加载中…
正文 字体大小:

佛陀与形上学([斯]D.J. Kalupahana)

(2015-04-08 19:33:31)
标签:

佛学

哲学

佛教史

原始佛教

阿含

分类: 佛学探讨

佛陀与形上学

  

[斯里兰卡]D.J.Kalupahana

陈铫鸿 霍韬晦

 

  在表述佛教以前印度传统中的某些观念时,我们一直应用“形上学原则” (Metaphysical principle)一词,但对佛陀的形上学,或他在这领域中所设立的内容,及佛陀对形上学的态度,则尚无适切的说明。这问题故意被押后讨论,是因为只有在考察了佛教的基本教义之后,才有可能正确地决定哪一类型的理论是属于这个范围。尤其是佛陀与近代哲学家对形上学问题的分类不同,例如现代学者会认为缘起法(paiccasamuppāda)与法性(dhammatā)是属于形上学的范围的。

  除了少数问题,佛陀偶尔视为形上学之外,有一系列重要问题,佛陀认为的确是属于形上学领域的。前一类,包括了传统学者所说的因果;而后一类便是被视为不可说示或不可作答的十(或十四)大问题。

  我们先讨论佛陀认为是形上学的因果道理。 “相应部经典”中, 一位名叫裸形迦叶(Acela Kassapa)的人提出下列问题:

  (一)苦是否由自我而生呢?(自所作苦)

  (二)苦是否由外界而生呢?(他所作苦)

  (三)苦是否由自我与外界合生呢?(自作与他作苦)

  (四)苦是否不由自己亦不由外界而生呢?(非自作非他作苦,或无因果)

  对上述问题,佛陀都以“不可如此说”(māhevaṃ)作答。他所用的语言,不是常用的否定式:“不是这样的”(nohetaṃ)。他不愿意接受第一个命题(苦是从我而生),因为他了解到,这样会引至常住论(sassata)。第二命题亦要避免,因为它会导致断灭论(uccheda)。第三命题是前二者的结合,内容自相矛盾,而第四命题则根本否定了因果。

  为什么佛陀认为自作说会导致常住论呢?因为他发现到主张这一理论的人相信有一永恒不变的“自我”或“灵魂”,因而忽略其他可以引起苦的因素。他们完全贯注于“自我”的信念,而忽视了“自我”以外的原因。这也就是本书第一与第三章所指出的奥义书学者的缘起论。另一方面唯物论者反对奥义书的“自我”理论,采取了“无实体”的极端立场,变成了否定意志与道德责任的无因论。这可能是存心抗拒奥义书学者的理想主义形上学的一种偏见,因此唯物论亦有他的偏差,不能反映事物的真相。

  奥义书在解释因果关系时忽略了某些重要的经验因素,正如唯物论者忽视了个人意志的效应,不承认某些经验成分一样,这就是佛陀所说的个别或局部真理(paccekasacca)。耆那教的因果观点,则把上述两项合并,既有“自我”的信仰与命定的色彩,同时亦有非命定主义的“无我” 。佛陀认为两个形上学理论的组合,亦不能由此而生出一令人满意的或经验性的理论。

  无疑,这就是使用新名词——缘起法(Paiccasamuppāda)来代替因果的主要原因。正如上文指出:众生被一己的训练、执着与根器(upāya-upādāna abhinivesa vinibandha)所限,绝非任何逻辑或推理可使他了解缘起法。这就是佛陀之所以说他的缘起法是超乎逻辑推理的原因,而并非因为它是神秘理论,不能以经验的名相来描述。他在“圣求经”(Ariyapariyesana-sutta)里说:

  “余所证之法甚深,难知、难见、寂静、殊胜、微妙、超乎思择,唯智者能知;众生沉醉于一己之爱好,爱执、喜执。诸众生好执、爱执、喜执——此即极难了解的相依性(idappaccayatā)或缘起法。”

  我们可以说,佛教以前的因果论,便是受到创说者的不同根器、爱恶所影响,采取先验的推理方法,直接展示实相是什么,而不是解释我们所获得的经验。

  在“自说经” (udāna)中有一段极著名的故事,把持有不同形上学观点的众生比喻为天生的瞎子。故事说,瞎子们被带去摸象,每人都触摸到象的一部份。结果,在被问及象的模样时,那摸到象头的一位,把象形容为似一大壶;摸到耳朵者,则说它像个簸箕;摸到象牙的一位,却说它像个犁耙;等等。这故事指出:不同学派的学者,往往受到本派思路的局限,而忽略了其他的思想。

  “梵网经”(Brahmajūla-suttanta)中列举了六十二种形上学见解。大部份可以分别列入十大不可说示的问题之中。这十大问题如下:

  (一)世永恒。

  (二)世非永恒。

  (三)世有边。

  (四)世无边。

  (五)命与身同。

  (六)命与身异。

  (七)如来死后仍然存在。

  (八)如来死后不存在。

  (九)如来死后,亦存在亦不存在。

  (十)如来死后,非存在亦非不存在。

  首先的两对命题,是指世界存在的时间与空间问题;第三对是有关灵魂的性质, 而最后四个则是有关圣者死后的状态问题。

  最先的一对,在某一意义下,代表了世界观的两极看法——常住论者(Sassatavā) ,他们相信世界的真实性质(同样地包括了灵魂)是永恒不变的,而唯物论者则以为世界非永恒(asassata,即断灭论)。第三、第四问题亦有同样的矛盾。佛陀认为世界的永恒与否,有边与否,是不能以世间的知识来解答的。但人不会安于世间的不确定性。正如第六章所说,确定性(certainty)的追寻是宗教生活的主要推动力。因此,恒古以来,人类不断追寻上述问题的答案。不同的解答出现在不同的宗教里。

  在毫无直接证据可援的情形下,人类试图解决宇宙的起源、范围与性质,只有靠思维(speculation) 。西方(如希腊之parmenides)与东方(如古印度之AghamarsanaUddālake)的哲学家都依著充足理由的原则(the principle of sufficient reason),来解答这些问题。但这些思维都极受作者的爱恶影响。摩理士·黎兹罗域斯(Morris Lazerowitz)对形上学的批评是:“形上学理论好像梦境,乃是潜意识的产物。它有感觉与动机。它能引起我们的爱恶、苦乐、和安危的情绪,但它的意义却非那么明显。”佛教大藏经的最早部份——“经集”里的“八句品”(Aṭṭhakavagga)所引的佛陀的话就强调这一点。其精义尽见于此颂中:“众生为欲望所驱,为恶所溺,如何能放弃自已所珍奉的见解?他只能知如是,说如是。”

  其他命题亦可以如此了解。例如第六个命题相信有一永恒不变的精神原理,称为“自我” (ātman),而与可变坏的肉身不同。至于怎样才能认识到有“自我”的存在,奥义书学者坚持这属于神秘经验(见第一章)。但也可以说,它的存在是源于有意或无意的动机,植根于寻求生命与人格的永恒的渴望(见第五章)。唯物论者则持相反论调,认为肉身与灵魂是同一的。他们否定死后还有人格存在,因此忽略了佛陀所说的某些死后的事象,可以从感官或神通经验中加以体证。

  最后,有关圣者死后形态的四项问题。正如第七章里所指出:从直接经验是不可能知道圣者是否有任何超越的存在的。(由于圣者已断贪爱,他就不会轮回投生。这是可以被其他具有神通的人所观察的。而且,获得正觉的意思也就是不受后有。见第七章。)因此,一些贪恋生命,并恐惧死亡的人,就力持圣者死后,能够以不同方式存在。反之,唯物论者则否定一切人,包括圣者,死后存在的可能。由于缺乏经验基础,当佛陀被问及如来死后存在(或生)、不存在(或灭)、或俱是、俱非时,一概保持缄默。佛陀认为这些问题是不适当的,正如问麒麟是否存在一样。“存在”与“不存在”这一类语词的性质,正如查耶迪历奇(Jayatilleke)所认为,只有在日常经验界才有意义,而不应与超越界混为一谈。

  我们已讨论过佛陀对形上学理论批判的两个层面。首先,形上学理论基于先验推理,毫无经验基础。这也是一般采取经验原则的人对形上学的抨击。其次,形上学家不满于他现有的知识,却在缺乏直接资料的情形下妄图建立某种知识对象,这也是要被批判的。

  第三种学说是把形上学命题理解为一串无意义的字句的连结;它只符合文法结构,但除了引起读者强烈的感情以外,毫无实意。(正因为形上学的这个特征,会引起强烈的情绪反应,所以德国哲学家康德就把它视为轨约原则regulative principle了。)以上这个观点出自近代逻辑实证论对形上学的批判,但在早期佛典中亦有类似说法, 例如把无意义的命题称为appāṭihirakataṃ。 后世疏家很清楚地表明: appāṭihīrakataṃ的涵义应以Niratthakaṃ,意即无意义(Meaningless)一语来解释。正如逻辑实证论者所主张:形上学命题没有意义,因为它们不能于经验中求证。第二章曾提及原始佛教的经验立场,在“相应部经典”(Saṃjutta-nikāya)的“一切经” (Sabba-sutta)里很清楚地表示出来。其中佛陀对弟子说:

  “诸比丘,我将为汝说“一切”。谛听,比丘,何为“一切”?眼与色、耳与声、鼻与香、舌兴味、形与触、意与法,即“一切”。比丘,若有人说:此非“一切”,而另立余“一切”,彼亦成说。但若加问,彼必疑惑。所以者何?非其经验境界故。”

  这段经文的涵意在于指出我们的直接知觉是基于六根与六境,合称十二处。超越了十二处的范围来思辨实相,只会引致对立和纷争,苦恼与烦忧,因为这已超越了经验的限度。根据我们的分析,甚至神通知识亦应列入十二处(见第二章)。不论是感官或神通,其所知觉的对象:物理的、心理的、道德的与精神的活动,都受缘生法则支配,此中没有超越的实体,梵我或“自我”,可以成为这种直接知觉的对象。

  现代哲学家中有另一种处理形上学问题的方式,这就是维根斯坦(Ludwig Wittgenstein),基尔伯特·赖里(Giebert Ryle)及许多英美哲学家所采取的途径。他们认为传统形上学是基于对日常语言运用的表面了解(Superficial understanding of ordinarylinguistic usage)。原始佛典中,佛陀对形上学亦有相类似的批评。例如佛陀在分析“自我”观念与有关圣者死后的命题时,便很清楚地表达出来。

  佛陀指出:由于对日常语言的误解,才导致“自我”信念的产生。有一次,佛陀使用无人称的语言解释人格形成的因果关系。他说:“有四种食物资益众生。何等为四?一、搏食(即一般饮料、食物),二、触食,三、意思食,四、识食。”当时一位名叫颇求那(Moliya Phagguna)的比丘忽然问佛:“世尊,谁以识为食?”这里,佛陀虽然使用了无人称的语言,但颇求那仍视之为日常语言,而依据文法结构误认为有一超凡的最高受用者的存在。又有一次,当佛陀解释十二因缘时,一个比丘问:“世尊?何谓老死?何人有老死?”佛陀立即指出这些问题的误导性,因为有人说“何谓老死?”与“何人有老死?”意思与说老死是一回事,此一老死属于谁又是另一回事是一样的,只不过文字组合不同。佛陀的意思是:循著句子的文法结构,我们不该存有论地假设有一与属性不同的主体的存在(见第七章)。十二因缘的其他部分亦如此处理。

  此外有多次场合,佛陀分析了语言施设的性质、应用和限制。在“相应部经典”中,超越出语言施设的限制的例子:

  “语言名相的三种施设有明确分别:过往有明确分别、现在有明确分别,将来亦有明确分别。有智慧的婆罗门、沙门不会不知。何等为三?于过去色,已灭、已坏、则应施设为‘曾有’(ahosi),而不应名为‘现有’(atthi)或‘将有’(bhavissati)……(其他四蕴——受、想、行、识——亦复如是。)所有未生之色,未现之色,宜称为‘将有’,而不应名为‘现有’或‘曾有’。如色已生、已现,则称为‘现有’,而不应名为‘曾有’或‘将有’。“

  这似乎是佛陀对有体论者(Sustantialists)的实体(reality)观念的批评,在别处亦有提及。他们认为“一切皆有”;即是说,万法皆有体(substance)或“自我” ,依他们的界定是永恒地存在于过去、现在及未来的。后来部派佛教中的说一切有部便是采取同一立场(见第九章) 。佛陀对这一关联的忠告是:“人不应对辩证语言加以执著,亦不应超出语言施设的范围。”

  最后,我们可以说,佛陀为了避免形上学问题,有时从实用观点来举出论证。“小摩罗迦子经”(Culla-Mālun~kyaputtasutta)指出,这一类问题的答案,不会导致身心康泰,不能使人到达更高级的宗教生活,亦不能使人去执、清凉、寂静、平和、正观、正觉或者证入涅槃。

  因此,原始佛教中,有关世界的开始与范围,“灵魂”或“自我”的性质、圣者死后的形态等问题是属于形而上学的。说一切有部的“自性”(Svabhāvā,即实体)概念,企图在刹那生灭的经验下找寻真实,也是形上学的。大乘佛教对佛身或法性的思辨亦属同一类型。至于缘起的律则性,死后的人格性等问题虽被现代哲学视为形上学,但在原始佛教则不会如此看法。




  原载《佛教哲学——一个历史的分析(附录一)》

并发表于《内明》第149 

 

 

 

 

0

阅读 评论 收藏 转载 喜欢 打印举报
已投稿到:
  • 评论加载中,请稍候...
发评论

       

    发评论

    以上网友发言只代表其个人观点,不代表新浪网的观点或立场。

      

    新浪BLOG意见反馈留言板 不良信息反馈 电话:4006900000 提示音后按1键(按当地市话标准计费) 欢迎批评指正

    新浪简介 | About Sina | 广告服务 | 联系我们 | 招聘信息 | 网站律师 | SINA English | 会员注册 | 产品答疑

    新浪公司 版权所有