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心緣心 識緣識(法義辨正)

(2014-04-09 09:28:27)
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教育

分类: 身心灵成长好文

文/王中和

 
學佛的朋友們!開悟代表我們對「心」的透徹了解!生命活動裏頭,心的活動是最特別的,而心的特色卻是最會掛念另一顆心!

這是一個非常有意思的問題,到底另外一顆心真的是另外一顆嗎?到底另外一顆心是別人的還是自己的,如果您知道很多佛法名相,卻無法徹底明白這個問題,很可惜,您還是在數他人珍寶。

心到底是什麼?心與心是什麼關係?為什麼有人願意放棄動人的愛情?所有的菩提大願和涅槃功德,都是從這個問題而來的。參話頭幫助您透徹了解生命與心!

從人人都可為堯舜,到滿街都是聖人,到滿街都是通靈,到滿街都是能量,到滿街都是神 經病,到滿街都是老人痴呆症,到滿街都是安養中心。您可知?這些都是心的問題。

心是自己的?心是別人的?心沒有分自己和別人?心是有(存在)的?心是沒有(不存在)的?心是有為有功能的?心是無為無功能的?。精神和物質是平等的?精神和物質是不平等的?兩者皆是?兩者皆非?兩者之間是否還有一條其他的路?

從如來藏講到,「空如來藏」,「不空如來藏」,「空不空如來藏」。或是從第八識講到「虛妄第八識」或「真實第八識」,或是從「真常唯心」講到「真常唯寂」,這都是不同人對心的體會。

佛法中,心的另一個名稱是「識」,所謂「識」的意思是「了別」,每個「識」都有其了別性,例如「眼識」了別色塵,「耳識」了別聲塵,「鼻識」了別香塵,「舌識」了別味塵,「身識」了別觸塵,「意識」了別六塵,「末那識」昧略了別法塵,而「阿賴耶識」也應有阿賴耶識的了別性?

能夠了別「七轉識」而不能了別六塵的心,這是有功能、有作用、有為法的,如果有人主張,這算是「第八識」的功能,即使如此,證了這個功能,就是證了「無為法」的如來藏嗎?已經很多人都在質疑此點了,一定還有一個「無為法」「如來藏」的層面要證,這個層面是不生不滅的無為法,才能彌補此佛法實修上之漏洞。

這個「無為法」的層面,也就是《六祖壇經》說的「 何期自性本自清淨, 何期自性本不生滅, 何期自性本自具足, 何期自性本無動搖,」。

究竟而言,佛法博大精深,「覺(菩提自性)」的有為法與「寂(涅槃寂滅)」的無為法,這兩個層面都兼顧,「有自性」與「無自性」這兩個層面都兼顧,「它空(一空一不空)」與「自空(徹底空)」這兩個層面都兼顧,才是完整的佛法。

如何能雙證「有為無漏」的第八識與「無為無漏」的「第八識」(如果真的有這種東東的話)?如何能雙證「空如來藏」與「不空如來藏」?又如何能把握「空」的古義是不落於兩邊!「空」是不落於有,也不落於沒有,「空」不是沒有,也不是斷滅。在佛法之前小我必得謙虛。

大乘三系佛法中,「性空唯名系」有其對開悟之看法,「虛妄唯識系」也有其對開悟的看法,「真常唯心系」也有其對開悟的看法。若開悟要自成一系,則必了解此大乘三系,出入於此大乘三系。

例如唐代「圭峰宗密」大師在其著作《禪源諸詮集都序》中,以三宗說禪宗,一、息妄修心宗;二、泯絕無寄宗;三、直顯心性宗。于教方面,亦以三教說之。一、密意依性說相教;二、密意破相顯性教;三、顯示真心即性教。以此三教配彼三宗,達成其判教之目的。

凡是一大教,必有其顯示真理處,各系之間做判教則可,互相否定對方則不可。

故真正的開悟,是對這大乘三系法義有關開悟的看法,都能瞭若指掌,有能力比較其相同、相異、相似,而提出合理的說明。且在實修上對「覺性(菩提自性)」、「寂性(涅槃寂滅)」、「無自性(緣起性空)」三者的親證。若有修行團體,利用在三系佛法之間的歷史演變各異,用挑起爭端的方式來引起注意,則並非高明之道,且自顯格局有限。

大乘菩薩道強調超越其「證量」,而非強調自己所證之「果位」。菩薩對於一切自內證的證量,都應超越其量,而離「取證果位」之念。尤其在這個開悟的大問題上,有心人最好謙虛一點,連是非都未有定論時,應不要隨便亂說誰自己是幾地菩薩(誰說他自己證幾地菩薩之果位,根本是我見)。

或誰把法義說錯就詛咒其要下地獄,或哪位僧寶是魔頭等等,這都犯了不能面對與溝通之嚴重過失,也就是在「作意」與「觸」這兩個心所法的運用上,就有極大的過失了。

還在執著古代「空有之爭」的舊式腦袋們,在這個問題上最好謙虛一點,才能真正幫助弘揚正法,才能面對國際潮流。

硬說是不能產生教化的,公道自在人心,弘揚正法絕不能被徹底洗腦和思想控制或禁止閱讀所取代。弘揚正法的本質是教育,並非搞群眾運動、貼布條、示威抗議,清算鬥爭,搞壞左鄰右舍關係,用這種方法只令人看見另一種宗教內的政治活動,失去了般若教育的精神,在身教上就令人覺得疑惑了。

有關「末那識」,「阿賴耶識」,「第八識」和「如來藏」,這四者在佛法中是亟需要釐清的,所謂的般若智慧,其初步常常是釐清這四者的相同、相異與相似(大體相同而其實不同)。

這四者概念之混亂,常令初學者難以入門。舉例而言,在某個層度上,「第七末那識」也可說為「阿賴耶識」,為何「第七末那識」亦可說為「阿賴耶識」呢?

第一,「第七識」執「第八識」之「見分」以為我,也就是第七識的實際內容是什麼?就是執第八識的內容成為我見、我執。而佛法經論中在解釋第八識的時候,也常常以第七識的功能來解釋「阿賴耶」。

第二,「阿賴耶」能藏、所藏、我愛執藏,由於第八識具有這三種功能,所以名為阿賴耶。那三種功能呢?即能藏、所藏及我愛執藏,《成唯識論》以「我愛執藏」是阿賴耶之正義。亦即「阿賴耶」之所以名為「阿賴耶」,全由「第七識」執著「第八識」為我而來,一旦「第七識」我執不再起現行〈小乘四果阿羅漢或大乘八地不動菩薩〉,則「第八識」即不再名為「阿賴耶」,由此可見「我愛執藏」的第七末那識與「阿賴耶」之關係是多麼重大!缺「執藏」義,即捨「阿賴耶」之名。「阿賴耶識」若為清淨之法,為何《成唯識論》說是「我愛執藏」呢?

第三點,《八識規矩頌》以為第八識「受熏持種根身器,去後來先作主公」,若有人主張不動、不來、不去的「第八識」,這個清淨「第八識」就是如來藏,則此如來藏會「去後來先」的生死輪迴嗎?「去後來先」明明是「末那識」的功能,因為若「末那識」消失後,這個「去後來先」的現象就消失了,為何這個「末那識」的功能會歸到「阿賴耶識」呢?可見古來一部分對「第八識」的解釋,就是用「第七識」的功能來解釋的。這裡頭也隱含一個道理,第七識執第八識以為我。若「末那識」消失,則「阿賴耶」也消失了。

第四,以實際修證的經驗得知,第七識功能和第八識功能有「啐啄同時」的相應現象,這個「啐啄同時」的証量詳細觀行內容,非常有意思,亦可顯示出七、八識互為「具有依」的微妙關係,所以第七識具有的「五遍行」功能,第八識也同樣具有。「末那識」與有漏的「染污阿賴耶識」可說是「此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅」!

同樣的,第七識有「恆」審思量的特色,第八識有「恆」而不審的特色,為何七八兩識都有「恆」的特色呢?而前五識(不恆不審)、第六識(審而不恆)都不「恆」呢?可見第八識的內涵,常常以第七識的功能來說明。

這就是「第七識」與「第八識」互為「具有依」才能存在的道理。《成唯識論》卷第四有云:「第七意識,俱有所依,但有一種,謂第八識,藏識若無,定不轉故。如伽他說,阿賴耶為依,故有末那轉。依止心及意,餘轉識得生。阿賴耶識,俱有所依,亦但一種,謂第七識,彼識若無,定不轉故。論說藏識,恒與末那,俱時轉故,又說藏識,恒依染汙,此即末那。」

其實「第八識」說為「阿賴耶」的時候,常常是言其染污面,也就「有為有漏」的層面,這個染污層面常是由第七「末那識」之功能為代表。

玄奘譯《瑜伽師地論·攝抉擇分》中,認為「末那」與「阿賴耶識」併起,與我見、我慢相應。

佛法唯識學派有認為「阿陀那識」即第八識者,亦有認為七、八識皆可稱「阿陀那識」者,還有認為「阿陀那識」即是第七識,還有認為「阿陀那識」即隱含了第七識與第八識。為何「阿陀那識」到底是第七識還是第八識會混淆不清呢?由此可見第七識與第八識的密切關係。

甚至有可能「阿陀那識」的「見分」又名第八「阿賴耶識」,而「相分」即是第七「末那識」。當見相不分,即其冥運未突出第七識或第八識時,即名「阿陀那識」。

而因「阿賴耶識」和「末那識」的種種密切關係,要建立一種萬能「阿賴耶識」的宇宙本體論,此種萬能「阿賴耶識」是成佛的基礎,三具「有漏法」、「有為無漏法」與「純無為法」於一心的理論建構,一直困難重重。因為若真的有此東東的話,不就是「自性見」與「神我」的異名嗎?


而將「有為有漏」帶負面意義的「阿賴耶識」說為「第八識」的時候,比較中性,或常是強調其「無漏有為」的功能面,頗有立為真心,建立本體論的味道!但這究竟是指一種「有為法」,〈金剛經〉云:「一切有為法、如夢幻泡影、如露亦如電,應作如是觀」。以佛法的定義而言,「有為法」又如何能成為本體論之基礎呢?

又例如有人主張實際修證經驗上會發現其「能夠了別七轉識而不能了別六塵」的功能。即使如此,但這個是「阿賴耶識」「有為法」,明顯地有別於「如來藏」的「無為法」層面,若以為証得這個「有為法」功能是開悟,則顯然不是「無為無漏」純屬「無為法」的第八識,甚至還能出版書籍中(《我的菩提路二》360頁)指出此識可「在似睡非睡的狀態下觸證到祂,祂是立體的,有很多面向」,這種對第八識「識體」實有之看法真的非常大膽,這種實有甚至已經落到「三界有」了!

這個「立體」的、有「很多面向」的第八識,則顯然這個不是「無為法」第八識,只是証一有為法功能(能夠了別七轉識不能了別六塵的心)為第八識,而這個功能主要是從觀察「第七識」而來的,所以和「第七末那識」關係密切,

第七識和第八識「啐啄同時」的現象,可說是從「第八識」如何了別「第七識」而切入的,而「第八識」了別「第七識」這和「第七識」了別「第八識」的差別何在呢?弄清楚此關鍵,即知此「第八識」與「第七識」互為「具有依」,七識、八識關係密切,非比尋常。

而從「第七識」是「有為法」的性質,即可知「第八識」也是「有為法」的性質。「有為法」非是「寂體」或「寂滅」,怎能稱為「實相」,因此質疑此點為開悟者已經愈來愈多了。

單就証得這個「第八識」功能而言,只有「不觸六塵」之義,只有「身心如幻」之義,但失去了「不動」、「無為」之義,所以只是証了這樣的功能,怎能名之為徹底了解「宇宙實相」之開悟呢?

所謂「宇宙實相」一定還有另外一個屬於「無為法」的「不生不滅」的心。而這個心是本不動搖的、本自俱足的、本不生滅的,才能擔當起「如來藏」之名。

而「第八識」這種「有為(能了別七轉識)無漏(不能了別六塵)」的功能(或功德),也只能說明「不空如來藏」。

但反過來說,「空如來藏,不空如來藏,空不空如來藏」其中任何一個「如來藏」,用常帶著有漏義的執藏「阿賴耶識」去形容,就相去十萬八千里了,「阿賴耶識」一般的用法,帶有漏染污意義,可說為「有漏法」,或包括「有漏法」,但「如來藏」絕不可名為「有漏法」。

「染污阿賴耶」識,乃「有漏」「有為」法,其功能為「能藏」、「所藏」、「我愛執藏」。而以「我愛執藏」最能顯示其有漏法之性質,其本質是我貪、我癡、我見、我慢。

「清淨阿賴耶」識,乃「無漏」「有為」法,能了別「七轉識」,而不能了別「六塵」,其性質乃「百花叢裡過,片葉不沾身」。

以上兩者皆不能脫離「有為法」之性質,而「如來藏」著重「不動」義,「法身」義,「常寂」義,乃「無為」法。

而此「如來藏」寂滅、無為法之功德,無量無邊。可以顯發「空如來藏」「不空如來藏」「空不空如來藏」三個層面之功德,淨我樂常,從來是「無漏」的、無為的、寂滅的,不可能曾經有過「有漏」的性質或階段、終古不動。

只悟到「能了別七轉識而不能了別六塵」之心功能,而沒有悟到此「不動」之「如來藏」,不能稱為破禪宗第一關之開悟。有為法當體寂滅,當體不動,有為如實相即名無為。

既然主張「阿賴耶識」是「能夠」了別七轉識,「不能夠」了別六塵,可見這個「能」、「不能」;「可」、「不可」等,就是有為法嘛!難道不動的「如來藏」也有能、不能或可、不可的問題嗎?


「阿賴耶識」是染法「生因」,「如來藏」最多只是染法「依因」,此二者就不同了。「阿賴耶識」只能「受熏」,「如來藏」自性清淨心卻是「能熏」,此二者更不同了。

「阿賴耶識」系統是講「三乘究竟」的,而「如來藏」系統是講「唯此一乘」的,根本就是分屬「妄心系」和「真心系」等兩個不同的修行系統。

「妄心系統」下只能講「阿賴耶緣起」,「妄心系統」下的「如來藏」只是不動之理,寂滅之體,故絕不能講「如來藏緣起」。

而「真心系統」下的「如來藏緣起」義,雖此自性清淨心能「起」,但此空、不空「如來藏」只有「緣生」義,絕無「生生」義,絕非「第一因」,絕對擔不起耶和華開天闢地的功能。

若把佛法講到「如來藏」能生生萬法,「阿羅漢」入涅槃後尚有「如來藏」獨存或是佛法也講第一因,「如來藏」即是第一因,已經偏離了佛法講「緣起」、「緣生」的般若妙智了。

唯識系佛法是以「阿賴耶識」為主,正聞熏習是客的「妄心系統」。其中並沒有轉依「如來藏」清淨心的修行法。此系統「正智」與「如如」分能所,是妄心為主的唯識學的通義。

而「如來藏」系佛法,是以「真心」為主,虛妄熏習是客的修行系統,著重返本還源,也就是「如來藏」恆沙佛法佛性。此系統「正智」與「如如」可以是一。

唯識「阿賴耶」妄心系統下的「性相圓融」,性是空如理,相是依他起相之無相之相,而「如來藏」真心系統下的「性相圓融」,性是真常心,相是不空如來藏。兩者內涵不同。


支那內學院呂澂先生曾經力辨兩者思想截然相異,「性寂」為「革新」;「性覺」
為「返本」。前者以「境界依」,可以為道日進,以達解脫之聖域;後者誤「情性為性覺」,擴充之即成陷溺,欲救反致沈淪。(引文見呂澂與熊十力論學函稿)


以上所述,可見「阿賴耶」與「如來藏」這根本是分屬兩個修行系統嘛!各有經論依據,怎麼能夠亂接枝。

牟宗三先生在《佛性與般若》一書中說:「真常心系統主要地言之是一個縱貫的豎立系統;而《攝論》與《成唯識論》主要地言之,則是一個橫列而對立的系統」(見該書上冊427頁)。所謂真常心系統即是「如來藏」系,而《攝論》與《成論》則主唯識「阿賴耶」妄心系。

牟先生又說:「說賴耶緣起系統是從『如來藏中開出』之一途方便法門,可見其不是『如來藏恆沙佛法佛性』之正義(通方義)」(見該書上冊431頁)。

統一「如來藏」與「阿賴耶」,是想把「如來藏」改造成「耶和華」,這實在是非常有意思的識心狀態,也可說是心理狀況,但卻不知佛法的妙處,這種人很難懂得「緣起無自性」,總是認為「無自性」是不好的,「自性」才是好的,只知「一空一不空」,卻忘了空的古義是「不落兩邊」,不落有無,把空義是不落於有也不落於無,錯會成空義是斷滅,妄謗《大般若經》「一切法空」此四個字的實證為斷滅,這種人是很難體會「無自性」的自在。


如果阿賴耶識可以是染阿賴耶,也可以是淨阿賴耶,也可以是染淨一處阿賴耶,換句話說,阿賴耶識也不是染阿賴耶,也不是淨阿賴耶,也不是染淨一處阿賴耶。

而且套一句有些人的老話,「開悟的人怎麼講都對,沒有開悟的人怎麼講都錯」。那我們能不能說,「開悟」的人可以說「阿賴耶」就是「如來藏」,也可以說「阿賴耶」不是「如來藏」,因「開悟」者怎麼說都對故!而未「開悟」的人只能說「阿賴耶」是「如來藏」,絕對說不了「阿賴耶」不是「如來藏」,因未「開悟」故!請問您「開悟」了嗎?如果兩邊都有經論依據,為何您硬要說人家是錯?

佛法唯識學所謂:「依他起」上無「遍計執」乃為「圓成實性」。我們能說「圓成實性」兼具「依他起」之有為法與「遍計執」之有漏法,所以能成為宇宙之本體?能生萬法?有是理乎?

「圓成實性」清淨無為,不能成為直接生萬法的基礎,「依他起性」是有為法,而「一切有為法,如夢幻泡影」,也不能成為生萬法的本體,「遍計所執」乃有漏法,根本只是我見我執,更不能成為生萬法之本體。

要知道這就是佛法的性格,這也就是佛法講真理的方式,怎樣能去改造一個兼具上述三性(包括有漏法、無漏有為法、純無為法)的萬能「阿賴耶識」,符合某個「人我見」者或「法我見」者的需要,清淨無為又能成為生出染淨萬法的基礎。那乾脆規規矩矩地去信仰名門正派之一神教算了!明明是去信一神教的那種性格和頭腦,偏偏要來信佛教,這會鬧笑話的!

如果大乘三系佛法,能改造成唯識系的「阿賴耶識」成為萬能第八識,即是「圓成實性」,即能生一切「有漏法」、一切「有為無漏法」,自身又是清淨「無為法」,即等於全知全能的上帝耶和華,「如來藏系」和「般若性空系」也如法炮製,最後「如來藏」即等於「阿賴耶」即等於「圓成實性」即等於「緣起性空」即等於「菩提自性」即等於「涅槃寂滅」即等於「無自性」即等於「自性」即等於「耶和華」,還收編了一神教,豈非千秋萬世,一統天宙。

而且佛法的本質根本就是講「不生」的或說是「緣起」的,這是佛法的智觀萬化之法,在這種般若智慧觀照下,還要怎樣去找第一因或立第一因(萬能阿賴耶)呢?這不是張飛戰岳飛,令人啼笑皆非嗎?


由於「阿賴耶識」和第七「末那識」的密切微妙關係,佛法中要建立「阿賴耶識」是「無為法」的理論,或萬能「阿賴耶識」三具「有漏法」「無漏有為法」與「無為法」的理論,作為眾生修行之本體,恐怕還需要一段很努力的空間吧!

現在還有另一問題是証了這個「能夠了別七轉識,而不能了別六塵的心」,這個功能可以稱為「第八識」的「無為法」嗎?


若有人說阿羅漢入涅槃、滅十八界後有「如來藏」獨存,則此獨存(滅十八界)之「如來藏」會有三個層面嗎?也就是「空如來藏」「不空如來藏」「空不空如來藏」?

若阿羅漢入涅槃後的「獨存如來藏」沒有這三個層面,則強調阿羅漢入涅槃後有「如來藏」獨存,則成為無意義的話。若阿羅漢入涅槃後,滅十八界獨存的如來藏,能顯發「空如來藏」「不空如來藏」「空不空如來藏」三個層面,為何入涅槃阿羅漢會被視為焦芽敗種,不能如佛地一樣永無止盡去度無量眾生呢?

若有人說,「如來藏」能生萬法,則萬法包括有為法和無為法,萬法也包括有漏法和無漏法。試問無為的「如來藏」如何能直接生萬法呢?又無漏的「如來藏」如何會生出有漏的萬法呢?

有一清淨的「阿賴耶識」能生出萬法,此清淨的「阿賴耶識」豈非等於上帝了,佛法中有此種東東嗎?或者有一萬能「阿賴耶識」三具「有為有漏」「有為無漏」與「無為無漏」於一心,佛法中有此種東東嗎?

這種現象凸顯了「如來藏」要完全等於「阿賴耶識」,需要詳細的理論建構,而這個完整的理論,目前還未出現,還待佛教修行界去努力。

其實佛法中的「如來藏」緣起,並非「道生一,一生二,二生三」的這種思維,如來藏與萬法是同時同體的,而不是先有如來藏再生萬物。並不是先有個有為法之體,先體後用的從真起妄,緣起實相根本不單是真或單是妄能夠說明的,《楞嚴經》卷五云:「言妄顯諸真,妄真同二妄」。故真妄乃方便權立。

三祖僧燦《信心銘》:「不用求真,唯須息見」。《持世經》云:「非離有為得無為,非離無為得有為,有為如實相,即名無為」。《頓悟入道要門論》:「有因無立,無因有顯,本不立有,無亦不存,既不存無,有從何得?有之與無,相因始有,既相因而有,悉是生滅也,但離此二見,即是見佛真身」。


所謂:「佛說一切法,為治一切心,若無一切心,何說一切法」?真妄權立的另一層意思是佛為破「我執」而說「無我」,為破「法執」而說「性空」,為破「空執」而說「佛性」,為破「畏無我者」而說「如來藏」,為破「執常」而說「空如來藏」,為破執斷滅者而說「不空如來藏」,為破執「四句戲論」者而說「空不空如來藏」。

「如來藏」之稱是站在所依不生滅寂體的角度來說,而萬法是站在生滅現象界的相用角度來說,真不會起妄,而是妄依真立。萬法從未與「如來藏」割裂。

會主張阿羅漢入滅唯有「如來藏」獨存的這種說法,其實是代表一種落入三界有的靈魂執,或是「如來藏」法執。

或者把阿羅漢入滅有「如來藏」獨存,限制在阿羅漢入滅唯有「空如來藏」獨存,以減少人我執或法我執之過失。但
這種「緣理斷九」的「如來藏」又有何意義?又有何功德呢?

但一般說「如來藏」就是「空如來藏」「不空如來藏」「空不空如來藏」三位一體之並舉,這才能凸顯「如來藏」之功德。若要割裂如來藏而談,改成諸如阿羅漢入涅槃後有「空如來藏」獨存這等說法,那也就失去了特舉「如來藏」之意義了。

而第八識的「有為有漏」層面,還有「有為無漏」層面,都不能說明第八識的「無為無漏(純無為法)」層面,在《百法明門論》中「真如無為」是「無為法」,「第八識」在百法中是列在有「為法中」,有為、無為這二者的矛盾,要如何會通呢? 

要建立「第八識」為「真如」之體的理論,不得不建立第八識的「無為無漏」層面,此無為層面即是不來不去,不生不滅的,這點還需要佛教界的努力,目前並未有完整的理論,把「有為法」的「第八識」和「無為法」的「真如」相等起來。而即便相等起來,証了這個能夠了別七轉識不能了別六塵的心,能夠說這是証了無為法的第八識嗎?

通常我們把「無為法」的「真如」,也可說即是「空如來藏」。「空如來藏」是「無為無漏」的,而當我們說「無為無漏」的空如來藏是「有為有漏」的「阿賴耶識」時,然後說他們都叫「第八識」,此時就令人覺得啼笑皆非了。

有些人沒察覺到「阿賴耶識」完全相等於如來藏的說法,連完整的理論建構都還沒有,竟能論斷佛教歷史中「空有之爭」的孰是孰非呢?竟還能決定哪位僧寶錯說法義,是魔該下地獄呢?

有漏有為的「阿賴耶識」等於「第七末那識」,而無漏有為的「第八識」,可類比為「不空如來藏」,「阿賴耶識」是有為法,「空如來藏」是無為法。它們兩個能相等嗎?

佛法說到深處,辨析詳盡,「如來藏」可以是「第八識」,但「第八識」未必可以是「如來藏」。(「有為無漏」的「不空如來藏」可以類比「有為無漏」的第八識,「有為無漏」的第八識也未必能類比「無為無漏」的「空如來藏」)。

當您在經論中看到「阿梨耶識」名「空如來藏」,也要小心斷章取義,難道「阿梨耶識」我愛執藏,「空如來藏」也我愛執藏嗎?或「阿梨耶識」如毒藥,「空如來藏」也如毒藥嗎?這其實是在講「阿梨耶識」之不實,乃「無自性」,而「空如來藏」亦「無自性」。這是從「無自性」的角度來說的。

有人說「十二緣起支」的「識支」即是指「阿賴耶識」,而「阿賴耶識」又是「如來藏」,但「十二緣起支」牽涉到的修行法是要「順觀」和「逆觀」流轉與還滅,最後「行滅則識滅」,「名色滅則識滅」,請問「阿賴耶識」若是「如來藏」,則「識滅」而「如來藏」也能滅嗎?所以講經說法要謹小慎微,不同系統的佛法要拚湊在一起,不是那麼簡單,如同火箭拚湊潛水艇。

真如能生一切法,一切法未必是真如所生。(真如能生萬法,但一切法是因無明的緣起而生、而顯,真如能直接生妄法嗎?佛法裏頭應該沒有這個東東吧!就好像沒有引力,沒有地球自轉,沒有風,沒有漲潮、退潮,大海水會直接生出波浪嗎?)

經云:「諸行無常,是生滅法」,又云:「一切有為法,如夢幻泡影」,而《楞嚴經》也說:「若於因地,以生滅心,為本修因,而求佛乘,不生不滅,無有是處」。修行人証了能夠了別七轉識而不能了別六塵的心,怎能把此生滅有為的「阿賴耶識」功能,當作不生不滅的因地心「真如」呢?

有漏有為法的「阿賴耶識」和無漏無為法的「空如來藏」要在「清淨第八識」的基礎上相等起來,其實是需要更多的理論建構說明,否則必然會出現矛盾和理論上的漏洞,經論中亦常常說「如來藏藏識」,以「如來藏」和「藏識(阿賴耶識)」並舉,就是要避免「有為」「無為」「有漏」「無漏」等性質不同卻混在一起的問題。這是任何一個要去徹底體會心的人,所要面對的問題。

因為理性的佛法究竟非屬造神運動,歷史上建構萬能「阿賴耶識」,三具「有漏」、「有為無漏」與「純無為」於一心,有其理論上的困難,也由於「阿賴耶識」和「有漏法」與「有為法」的密切關係,陳朝「真諦三藏」等人透過經論傳譯,即有建立「第九識」的倡議,也就是當經由修行,「阿賴耶識」功能與以其為根本的諸煩惱染雜俱滅之後,修行者能夠證得心性本淨的心真如,即第九「阿摩羅識」,最終可究竟成佛。古人的這種傳譯和考量,實基於帶有漏性質的「阿賴耶識」要完全等於「如來藏」,事實上是有理論漏洞的。

所以「第七識」,「第八識」,「阿賴耶識」,「如來藏」是相等還是不相等,要看是從哪個觀點或角度來說,而觀點或角度就牽涉到「清靜的」還是「染污的」,「有為的」還是「無為的」,「有漏的」還是「無漏的」等等。

「第七識」,「如來藏藏識」,「第八識」,「阿賴耶」與「如來藏」等名詞混在一起,它們何種定義下可以類比?何種定義下又不可以類比?需要從佛法系統的層面上詳細辨析,這和忽略系統(大乘佛法三系)、割裂經文、斷章取義地截取一字一句的層次相比,是不可一概而論的。

相對的雙方各自只是引支持自己的經論為根據,卻忽略了理證,忽略了系統,忽略了講得通的運作性,我看意義不大。

佛經中處處說「如來藏」,大乘三系佛法對「如來藏」也有各自的解讀和定義,「如來藏」完全等於「阿賴耶識」的問題,並不是這麼簡單的,要看定義與經論上下文。

第八識若是無為法,則談不到能起現行,若八識現行,則八個識都是波浪,沒有一個識能代表真如大海水。

若有人主張第八識縱然染污,但是第八識的識體也是清淨的,因此第八識是無為無漏法,這也是一種文字遊戲,因為佛法所講的體,就是寂滅,就是空性,第八識的識體就是無自性所顯之性,就是勝義無自性性,當然是清淨無為的。

從這個定義來說,前五識,第六識,第七識,其識體無不清淨無為,難道八個波浪的體,不都是大海水嗎?故說「第八識」等於「第八識識體」等於「清淨無為性」,是在玩弄文字遊戲。如《入楞伽經》卷九:「依諸邪念法,是故有識生;八九種種識,如水中諸波。」《大乘入楞伽經》卷六:「由虛妄分別,是則有識生;八九識種種,如海眾波浪。」

佛法裏頭根本沒有一個「有為法」的體,祂能生生萬法,祂「永恆不變」,祂有「自證分」的這種觀念,這是嚴重違背緣起法的。所謂第八識的識體,嚴格講,就應算是清淨無為的第九識。我們能說八個波浪中的一個波浪等於大海水嗎?或說:「第八阿賴耶識」完全等同「第九菴摩羅識」嗎?

談「實有識體」,有「自證分」要很小心,不要失去佛法講「緣起」的大方向而談,若失去了「緣起」義,有可能會談成是「神我」的執著或是「自性見」,包括談「眼見佛性」也要很小心,若「實有識體」,有「自證分」,佛性是「見分」(見張志成:第八識「種識一異」論題之抉擇一文),為什麼佛性自己看不到自己?為什麼要說「眼見佛性」?應該說「佛性自見佛性」才對嘛!

「率爾初心」自己能見到自己嗎?若失去了「緣起」的意思,連「率爾初心」都沒有「自證分」,也就是若失去了時間這個因緣,連最有資格談「自證分」的意識,都沒有「自證分」可言,故談佛法的「體」或是「基底」,必不能失去不生不滅,無實無虛,或是寂滅無為的「性空」的原則。

牟宗三《佛性與般若》上冊480頁:「佛教畢竟是以『緣起性空』為通義,故不願亦不能使『性空』之性落於實體性的實有之境也。是故唯真心之實體性的實有之意味,本體論的生起之架勢,必須打散,觀真心之由何而立(從何處來)?再回歸其原處。而此系統中佛法身之孤懸相,亦即緊張相,亦必須打散,始能歸於圓實佛,即平平佛」。此言老到,意旨深遠。

會主張:「第八識=第八識識體=如來藏=阿賴耶識=清淨無漏=都是完全同樣一個修行系統=唯識系=如來藏系=都是同樣一個法門的成佛之道=釋迦牟尼佛親口宣說阿賴耶識與如來藏完全相等」,應該是個佛教史很外行的人吧!(“=”符號是「等於」的意思)

包括「如來藏」有時等於「法性」,並不完全是針對「有情」的「佛性」而說,如楞伽經:「佛告大慧:我說如來藏,不同外道所說之我。大慧,有時說空,無相,無願,如實際,法性,法身,涅槃,離自性,不生不滅,本來寂靜,自性涅槃,如是等句」。佛法裡,石頭等「無情」也有「法性」,這是講得通的,但總不能說石頭也有「阿賴耶識」。

自己在自己的書中常說密意不可洩,又不斷暗示密意是「能夠了別七轉識而不能了別六塵」。

嚴格講:

能夠了別七轉識而不能了別六塵的「心」
能夠了別七轉識而不能了別六塵的「識」
能夠了別七轉識而不能了別六塵的「功能」

這三種狀況還是有微細而重大之差別,不可以一概而論的。

在勘驗上,若有人說這個「能了別七轉識而不能了別六塵的」是阿賴耶,我則問之:「這是有為阿賴耶識?還是無為阿賴耶識呢」?待他回答之後,我再問他「此能了別七轉識不能了別六塵的功能出現需要幾個緣」?等他回答幾個緣之後,
我再問他:「如果這個是阿賴耶識的話,這是染阿賴耶?還是淨阿賴耶?還是染淨一處阿賴耶」?然後再問試著從一個身體的動作中指出阿賴耶存在的證明(也就是當阿賴耶了別七轉識的時候對身體的影響為何?身體是如何表現出這種影響的?)。

然後再問他,證了「能夠了別七轉識而不能了別六塵」的這個心功能,這種「有為法」落處,就算開悟了嗎?這樣的「有為法」心功能就統包了「不生不滅」、「不垢不淨」、「不增不減」的「無為法」層面嗎?看他如何回答!

「揚自抑他」或「自讚毀他」,是很難擺脫的人性貪嗔癡,壓抑基督教而弘揚中華文化儒釋道,對中國人來講,這也是常情,但搞到了變本加厲去壓西方而弘東方,壓有神而讚無神,壓儒道而弘釋教,壓「空宗」而讚「有宗」,弘「有宗」又以「如來藏系」思想來扭曲「唯識系」( 怪哉!一開悟就能把整個唯識的妄心系統變成真心系統了),不斷地搞這種揚自宗而抑他宗之狹隘伎倆,豈不是已落入很可笑的地步嗎?

不斷講明心見性又不斷地罵人,實在構成一幅奇妙的組合,令人哭笑不得。

這種算不算是斷了小我見後,又落入更大的我見呢?看到這種現象之後,令人感慨與其大談明心見性之高調,還不如自問「孝悌忠信禮義廉恥」等「八德」做到幾分?

三十多年的觀察經驗,只有飯跟水可以每天吃,只有孔孟之道每天可以用,太迷宗教(落入基本教義狂熱)或神通者沒有不出大問題的!慎之哉!

而且如果連最基本的國文能力都有問題的話,怎麼能講高深的佛法呢?

例如《金剛經宗通》第二輯第132頁中說: 「神的格思是什麼意思?是說神有神的格,以及他的思想,這叫做神之格思」。

「神之格思」出自中庸:「神之格思,不可度思,矧可射思。」「格」是來臨的意思,並非指神格,「思」只是語助詞,也不是指思想。這三句連起來的意思只是:「神的來臨是不可臆想揣度的,怎麼可以厭惡怠慢而不敬呢」?若不懂的話,可以去查一下書。

又《楞伽經詳解》第一輯183頁「第八阿賴耶識,第九異熟識(菴摩羅識),第十無垢識—真如;名雖有三,實唯有一」。此段明顯有誤,因異熟識乃第八阿賴耶識之異名,而第九菴摩羅識即是無垢識(梵文「菴摩羅」的中文意思即是「無垢」)。今將阿賴耶列為第八識,異熟識與菴摩羅識列為第九識,無垢識列為第十識,乃不知所謂也。

所以講經說法要小心,不斷自讚毀他會出紕漏的。太相信開悟而不懂知識論的重要,是這些淺見之人的悲哀,天真地以為一悟就解決了所有修行問題之關鍵,已跡近於迷信與狂熱,難免為方家與識者所笑。

古人論道不同,不過賦詩以明志,例如陸象山詩:「墟墓興哀宗廟欽,斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水,拳石崇成太華岑。易簡工夫終久大,支離事業竟浮沈。欲知自下升高處,真偽先須辨只今。」朱紫陽覆以「德義風流夙所欽,別離三載更關心。偶扶藜杖出寒谷,又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密,新知培養轉深沈。卻愁說到無言處,不信人間有古今。」鵝湖之會,風格自高。今人論道不同,滿紙「誣我如何」與「造地獄業」等等,與古人詩文明志相比,高下自判。


在全世界豆腐印和冬瓜章已滿天飛的時代,明心見性,或說開悟,本是老祖宗傳下來的正大光明法,公正廉明法,大公無私法,誰能統包?誰又能壟斷?誰又敢講專利?非得經過特定誰或什麼世界獨一團體?才能欣賞人生這種意境嗎?

探討「阿賴耶識」的染淨性質可以,將「阿賴耶」完全與「如來藏」畫上等號顯得輕率,弘揚「如來藏」是對的,拚命打「印順法師」是錯的,反對淫亂是對的,全面否定西藏佛法、「一竿子打翻一船人」是錯的。佛教內部對各不同宗系之間提出法義辯證是合理的,但不應持唯我獨尊心態去妖魔化對方。

全世界各宗教的趨勢應是互相尊重、互相對話、共同幫助家庭,反對淫亂,朝向世界和平而努力。
 
儒釋道是我們的固有文化,民間修道者很多,誰自稱開悟,大家都可以來公評ㄚ!其實「能夠了別七轉識而不能了別六塵」的這個心功能,還是個「話尾」而已!

有人表面上說「阿賴耶識」即是「如來藏」,其實內裡頭玩的是「如來藏」即是「阿賴耶識」,因為把人的精神部分(心法),析法成八份(八個識),然後取其一份為真、為實,其他七份為妄,豈非走「析法空」之路而不徹底乎?

「如來藏」會是八分之一的心嗎?八識皆起現行,能說是淨無為法嗎?「阿賴耶識」等於阿賴耶「識性(識體)」嗎?不能隨「七轉識」了別六塵的「阿賴耶識」能統包八個識嗎?依因待緣「受熏」起現行的「種子識」即是遍常「能熏」的「如來藏」嗎?能了別七轉識的「阿賴耶識」難道不是個經驗嗎?開悟所證的宇宙實相難道不是先於經驗嗎?妄心系統的「真如」和真心系統的「真如」同義嗎?唯識系統的「阿賴耶」和如來藏系的「阿賴耶」是同一回事嗎?奘傳唯識裏頭有「一心開二門」的思想嗎?阿賴耶是佛金口宣說,為何天台宗要批評唯識宗說:「那得發頭據阿賴耶生一切法」?難道是天台宗大逆不道?

所以,這種以淨第八「阿賴耶識」為實有的觀點,證之即說是開悟,乃分裂整體,走「析法空」之路而不究竟,委實無法苟同。走這種割裂分解的路,必然產生毛病。

首先這等執著將圓滿的心寸寸割裂的人,溝通就是問題了,怪不得會到處找人吵架,不斷否定別人,這等人抓住開悟不離口,不斷去爭辯,跟古代的禮教吃人是差不多的,是另一種異端,真是成就了末法的「鬥諍堅固」。


真正探討生命的,最後就會碰到這些問題,也必須解決這些問題。古代禪宗「參話頭」的法門,就是要幫助您透徹的了解有關於心與識的各種問題!

其實開悟的問題如白居易的詩一樣,是雅俗共賞的,並沒有專利,歷史記載,唐宋時期學佛開悟的人很多,理論上這些人,很大一部分還在台海兩岸輪迴投胎行菩薩道,有一些可能生到世界各地去,這些人只要遇到恰當機緣,例如當時共參的師友,以及能正確明心的法道,就會憶起他們曾明心見性的經驗,他們的智慧和能力就會恢復。

因為您曾發的菩提大願自會讓您有所觸証的。這叫功不唐捐。(未完待續)

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