅是当代解庄者与远山较为表面的区别，真正深层的区别是远山对我们本土两千多年生存结构性的那种深刻感悟和理解以及穿透。尽管陈鼓应也明确以为：“儒家的忠君思想、等级观念、权威意识、保守倾向及其对农工与妇女的鄙视，都是与道家精神相对立的。治人与治于人的观念使孔子成为历代专制政体的保护神。至于儒家的等级伦常之发展为后代的礼教文化绝不是偶然的。现在有所谓新儒家，为儒家使用一些现代概念的包装，但其基本精神与现代政治是背道而驰的。现代政治生活中，要求民主、自由、平等及普遍参与等等；而儒家，从孔孟开始就是与此相反的。”[12]但我们通读过一遍《庄学奥义》和《老庄新论》，显然就可能获得一种较清晰的比较和印象，比如远山说道：“一统天下的秦王嬴政，既不满足于像商、周那样称‘王’，也不满足于已被秦昭王、齐缗王一度用过的‘帝’号，因而兼用儒墨竞相鼓吹的‘三皇五帝’，号曰‘皇帝’，开启了长达2132年的中华帝国史，永为世界记录。庄子对君主专制的超前批判和惊人预见，因而长期有效，永垂不朽。”其间既能约略见出其不同于当代诸多学人的传统史学趣味，同时对传统帝国的专制历史的从头到尾的厌恶与痛恨和对庄子学说的从内到外的推崇备至，也溢于言表。
除了坚决的反专制立场与扎实的小学功夫之外，远山对庄学奥义的全息结构的总体把握在历代解庄者中显得尤为惊世骇俗。远山以为：“抉发单篇奥义，是对庄学奥义的局部论证。如同北溟之鲲遨游庄学迷宫，穷尽逻辑分岔，叩开紧闭门户，深入七幢无何有建筑的微观角落。”“读者理解‘内七篇’，必须逐一拼合支离其言、晦藏其旨的庄学拼版，最后拼成各正其位、严丝合缝的庄学全图。”必须即刻指出的是，远山之所以能卓然自成一家而且技压群雄，是因为除了具备有很高的哲学禀赋外，远山还是当下中国极为稀有的真正意义上的文学家——这种意义上的文学家，自从章太炎及其弟子比如周氏兄弟等一代宗师们的身影渐渐远去，清儒遗风及其意绪延伸到了诸如闻一多、朱自清（尽管他们跟新人文主义的古典主义大有关联）等，在西学东渐的强力渗透之下慢慢消逝乃至最后完全消失。问题倒不在于文史哲不分家的义理、考据、辞章的三位一体，关键在于西方哲学的范畴意识很容易阉割中国传统思想，从而让中国思想本身侏儒化、被裁剪化直至碎片化，因为中国“以明”[13]逻辑跟西方逻各斯传统的形而上学逻辑毕竟属于完全不同的逻辑系统。远山甚至指出：“扫清文本障碍和历史牛粪之后，读者必能与庄子直接相遇，因为庄学真谛就在每个人的天赋真德之中，正如天道就在每个人的天赋真德之中。轴心时代的伟大先知，正是因此成了后人顺应天道、抵抗伪道的永恒太阳。”
如果有文无学，那就难以置信远山居然可以有这样的把“内七篇”文本咬碎的功夫，就更无从谈起把庄学内在结构进行细化与分解之后又从方方面面逐渐修复、恢复乃至立体彰显庄学全息结构。对“内七篇”的终极概括，远山甚至冠之以四个终极，所谓“终极原因、终极方法、终极提示、终极证据”云云。这里仅举终极提示为例：“庄文三言是为庄学之敌所设的拼图障碍：占十分之九的寓言，使所有拼版信息暧昧。占十分之一的卮言，使所有拼版不在正位。占十分之七的重言，使所有拼版极其相似。庄学三言又是庄学之友所设的拼图提示：晦藏其旨的寓言，暗示支离其言的卮言之奥义。支离其言的卮言，点破晦藏其旨的寓言之奥义。变文转辞的重言，确证卮言的支离之义，确证寓言的晦藏之旨。”庄学之敌之友其实均有障碍和提示，关键在于出于何种立场遵循何种意义上的解释学，真相为何，意义为何（比如：有看懂者不敢说，如苏东坡；没看懂者则乱说，如远山颠覆着的历代诸多解庄者），例如：“《齐物论》主张‘因是’，反对‘因非’。一块卮言拼版贬斥‘所言未定’的‘因是因非，因非因是’，一块卮言拼版褒扬‘圣人不由，而照之于天，亦因是也’，然而寓言拼版‘朝三暮四’居然贬斥‘名实未亏而喜怒为用，亦因是也’。比对三块拼版，就会发现疑问：‘名实未亏而喜怒为用’，属‘因是因非’，为何缺损不可或缺的‘因非’二字？由此出发，辅以旁证，即明历史真相：为了把庄子对狙公的贬斥曲解成褒扬，郭象故意删掉了不可或缺的‘因非’二字。修复补足拼版，庄学奥义立显：‘狙公’隐喻愚弄民众的庙堂君主，‘众狙’隐喻被君主愚弄的江湖民众。”而远山对庄学内在结构的整体把握，如果说让人振聋发聩可能不贴切，要说前不见古人后不见来者尽管有点夸张，但可能也较接近。窃以为这完全得益于远山作为文学家的那一份特有且特异的敏锐和悟性。
拼版与全图的关系，跟文学家对生活细节和文学细节的感悟与把握恐怕大有关联——当然，必须强调指出，是中国意义上的文学家的义理、考据与辞章的训练使然，尤其是远山的小学功夫。更何况，对全息结构的把握，远山涉及的还不仅仅是拼版，而且包括“内七篇”篇名（解读）、七篇首尾（始卒若环）、（万能钥匙）庄学四境、动植象征、排行隐喻、纷繁角色（定位）、寓言六式等等，直至最后彰显出的“南溟吊诡”庄学总体结构。其把文本咬碎、细读并分解、解剖和重新拼装的功夫确实让人叹为观止。更有甚者，为了说明方便他甚至绘制了各种各样的解析图解，神思飞跃而又自由驰骋于庄学至境，匠心独运又能深入浅出地体悟庄学神髓。好似庖丁解牛，如有神助矣！或许我们应该分别再举例，如：“作为拼图之终极提示，倘若占十分之七的重言均为标准型重言，拼图必将毫无难度，支离其言、晦藏其旨的意图必将难以实现，既无法逃刑免患，又难以传道后世。况且十分之七的完全重复过于单调乏味，因此庄子设计了五种重言”，毋宁说是远山自己分解出来的“五种重言”：字面相同的标准型重言，字面相异的变文型重言，字面无关的转辞型重言，字面缺损的省略型重言和超越字面的结构型重言。我们再来看远山对“内七篇”篇名的创造性阅读与解析，其“篇名结构表”显示，《逍遥游》为“自由论”，关键字是动词“游”；《齐物论》是“平等论”，关键字是动词“齐”；《养生主》为“人生论”，关键字是动词“养”；《人间世》是“处世论”，关键字是动词“间”；《德充符》是“葆德论”，关键字是动词“充”；《大宗师》是“明道论”，关键字是名词动用“大”；《应帝王》是“至人论”，关键字是动词“应”。远山指出：“精妙扼要的七篇篇名，以及不可移易的七篇顺序，是庄学奥义的简明大纲。误信篇名非庄子自定者，不可能读懂篇名。明白篇名为庄子自定者，倘若误解篇名，也无法理解内七篇之间的义理结构和递进关系，从而不可能拼对庄学全图。”之后，具体步骤还有：“因循庄学大道，先明篇名结构，继明单篇结构，再明结构重言，拼合庄学全图。”其对庄学义理逐层递进的全方位解读和剖析，由此也可见一斑。
对庄学义理与庄学结构的深层理解和整体把握，窃以为远山阐释“七篇首尾，始卒若环”时有段话颇重要：“庄子认为宇宙无始无终，因此《逍遥游》的篇首向宇宙之始无限开放，《应帝王》篇末的浑沌寓言向宇宙之终无限开放。阐明《逍遥游》篇旨的核心寓言，并非篇首的鲲鹏寓言，而是藐姑射神人寓言。阐明《应帝王》篇旨的核心寓言，并非篇末的浑沌寓言，而是巫相壶子寓言。鲲鹏寓言和浑沌寓言在篇内无法充分理解，因为两者是七篇总起、七篇总收的总寓言。”因为其直接涉及到了“南溟吊诡”（图）总体结构的理解：从无何有之乡到藐姑射之山，呈弓字形依次展开——至人无己/神人无功/圣人无名；至人为知（真谛/道极绝对），无己丧我（俗谛/物德相对）；神人不材，间世保向；至人为行（因循内德），全生存吾（因应外境）；圣人忘言，葆德不形；真人明道，息黥补劓；顺应天帝，王德之人……弓字形中分别有箭头和虚线勾成垂直和回环状，以示循环往复的交叉小径，逻辑分叉而又曲径通幽——很遗憾，“南溟吊诡”图不能复制，立体的结构尤其是顺应天道其实能够意会而无须具体言说。当然，那些具体辨析仍可言说，如：“用动植象征系统、排行隐喻系统双扣庄学四境，是‘内七篇’晦藏最深、辨识最难的结构型重言……如果说庄学四境是庄学迷宫的万能钥匙，那么动植象征就是万能钥匙的配制模具，排行隐喻则是重言锁定的备用钥匙。如果说庄学四境是庄学奥义的核心密码，那么动植象征就是核心密码的解密之码，排行隐喻则是解密之码的解密之码。”试举一例便足见这个“解密之码的解密之码”辩难之繁复，在《大宗师》解读“下篇”中远山解析“孟子反”乃反讽孟子之替身子贡时，这样说道：“言必斥尧舜的庄子与‘言必称尧舜’的孟子，价值观截然相反，持论针锋相对。庄子隐斥孟子之处甚多，然而仅以明攻孔子涵盖。孟子同样以攻击论敌之祖师‘杨墨’，涵盖同时代论敌，而庄子正是杨朱后学之一。孟子隐斥庄子之处也不少，仅举与本则寓言相关之言为例。《孟子·离娄》：‘孟子曰：养生者，不足以当大事，惟送死可以当大事。’孟子以养生为小事，以送死为大事；庄子则以养生为大事，以送死为小事。两者正好相‘反’。造化寓言已褒扬成道真人‘以送死为小事’，江湖寓言则贬斥伪道俗见‘以送死为大事’。然而庄子不愿让浅陋的孟子直接出场，仅让‘孟子反’反讽孟子之替身——孔子弟子子贡。”而具体阐释排行隐喻时，远山则是意味深长指出：“孟子的姓氏，与排行隐喻系统犯冲。‘孟’是庶子排行之长，与嫡子排行之长‘伯’相当。为免扰乱排行隐喻系统，庄子没让孟子直接出场，而是把一位次要至人，命名为‘孟子反’，晦藏‘反孟子’之义。再用‘重言’密码给‘万世之后’拍发电报，把另一位次要至人，命名为‘孟孙才’。”至于动植象征、排行隐喻的角色四境定位，纷繁变幻，远山更是以“动态境界”名之，并以为庄学四境超越所谓“金银铜铁”四种等第的血统论、命定论、阶级偏见以及种族歧视等，大知小知均不可懈怠求道之志并均可自由生长。“寓言六式”讲说的便是“息黥补劓”的不同状况和不同层次的“息”与“补”，也即自由生长的可能性。除了无知特别式（“仅浑沌寓言1例。总收寓言之‘忽/悠’，与总起寓言之‘鲲/鹏’同构，因此北溟之‘鲲’相当于北海之帝‘忽’，南溟之‘鹏’相当于南海之帝‘悠’。结构合龙，始卒若环。”）无须列表外，由于人类无不有知因此基本式减去“无知”，三种变式中分别为减去“小知”、“大知”或“至知”，形象地说明了在不同语境和境遇之中的立体定位、顺道或悖道状况以及求道“致无”的终极方向，尤其意味深长的是：“正角均无性格发展，反角均有性格发展。反角的性格发展，就是从‘被黥被劓’到‘息黥补劓’，从北溟之‘鲲’化为南溟之‘鹏’。”
最后，还必须特别提及远山对庄学结构的至高概括：“庄子的头脑是上帝级的头脑，因为创造结构是至高创造。假如上帝曾经创造宇宙，创造的必非具体之物，而是宇宙的抽象结构。……世界的难以理解，源于其结构未被揭破。世界的可以理解，始于其结构逐步揭破。”当笔者重温这一段话并行文至此，蓦然就有了一种顿悟：假如我们用张远山解庄的方法与论述庄子的方式来解读他自己早期的长篇小说处女作《通天塔》，并对《通天塔》的结构能有跟《庄子奥义》相近似的具体咬碎、分解功夫并能整体把握住，想必就会有立竿见影的解读效果。有兴趣的朋友，显然可以一试。
作者简介：
叶勤，福建师范大学传播学院副教授。
林骁，厦门大学人文学院中文系研究生。
注释
[1]张远山：《庄子奥义》，凤凰出版传媒集团和江苏文艺出版社2008年版。以下引自此书者只加引号不再另注。
[2]陈鼓应：《庄子的悲剧意识与自由精神》，见陈鼓应著《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第231页。
[3]引自陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社1998年版，第247页。
[4]汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，生活·读书·新知三联书店2008年版，第1075-1076页。
[5]同上，第1093页。
[6]这种解释在中国学者和理论家那里比比皆是，尤其是港台新儒家，比如徐复观等，陈鼓应也基本持此思路与看法，请参阅他的《庄子的悲剧意识和自由精神》一文。
[7]比如陈平原的《千古文人侠客梦》（新世界出版社2002年版）等，对此有详尽的研究和解释。
[8]请参阅许纪霖：《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，载《中国社会科学辑刊》2009年3月春季卷。
[9]请参阅陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》。
[10]这个问题请参阅汪晖《中国现代思想的兴起》下卷第一部有关章太炎学术与思想的论述与分析。
[11]陈鼓应：《老庄新论（序）》，第2页。
[12]陈鼓应：《关于庄子研究的几个观点——序刘笑敢博士庄子哲学及其演变>》，见《老庄新论》第236页。
[13]请参阅张远山对“以明”的解释：“不用而寓诸庸，此之谓以明”：不师心自用而听任道之用，安于道之用并进窥道之体，就是“以明”。
原载：《中国图书评论》2010年第1期
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