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唯识论的价值(转)

(2008-10-24 23:33:22)
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唯识论

杂谈

分类: 学禅如初

笔者以为,唯识论的最重要价值,表现为二个功能:解脱功能和解释功能。解脱功能是指唯识论能以出世间法指导众生修持,证得解脱。解释功能是指唯识论能对世 间法作出原则性的说明,既符合自宗理论,又能对世间各种现象作出圆融而合理的解释。解脱功能主要实现“度生”(度众生)功能,而解释功能可发挥“弘法”功 能。

一、解脱功能

唯识论实际上是以修行为中心展开其理论体系的,唯识论全面介绍了大乘的修行理论,并提出了自己特殊的一些修行理论和方法。

1、以修行为中心的境行果体系

唯识论出自瑜伽行派。《成唯识论述记》卷3( T43, p0272c)指出“瑜伽”一词有五种含义:“一与境相应,不违一切法自性故。二与行相应,谓定慧等行相应也。三与理相应,安非安立二谛理也。四与果相 应,能得无上菩提果也。五得果既圆,利生救物,赴机应感,药病相应也。”故唯识类的经典一般都以境、行、果来组织体系,如最胜子在《瑜伽师地论释》中 说:“谓一切乘、境、行、果等所有诸法皆名瑜伽,一切并有方便善巧相应义故。”

境、行、果的体系,实际上是以修行为中心。修行须知与修行相关的一切法,这就是境;修行须知修行的理论和方法,并付诸实践,这就是行;修行须知最终目标并实现此目标,这就是果。以几部重要的唯识经典举例。

《解深密经》的体系,以胜义谛、八识、三自性和三无性为所观之境;以奢摩他()、毗钵舍那()和菩萨地的六波罗蜜多为行,以佛地为果。

《瑜伽师地论·本地分》的体系是十七地,其中,(1)五识身相应地,(2)意地,(3)有寻有伺地,(4)无寻唯伺地,(5)无寻无伺地,(6)三摩呬多地,7、非三摩呬多地,8、有心地,9、无心地,此九地为所观之境;10、闻所成地,11、思所成地,12、修所成地,13、声闻地,14、独觉地,15、菩萨地,此六地为行;16、有余依地,17、无余依地,此二地为果。

《成唯识论》的体系,以破二执证二空、八识、世间法的唯识理、三自性和三无性为所观之境;以资粮位、加行位、通达位、修习位为行,以究竟位为果。

境、行、果的体系,其他宗也谈,而唯识宗有其自己的特点。例如,境是指佛教修行所应分别观察的诸法境界,包括三科、五位、百法、四谛、十二因缘等世间法和 出世间法,这是诸宗通说;唯识宗则进而以三自性判一切法,分别诸法体之有无与假实,以明什么该空,什么不该空,这是唯识中道观。而在行上,唯识宗也有自己 特有的方法,这点到下面再谈。

境行果的体系,实际上是要求修行者不能盲修瞎炼,而要对修行涉及到各个方面能先有理智上的全面理解和把握,例如,要断什么,要修什么,要证什么。唯识宗的 特有修行理论是转识成智,而由于“唯识”,所以识内包含了一切法,要转识,就需对一切法先有了解,故要系统的学习。而由于证道要断二障种子、一切有漏法种 子和低劣的无漏法种子,所以修证不可能是只是个顿悟过程,唯识宗坚持的还是传统佛教的三大阿僧祗劫渐修的法门。

 

2、一以贯之的大乘修行方法

大乘的修行的方法究竟是什么?唯识宗对此有非常明确的回答,那就是波罗蜜多。

对此的说明需结合修行阶位来说。大乘修行的阶位一般以《华严经》和《菩萨璎珞经》的五十二位最流行。五十二位包括十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、 妙觉。其中,十信位是“外凡”,即具有佛教信仰的一般佛教信众;十住、十行、十回向位是“内凡”,又称“三贤位”,即已经获得一定成就的佛教信众;十地、 等觉是圣位中的菩萨位;妙觉是圣位中的佛位。

但唯识宗有四十一位和五位之说。四十一位就是将十信归入十住位最初的发心住(这是《大智度论》就开始的),又将等觉位归入十地的最后一地法云地。而五位更 具特色。五位即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。从三大劫修行来说,资粮位和加行位是第一大劫,通达位(又称见道位)和修习位(又称修道位)中的 菩萨初地到七地是第二大劫,菩萨八地到十地圆满是第三大劫。

资粮位是修六波罗蜜多,积累见道的资粮。资粮位在四十一位中包括十住、十行、十回向。资粮位将持续近一大劫,到第一大劫即将结束,佛教信众修波罗蜜多已积 累了充分的资粮,此时进入了加行位。加行位只是在第一大劫的最后一段时间(即十回向中的“满心”位),此时唯识宗行者修唯识宗特有的四寻思四如实智,最后 加功用行,以求见道。而通达位(见道位)是在第二大劫的开始一段时间(菩萨初地的“入心”位),修行者通过加行位的最后努力,终于见道。见道位是无分别 智,没有任何作为,亲证真如。见道位后迅即进入修习位(菩萨初地的“住心”)。此后,菩萨十地的修行,都是修波罗蜜多(分十波罗蜜多,以配合十地修行), 最终证到究竟位(佛地)。

故综观大乘佛教修行,波罗蜜多是其一以贯之的根本方法。因为前四位中,资粮位和修习位都是修波罗蜜多;而加行位和通达位都是极短的时间,且通达位只是亲证,无任何作为,故可说大乘修行,基本上就是修波罗蜜多。

通常人们说到修行,似乎就是定(止)与观想。但定与观想,只是六波罗蜜多的最后两项。由定发慧,确是佛教修行的关键所在。但系统的佛教修行,绝不止于此。 布施、持戒、忍辱、精进,这些修行,不但在凡夫阶段要努力修;即使到了菩萨位,也仍是修这些波罗蜜多,以最终彻底断除自己第八识中的一切染污种子,转染成 净。

 

3、唯识宗特有的见道方法:四寻思四如实智。

如上所说,唯识宗的加行位,修的是四寻思观和四如实智观。四寻思观,就是观诸法的名,义,自性,差别,都假有实无。其中,名,就是事物的名称;义,是依名 而诠释的诸法的自体;自性,就是诸法各自的体性;差别,就是体中的种类差别,如这是人的色、受等五蕴,那是天的色、受等五蕴,等等 。名、义、自性、差别四者,囊括了诸法的一切方面。修行者观此四法,都由自心所变,为虚假之法,寻求思察此为假有实无,谓之四寻思观。由此而生印可决定之 智,不但如实了知所取所缘之名等四者,是自心所变,假有实无;还能了知印可能取能缘之名等四者,也假有实无,谓之四如实观。

四寻思和四如实智,是加行位所发之观法;其能发之禅定,一为明得定,二为明增定,三为印顺定,四为无间定;其所得的功德,为暖,顶,忍,世第一法。

再用最简单的语言来说四寻思和四如实智,那就是观所缘的一切法都为心识所变现,假有实无,那是四寻思;进而,了知和确认能缘和所缘的一切法都为心识所变现,假有实无,那就是四如实智。当然,四如实智必须要进入现量境,只有生起现量的四如实智,才能最终见道。

 

4、唯识宗根本的成道方法:转染成净。

窥基大师在《大乘法苑义林章》(T45, p0259c)中说了五种唯识:一、境唯识,即境非真实有,唯识所现。如唯识经典中常举的例子:人、天、鬼、畜生四类有情,同见一河水。人之所见为河水, 天之所见为庄严宝地,鱼之所见为其宅窟,而鬼之所见则是脓河猛火。二、教唯识,即经论中所说的唯识教义,如《华严经》说:“三界唯心”。三、理唯识:即唯 识经论中所成立的系统的唯识之理。四、行唯识,即实践唯识之理,以修行对治有漏习气,伏断惑障,转染成净。五、果唯识,即转识成智,证得菩提与涅槃之佛 果。

因此,唯识宗修行的根本任务是消除自己污染的现行和种子,直到彻底断除第八识中一切染种,使第八识中的种子完全变成清净种子。彻底转染成净后,才能证佛果,转八识成四智。

 

5、唯识宗特有的观法:五重唯识观。

此观法是窥基大师集唯识经典中各种义蕴而成,分五步观。其能观的主体是“以闻思修所成妙慧” (《般若波罗蜜多心经幽赞 》T33, p0527b),所观的对象是一切法。

第一重唯识观是“遣虚存实”。其中,“虚”指遍计所执性,“实”指依他起性和圆成实性。此观就是要破遍计所执性,但对否定依他起性和圆成实性的见解也要破除。诸经论所说的“一切唯识”、“二谛”、“三性”、“三无性”、 “四寻思”、“四如实智”等,皆摄于此观。

第二重唯识观是“舍滥留纯”。其中,“滥”指“四分”中的相分,“纯”指其他三分(见分、自证分、证自证分)。因相分虽是内境,是实有,不同于遍计所执性的外境,但都属所缘,恐互相杂滥,所以舍弃相分,只就纯属能缘的后三分观察唯识之理。

第三重唯识观是“摄末归本”。其中,“末”指相分和见分,“本”指自证分。自证分是体,见分和相分由自证分所变,是用。摄末归本,摄用归体,即只就自证分观察唯识之理。

第四重唯识观是“隐劣显胜”。其中,“劣”指心所,“胜”指八识心王。此观即只就心王的自体观察唯识之理。

第五重唯识观是“遣相证性”。其中,“相”指八识心王的自体,因其是依他起的事相;“性”即圆成实性。此观即只就圆成实性的法体求证唯识之理。

此五重观法中,前四重就依他起识相观察唯识理,后一重就圆成实识性观察唯识理。如此,空有、心境、体用、王所、事理五种,从粗到细,展转相推,到第五重,实证唯识妙理,于是进入理智冥合的境界。

 

二、解释功能

就佛教的根本宗旨、即解脱而言,世间法都属妄幻,一心修道、心无旁鹜者,自然无意在此多化工夫,去对世间法作什么解释。大乘其他教派大体如此。但佛教若要 弘扬,就要使人信服。若佛教仅是自己说自己的一套理论,而与世间法完全隔绝,对人们心中的各种疑问,无法作出合理解释,那就难以使人信服。唯识宗被人称为 “有宗”,实际上就是因为此宗在大乘各宗中最擅长对世间法作出合理说明。

对世间法作出合理说明,包括在理论层面上和具体问题上。在理论层面上,唯识论通过三自性理论和四重二谛说,赋予世间法不同层次的实在性。在具体问题上,唯识论回答了诸如轮回的主体、精神存在的方式、物质存在的方式等问题。

1、三自性、四重二谛与世间法的实在性层次

三自性理论在各种唯识典籍中,说法不一,从思想史角度讲,有一个演变过程。而《成唯识论》是集各种唯识理论大成者,该论对各种不同说法都作出抉择,为求简 洁,此处用该论的说法。该论是以依他起性为中心,依他起性就是从自己种子生起的诸法。此类法在唯识论中被称为实法。在实法基础上,可以形成各类假法,世间 从山河大地到瓶杯等器物,都属假法。而《成唯识论》明确:“依他起性,有实有假。”(T31, p0047c)所以,实法与假法都是依他起性。进而,对诸法执着实有自性,那就是遍计所执性。而证道后,消除了诸法实有自性的执着,那就证得了圆成实性, 即真如实性。

唯识论的三自性理论,实际上是针对“一切法无自性”究竟应怎样理解而说的。唯识论认为,“一切法无自性”只是“密意说”( 《成唯识论》 (卷8) T31, p0047c)。什么是“密意说”?那就是权宜的说法。唯识经典甚至更明确地说,“一切法无自性”是“非了义”之说。《唯识三十颂》之二十三颂:“故佛密意说,一切法无性。”《成唯识论》解释道:“非性全无,说‘密意’言,显非了义。”(T31, p0048a)

那么,“非性全无”又是什么意思呢?唯识论认为,三自性中,真正“无”的是遍计所执性。依他起性和圆成实性还是“有”,其中,圆成实性是“实有”,依他起 性是“幻有”。说圆成实性“有”或“实有”,大概问题还不多;但说依他起“有”或“幻有”,到底是什么意思?我认为,“幻有”之解,应如是观:“幻有”还 是“有”,只是从胜义谛看,其性“幻”;但从世俗谛看,其法(相)还是“有”。

从此角度来抉择诸说:如果说一切法实有自性,那错了,一切无自性;如因此说一切法压根就没有,那也错了,一切法还是有;如因此说一切法是实实在在的有,那 也错了,实实在在有的是真如(圆成实性),一切法既然无自性,怎么会是实实在在的有?一切法之“有”,是因缘之“有”,即由因缘而生,由因缘而灭,因此说 其是无自性之“幻有”。但由因缘生灭的一切法,还是“有”,而不是压根儿没有。

因此,三自性理论,我认为,可看作是对事物实在性在作区分。具有完全实在性的是圆成实性,此性“实有”;具有相对实在性的是依他起性,此性“幻有”;完全没有实在性的是遍计所执性,此性是真正的“无”,“一切法无自性”说的就是遍计所执性之“无”。

但在依他起性中,诸法的实在性,又有层次差别。实法与假法、心法与色法,实在性又不一样。“四重二谛”说可进一步说明此点。

在唯识论之前,大乘只说真俗二谛。《瑜伽师地论》对俗谛作了细致说明,发展出了四重世俗谛;《成唯识论》又将真谛(即胜义谛)分为四重。窥基在《大乘法苑义林章》卷二中归纳《瑜伽师地论》的四重世俗谛和《成唯识论》的四重胜义谛,形成了“四重二谛”说。具体如下:

(一)瓶(衣服)等世间事物,并无实体存在,被称为“世间世俗谛”(第一世俗谛)。

(二)色、受、想、行、识等五蕴,是由因缘所生,虽也会坏灭,但有实体与作用,被称为“道理世俗谛”(第二世俗谛);同时,圣者依后得智可如实了知,也称为世间胜义谛(第一胜义谛)。

(三)四谛之理,能使修行者趋入涅槃,但须借助言语来说明迷悟因果之差别,才能了知其相,被称为证得世俗谛(第三世俗谛);同时,圣者依无漏智即能了知,也称为道理胜义谛(第二胜义谛)。

(四)“我空”与“法空”之二空真如,超越一切有为法,只能由圣者之智慧所证知,故须假借二空之名,用言语表诠其道理,被称为胜义世俗谛(第四世俗谛);同时,此二空真如须由圣者之智慧观照才能彰显其真实之理,并非凡夫所能了知,也称为证得胜义谛(第三胜义谛)。

(五)“一真法界”,是超越言语思维的绝对境界,是圣者的根本无分别智所证悟的境界,被称为胜义胜义谛(第四胜义谛)。

分析上述四层世俗谛和四层胜义谛,可得出以下结论:(一)第一世俗谛指的是世间法中的假法。(二)五蕴等既是第二世俗谛,也是第一胜义谛,实际是世间法中 的实法。(三)四谛和二空真如,既是第三、第四世俗谛,也是第二、第三胜义谛,属于理。(四)“一真法界”,是第四胜义谛,只可智证,无可言说。

在上述“四重二谛”中,第一世俗谛和第四胜义谛,是纯粹的俗谛和真谛,其余诸法均属亦俗亦真谛。

在早先大乘二谛理论体系中,惟有胜义谛是真实,世俗谛无真实可言。世间法属世俗谛,因此纯属虚妄。在此意义上,可说众生都如大梦中人,不能认识真实,只有 到证道成佛时才能梦醒。但“四重二谛”体系,将依他起的实法,归入亦俗亦真谛,因此,就不能说它们纯属虚妄,而可以对它们的一定程度的实在性给予肯定。这 就是说,就证道体认真实而言,世间法属虚妄;但就世间法因果不昧不乱而言,世间法也有其实在性。

故假法唯是世俗谛,实法是亦俗亦真谛。但实法中,心法与色法,又有实在性的差异。心法包括识与心所。色法,按《百法明门论》所说,是“二所影现故”,即识 与心所“二”者所变现。由于色法由心法变现,所以其实在性要低于心法,但要高于心不相应行法,因为后者是概念性的存在,没有实在性。

唯识论对诸法实在性的层层区分,为佛法与世间法的沟通奠定了基础。例如,意识在佛教中常被认为是最不好的,纯属妄心。对修行来说,意识时时生起散乱掉举, 障碍了人们修习止观;在日常生活中,意识时时生起分别心,坚固了妄想执着。一心修道、心无旁骛者,对意识抱着强烈的反感和警觉,以清除意识的散乱心和分别 心为成就。但现代社会人们对意识的看法,与佛教中上述看法大相径庭。现代人崇尚理性,因为理性带来了科学成就和文明进步。而这种分歧和对立,唯识学的理论 能予以消弭。唯识学的认识论,对五识的现量认识和意识的比量认识都予以充分肯定,认为它们可以是正确的。而对现量和比量肯定的基础,就是对实法和假法实在 性的肯定。如上所说,《成唯识论》定义:“依他起性,有假有实。”如此,实法和假法都属依他起性。同时,《成唯识论》指出:“依他起性,二智所行。 ”(T31, p0047c)故圣者智和凡夫智都能认识依他起性,只是凡夫认识的是染分依他起性,圣者认识的净分依他起性。

实际上,实法和假法都属依他起,也不难理解。实法依种子而生起,假法则是实法依各种缘而形成,故实法与假法都是缘起法,都是依他起法,或者说,一切法都是 佛法。由此,佛教能对一切法持平等态度。因此,一个一心修道、心无旁骛者,欲离一切世间法的系缚,固然有其合理性;但一个弘法者,则须平等对待一切法,同 样以理性的态度来对待世间法,肯定其值得肯定之处,同时充分展示佛教的价值所在,这样才能使崇尚理性的现代人信服佛教。

2、轮回的主体

佛教主张众生永恒存在,但以“分段生死”的方式存在,即分为一期又一期的生命,结束了一期生命,随即又开始了新一期生命。而生命存在的形态可以有六种或五 种,六种形态即天、阿修罗、人、旁生(畜生,即各种动物)、饿鬼、地狱(即生活在地狱中的众生),五种形态即在上述六种中去除阿修罗。一期又一期的生命在 这六种形态中流转,被称为六道轮回,而轮回的动因是自己以往所造的业。

但过去的业是如何保持以至于能在将来发挥作用?此问题的解决,又受佛教一个基本理论的制约,那就是“无我”说。“无我”包括“人无我”和“法无我”。与此 处有关的是“人无我”。“人无我”是说,众生五蕴和合的身心中,没有一个永恒不变的实体。而人们通常所说的灵魂,实际上是一个永恒不变的实体,它是某一众 生特有的,永恒不变。世世代代的轮回,在常人想来,就是灵魂一次次抛弃了旧的躯壳,进入新的躯壳。佛教反对任何一种不变的、如灵魂这样的实体。而佛教之所 以要反对不变的实体,根本原因在于:如有不变的实体,那么,凡夫将永远是凡夫,不可能转染成净、证道成佛。

但另一方面,佛教主张有因果的连续性,所有的善恶业力都会持续存在,直到受报。这样的因果连续性,必然要求众生有一主体性的存在,即能在轮回中保持业力相 续的主体。由于轮回和修证中有这样的主体,所以我们可以说,释迦牟尼佛是在成佛前是悉达多太子,而且,释迦牟尼佛还有许许多多的本生故事。

唯识学建立了第八识以作轮回主体。第八识具有怎样的性质呢?世人通常认为,要保持因果相续,一定要有一恒常的实体;而唯识学指出,保持因果相续的第八识是 一个可变的主体,这种可变性,可由以下三方面来说明。一、众生第八识的自证分,是异熟性的,即每一世的第八识都由过去世的业力决定,或是显现为欲界的第八 识,或是显现为色界初禅的第八识,等等。如此,每一期生命开始时,众生的第八识可由过去世的业力显现为三界九地中某界某地的第八识。与此相应的,第八识的 相分中,生起某界某地的根身和器世间(如在无色界,则无根身和器世间)。故众生每一期生命的第八识可能都不相同。二、第八识本身也与一切有为法一样,刹那 生灭,而非永恒不变。三、在每一期生命的每一瞬间,第八识相分中的种子,都在刹那生灭,旧种消失,新种生成。正由于种子刹那生灭,所以转染成净也有了可能 性。如果世世代代精进修行,那么,染种会不断灭除,净种会不断增长,直至完全转染成净、证道成佛。

对于唯识宗的第八识(还有第七识),中观宗是不承认的。因为《成唯识论》中有这样的说法:“诸心、心所,依他起故,亦如幻事,非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故,说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”(T31, p0006c)所以,中观宗人就质问:既然你们的识,最终也不能执为真实有,且最终证道还是要证二空,那又何必要费那个麻烦去建立第八识?

实际上,这就是唯识宗的苦心。因为只有建立第八识,才能说明轮回(主体),才能说明因果(不昧不乱)。佛教对世间法的说明中,最重要的二个理论就是因果和 轮回。但若佛教对因果和轮回的机制都说不清,如何能使人信服佛教?唯识宗的精致理论,圆满地解决了这些问题,使佛教对世人有了更强的说服力。

但另一方面,唯识宗在一些重大理论问题上,最后还是回归到佛教的一般说法上。例如,成佛后,唯识宗说八识转四智。佛的心法主要是智,这是佛教的通说,唯识 宗也不例外。成佛后,识弱智强,所以还是要突出佛智。只是唯识宗也没有放弃八识,而说由八种识转成四种智,八种识还在,但由于其时识弱智强,所以识与相应 心所的聚合中,识已不占主导地位,而由心所中的智(慧心所)占主导地位。这既与佛教的通说相吻合,又是对其的深化和细致化。

3、精神的存在方式

精神现象,佛教称为心法。唯识宗则又将心法分为识与心所,共有八个识与五十一个心所。关于八识与五十一心所的相互关系,唯识宗认为,八识非一非异,心所与识非一非异。

A、八识非一非异

佛教认为,一切有为法都是刹那生灭,所以,八识与心所也应刹那生灭。然而诸识与心所如何能灭了又生?那是因为它们都有自己的种子。诸识与心所都是现行,现 行由种子生起,生成的现行又同时熏成自种(第八识不能自己熏生自己的种子,其种子另有生成方式。此问题较复杂,此处不说)。因此,诸法的存在方式,就是种 子生现行,现行又同时熏成种子,如此刹那生灭,又持续不断。

所有种子都储存在第八识中,所以,第八识在一切法中有着极其重要的意义,被称为根本识。所有种子都在第八识中,那么是否能说:一切法都在第八识中?例如,能否说:前七识及其相应心所也都在第八识中?并非如此。

唯识学有心识(包括心所)结构说,以比较简略的“三分说”为例,识可分为相分、见分、自证分。其中,相分是识自变的认识对象,见分是识的认识作用,自证分则是识自体。相分和见分都由自证分变现,见分就是自证分的认识功能。

以此结构来分析第八识,其他法若存在于其中,就只能存在于第八识的相分中。唯识学认为,第八识的相分中有三类境(即对象):种子,根身(众生身体)和器世 间(物质世界),但没有前七识及其相应心所。为什么前七识不在第八识中?这涉及到诸识的作用。就前六识来说,五识加上第六识的配合,能认识物质世界。而如 果六识都在第八识中,作为第八识的相分,那么它们就只是第八识的认识对象(相分就是见分的认识对象),而不能发挥独立的认识作用。所以,前七识必须独立于 第八识而存在。

此外,前七识也是相互独立的,因各有各的独立作用。例如,前五识能认识物质世界(物质世界也在第八识相分中,所谓“唯识无(外)境”),第六意识能认识自 己和他人、身心内外、过去现在未来的一切法,第七识以第八识的见分为认识对象而生起我执。由此而说“八识非一”,但前七识(及相应心所)的种子又都在第八 识中,有为法的种子被认为是由第八识变现,故一切法的“根”都在第八识中,由此又可说“八识非异”。故“八识非一非异”。

B、心所与识非一非异

心所全称是“心所有法”,即其从属于心识,不能独立活动,必须待识生起,方随之生起。心所能起认识功能和各种心理功能,只是须与识配合,与识共同实现各种 认识功能和心理功能。这是心所与识“非异”之处。但心所有自己的种子,有自己独特的认识功能和心理功能,所以也与识“非一”。故心所与诸识“非一非异”。

C、诸识与心所的功能

“识谓了别”,所以诸识的最基本功能都是了别,即具有认识作用。前七识的认识作用如上所说,此处再特别说一下第八识的认识作用。上文说第八识的认识对象有 三类:种子,根身和器世间,但这是极其粗略的说法。以根身为例,根身粗略的说,是众生的身体。但第八识真能知道人的头痛脑热、身上这里舒服那里难过吗?并 非。因为第八识只变现实法,也只能认识实法。色法中的实法,相当于基本物质,主要有十种,即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,这被称为五根,还有色声香味触 五境。上述五根是极其精细的物质,被称为净色根。而组成身体的各种器官,被称为浮尘根。浮尘根是由色香味触聚集而成,与构成物质世界的基本物质是一样的, 山河大地等也是由色香味触这些基本物质聚集而成。因此,第八识只变现五净色根和色声香味触,也只能认识这些法。第八识并不认识众生自己的身体和山河大地等 世间各种物。

能认识世界万物的前六识,但前六识的认识功能是由心所配合而实现的。这些配合实现认识功能的心所,就类别来说,大体有遍行心所、别境心所和不定心所。此 外,人的全部心理活动不止认识活动,传统心理学区分了知情意,遍行心所中的想、受、思三心所,配合六识,大体实现的就是知情意的功能。此外,佛教重视业力 和因果,所以重视人的善恶心理和行为,因此,在心所中施设了善心所和烦恼心所(分根本烦恼和随烦恼),由善心所和烦恼心所配合六识,人就造了善恶业。善恶 业的现行熏成了种子,使业力能一直保持,世世代代地保持,直到受报。

D、诸识与心所的认识方式

诸识与心所进行认识的方式,都是以见分去认识相分,也就是说,都在识内进行,就此意义说,诸识不认识识外之物。这是认识论意义上的“唯识无境”。但就五识 来说,它们是通过直接认识识内的相分境方式,来间接地认识识外之境。即五识是以色声香味触为认识对象,这些是五识的识外之境,五识在认识它们时,以它们为 依托,生起识内与之相似的影像,这是五识的相分。五识直接认识的识内的相分,不是识外之境(被称为本质),但是通过认识相分来间接认识识外之境。

其次,见分对相分的认识,不是单纯的反映,而有能动作用。以眼识为例,并非黄光有专门认识黄色的眼识来认识,红光有专门认识红色的眼识来认识。眼识有分别诸色的功能,所以,眼识对诸色的认识,就不是单纯的反映,而有了别诸色的主动作用。

心所的能动作用就更明显。心所与识同缘一境,生起与境相似的相分,所以,心所实际上也有了别作用,但不以了别为特征,而是要进而发挥各自的独特作用。如受 心所,其特殊作用是“领纳”,即产生苦乐厌喜的感受。再如思心所,其特殊作用是“造作”,即发动身语意三业。如此,每一心所都有自己特殊的作用。

 

4、物质现象的存在方式

“唯识”就是只有识存在(当然包括心所)。物质现象在唯识学里,只存在于识的相分中,可分两类情况。一是存在于第八识的相分中,二是存在于五识(包括第六识中的五俱意识)的相分中。前者就是通常所说的物质世界,后者是作为认识对象的物质现象。

A、物质世界的存在。

如上所说,物质世界(器世间)存在于众生第八识的相分中,但第八识只变现出其中的基本物质(色声香味触)。

关于器世间,唯识学认为是众生各自变现,其要点有二:一是自变,二是由共相种子变现。

所谓自变,即器世间存在于欲界和色界四禅天共五地中。众生某一世生到欲界,则自己变出欲界的器世间,不变色界四禅天的四种器世间。如下一世生到了色界初禅 天,则自己变出初禅天的器世间,不再变出欲界的器世间,也不变色界其余三禅天的器世间。这是唯识学中“自变自受用”的原则,即众生变现器世间是为了支持自 己的物质身,如不能为自己的物质身提供支持,则不去变现。如欲界的物质身粗劣,相应的器世间也粗劣,此时如变现极为精细的色界器世间,就完全无用。

所谓由共相种子变现,即众生虽是各自变现器世间,但所变相似,就像同一个世界。唯识学对此举例,就像一间房中有许许多多灯同时点亮,所有的灯光交织在一起,根本就分不清哪盏灯放出哪道光。众生变现器世间也是如此。

共相种子由何而来?来自共业,共业熏成了共相种子,共相种子生起了共相的器世间。即第八识实际上只变现出色声香味触实法,但由于生在同一地的众生,具有相同的业(即共业),上述实法会由共业决定,自然而然地形成相同(或相似)的假法(如山河大地)。

共相是由共业决定。但共业是个可变因素,众生不断在造新业,新业会使原先的共业不断变化,共相也会随之变化。例如,一片树林,原先众生变现的都是那样的形 象;其后树林被砍去一棵树,这是新业所致,但新业改变了共业,因而改变了共相,其后众生变现的都是那少了一棵树的树林的形象。乃至整片树林被砍去时,共相 完全改变,树林的共相完全消失。像山河大地、日月星辰那样的共相,在古代社会是不可能被人力改变的,到了现代,也都可能被人力改变。

 

B、作为认识对象的物质现象的存在。

物质现象的另一种存在方式,是作为五识的相分。五识相分是缘五识外的五境生起,五境是第八识的相分,五识依托五境生起自识内的相分。作为五识相分的物质现 象,对其意义也不可低估。因为作为第八识相分的五境,是构成器世间的基本物质,但五境作为色法,不能熏成自己的种子(能熏成种子是前七识心法,甚至第八识 也不能熏成自种),那么,其生起现行的种子是从哪里来呢?它们就是由五识相分熏成的。即五识现行生起后,其见分和相分同时熏成了自己的见分种子(与自证分 同种)和相分种子,此外还熏成了本质(即五境)种子。所熏成的五境种子,能生起现行,构成器世间;同时作为五识的本质,引生五识。五识所熏成的自己的相分 种子,则保持了一个具体经验,如在某时某地见到过一道红光。

 

C、“唯识无境”的教理原因

唯识论的根本理论是“唯识无境”,即只有识存在,没有外部独立的物质世界存在。第八识变现器世间,就是此理论的必然推论。而“唯识无境”之结论,除出于佛菩萨的亲证,还可从教理上说明其必然性。

佛教从本质上说是出世间的,其宗旨是追求解脱,包括使自己解脱并帮助其他众生解脱。小乘的目标侧重于使自己解脱,所以,小乘佛教侧重说人生是苦,是空,是无常。小乘的解脱,就是能证到“我空”。

大乘出现后,不但说“我空”(“人我空”),还说“法空”(“法我空”)。这是因为,大乘的宗旨,尽管也追求自己的解脱,但也将普度众生作为目标。如何度 众生呢?佛与菩萨在此的表现,有所差别。菩萨是不离生死,不住涅槃,一世一世地入尘世来度众生,通过度众生来使自己功德圆满,所谓“自觉觉他”。而佛虽已 功德圆满,但仍不舍众生,其度众生的方式,或是以大菩萨的形象帮助其他佛度众生;或是自己转秽土为净土,或以无量功德变化出一片净土,来接纳各类众生,如 众所周知的西方阿弥陀佛极乐世界。而要转变世界,化出净土,那么,此世界必须是本性空。小乘的阿罗汉,没有要转变秽土、化出净土的任务,所以,世界空还是 不空,是无所谓的。所以,小乘的教义中,对世界的看法与世人无异,认为世界是实有的。而大乘的教义中,世界必须是本性空。由世界本性空,故可说“一切皆心 造”,可说“一切唯识”,可说器世间由第八识变现。

 

 

此外,唯识论还对一些重要的抽象现象,设置了相应概念,这就是心不相应行法。心不相应行法也是我们解释世间法的必要概念。对此的讨论,也极有意义,且留待以后再作讨论。

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