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试论印度哲学中的वस्तु(vastu/事物)

(2013-05-22 19:49:08)
分类: 哲学问题

                       张法

   [内容提要]印度文化中的वस्तु(事物),其定义与宇宙的循环三段(产生、保持、毁灭)有关,也与宇宙的空幻结构或色空结构有关,还体现为幻、色、相三概念。在个体事物上,讲究二义七观。在事物分类上的结构。分为生命体和非生命两个系列,非生命体的空性,是构成事物不可或缺的重要因素,而人生的最高境界,是解脱后的空境。在事物宇宙整体上,其性质为空,因此,事物的最高的朝向是梵我如一、涅槃清静、解脱寂静。

    [关键词] 印度的वस्तु(事物),个体事物的性质,事物的分类,事物的宇宙性质

 

事物是哲学的基本概念,事物在英文对应词是thing网上英语“自由词典和百科全书”和英语“维基百科”中的thing条目,罗列了对thing(事物)在76种不同语言中的表达,包括希腊文中的πράγμα,希伯文中的דבר阿拉文中的شيء等等当然也有印度文化之梵文中的वस्तु[1] 。在世界哲学中,无论是中国的事物,还是西方的thing(事物),作为哲学概念,从古代到现代有一系列质的变化,主要是由古代事与物合一变成了现代只有物没有事,进入后现代/全球化时代,事物(thing)又与时俱进地呈出了变化,特别是在西方的thing(事物)上,事的含义正在增长。从全球化时代文化对话考量,从世界哲学比较的角度,认清印度文化中的वस्तु事物)概念的内容和特点,对在各大文化的对话中重建世界哲学,具有重要的意义。

 

印度的वस्तुvastu/事物

thing(事物),按网上英语维基辞典的说法,在印度文化的梵语里的对应词是वस्तुvastu)。《简明印度哲学词典》说:vastuobject(对象)、thing(事物),它来自于动词词根vas,意思是 to live(成为生命)、dwell(使能居住)、remain(保持着)、abide(持续存在)[2] 。总之,意思是产生了和存在着的事物。这事物包含着两方面的含义,一是自己客观地就是一个事物(thing,二是在别的的事物(subject)看来是一个事物(object)。查网上“梵英语词对译”对此词的解释,वस्तुvastu可以看作对上面两点的进一步展开。此词不但对译为thing(事物)、objcet(对象),而且也可对译为事物的具有本质性的content(内容)和substance(实体),还可解释为具有总体性的article(物品)、piece(物件)goods(货物),以及affair(事件),亦可指称subjct(主体或论题),同样,还可作为事物出现性和存在性的词汇,如 exibit(展示着) actually(实际地)、literally(真实的)、 defacto(事实上)。[3] 由此可见,वस्तुvastu既是万事万物的总名,还是事物的具体状态,特别强调的是它表示具体事物的具体存在着。印度文化有两点与其它文化有着差异,一是特别强调事物之为事物的三阶段的循环之圆:产生、持续、毁灭。印度教的三大主神:梵天、毗湿奴、湿婆,正是代表这三个阶段,梵天是创造之神,象征着事物的to live(产生);毗湿奴是保持之神,象征着事物的remain(保持着)、abide(持续存在);湿婆是毁灭之神,乃to live的反面,是no live(事物的死亡)。佛教的成、住、坏、空,只是把“保持”再细化为住和坏,用“住”强调与生的联系(由生而来),用“坏”强调与灭的联系(走向死亡),因此还是三段论:成即生、住与坏是保持,空即毁灭。印度文化特别要有三大主神来象征宇宙中事物(包含宇宙本身)都具有的三个阶段,乃是基于另一个更为基本的观念:宇宙的空幻结构。宇宙中的一切,都是由宇宙本质幻现出来的。在吠陀阶段,宇宙的本质是神,万事万物是神的幻现,如《犁俱吠陀》中的《婆楼那赞》到就讲:“彼以摩耶,揭示宇宙。”婆楼那是印度神话中的天父,摩耶(maya)即幻象。万事万物乃至整个宇宙,都是天神幻化出来的幻象。事物的产生由幻化而出(简称“幻现”),事物的消亡,是幻化而归(简称“幻归”)。在吠陀思想中,幻归是事物死亡之后复归宇宙的本原和终极:一种最高的境界,正如《婆楼那赞》所说:“彼之神足,闪烁异光,驱散摩耶,直上苍穹。”[4] 这也为后世思想所继承,如在佛教之中,最高的境界是生命寂灭后的涅槃。更为重要的是,到奥义书/佛教/耆那教时代,宇宙的本质由形象性的神的转成哲学性的Śūnyatā(空)。宇宙的本质是空,具体的宇宙和其中之事物乃由空所幻化,因此是幻象(maya)。但世界和事物既已幻出形成,直到死亡消逝而幻归到宇宙的空无本体的那一刹那之前,又确实存在。因此,从本体(用印度教的术语来讲,是上梵,用佛教的术语来讲,是真谛)来看,世界和事物为空为幻。从已被幻出的现象来看(用印度教的话来说,是下梵,用佛教的话来说,是俗谛)来看,则为实为真。这为真的事物,可以称之为रूपrūpa/)。此词在《简明印度哲学词典》中被解释为form(形式),aggregate(总合),body(物体),matter(物质)等[5] 。色既是客观呈现之事物,又是被主体感受到的事物。色在佛教理论中,可以以展开为:色、声、嗅、味、触、法(所谓六境)。一切具体事物,都是由这六方面所组成的。也可以展开为显色、形色、表色。显色即事物的色彩,但不仅是色彩学意义上的色,还包括事物在颜色上的具体显示,列有:青、黄、赤、白、影、光、明、暗、云、烟、尘、雾;形色即事物的形状,包括长、短、方、圆、高、下、正、不正;表色即事物的动态显现:行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸。这样,印度事物的“色”论,可以说由三个层次构成,一是具体事物整体,包括质料(matter)和形式(form)在内的全面聚合而成整个body(物体),二是事物的六大方面(六境)或三大方面(显、形、表)。三是作为普遍物性的“色”。由于从色本身强调“色”,因此,印度的万事万物,从本论角度上看是空幻结构,从现象角度看就变成了色空结构。从而对宇宙中的事物,印度思想用三个概念予以表达:幻、色、相。幻是从本质上看,色和相是从现象上看,在这两个从(印度教的)下梵或(佛教的)俗谛而来的概念中,色是一个总称,宇宙中的一切事物。都可以称之为色。相(lakslanla则为具体的事物。如《入楞伽经》卷五“刹那品第六”所说:“相者,谓所见色等形状各别,是名为相。”《十地经论》卷一讲了六相,就是用“相”去指称世界上的一切:从总体上讲,可称“总相”;从分别上讲,可称“别相”;从相同上讲可称“同相”;从不同上讲,可称“异相”;事物达到完满,可称“成相”;事物正走向消亡,可称“坏相”。(参《乾隆大藏经》第126页)还可以从事物的性质分为三大类型,虚体的事物,可称“无相”;事物处于静态或从静的角度去看事物,可称“物相”;事物处于动态或从动的角度去看事物,可称“事相”。相不但指事物本身,而且可以指事物的主要特征。如佛陀有32相,是指佛陀身体上的32种主要特征,如头上肉髻、身端直、肩圆好、梵音深远等等

印度的色和相,作为现象世界和具体事物,具有如下特点,第一,是宇宙本质的幻象,本质为空;第二,既已幻出,作为实体,拥有时空,具有:形、色、相、名(由于事物性空,其名也空);第三,实体虽然占有空间,但乃因缘合和而生,并非本质。因此,实体性的事物,貌似实在,其实乃空。比如某人,有名有姓,好像实在得很,但此人一定由身体的各部分(头、身、手、脚)组成,如果将其各部分(头、身、手、脚)分开,我们只看见头是头,身是身,手是手,脚是脚,其人已不复存在。也不要以为头、身、手、脚为实,这些部分又是由更小的部分所构成,当其被分割开来时,哪里有什么头、身、手、脚,只有肉、筋、肌、血等等。肉、筋、肌、血等再被分开,又不能称之为肉、筋、肌、血等,而被称为更小层次的东西了。细分到最后,宇宙中最基本的元素是地、水、火、风,所谓四大。按照上面的方式推论过去,便得到了印度思想的一个最基本的命题:四大皆空。第四,世界万物总是处在产生的“幻化”和消逝的“幻归”的时间过程之中。从事物得以存在的时间形式看,时间不断地来临又不断地逝去。来临为实,逝去为空。来临之“实”不断地化为逝去之“空”。今日之我已非昨日之我,同样,明日之我也非今日之我。昨日之我已成空,今日之我正在逝去为空,明日之我必然也终将成空。因此看来,空才是事物存在形式之本质。任何对于事物的执着,认其为自性实有,都是认识上的错误(虚妄);任何对于事物存在方式的执着,认为其自性实有,也是认识上的错误(虚妄)。正是印度思想的空幻结构或色空结构,让现实世界和现世事物具有了与西方的thing(事物)不同的性质:本无自性,不断变化,依赖与本质的关系而变幻着自己的色或相。

印度事物的重“空”与西方事物的重“实”,一个显著的区别是,希腊文的φυσις(自然,本性)来自于是动词φυω的名词化。但φυω正是来自于梵文的bhuto be),梵文的to be有两个词 asbhuas用来指本质的事物,bhu用来指现象的事物。现象的事物在印度看来是空,包括构成现象事物的物质性元素,土、水、火、风,也是四大皆空,四大之大,梵文是mahâbhûta,由bhû而来的bhûta构成。一看此就知道是现象的,即从本质来看是空幻的[6] 。而对印度来说是幻化而来的自然从而具有空幻性的事物,而希腊的φυσις却成为本然之性,自然之物,成为现实世界牢固的基础,自然之学在印度那里只能成为性空之学,在西方却成了客观世界的物理之学。

综上所述,可以看到,从本质上讲,印度的वस्तुvastu是虚体的,印度要人认识到事物看起是实而其实是空,与西方力图通过划界(定义)把事物实体化、明晰化、逻辑化不同。与中国希望让人注意到事物既有实的一面,也有虚的一面,要由实去体会虚也不同。印度的事物由空幻而来,具有空灵的和多样性。与西方的事物由物质而来具有物性不同(尽管在西方宗教里,物质由上帝所创造,它还是物质的,具有物理性和实体性)。与中国的事物由气而来,是生命的和虚灵的不同。印度的色与空,构成了印度关于事物的基本结构。

 

个体事物在印度文化中的体现

在印度文化中,宇宙的本性是空(Śūnyatā),从而宇宙中具体事物的本性也是空(naya)。尽管在现象上,具体事物看来是实实在在的,而一旦要探寻具体事实的本质,一种已经认定事物性空的前提,就会产生一种方式,让人认识到物中的空性。一定要从实中看到事物的虚,以耆那教的理论为例吧。耆那教的事物是三者的合一:事物有其本体(dravya, 英译为substance,但按原义,译为beingsubstance的希腊文原义更好),本质依存在事物的性质(gunas,英译为quality,中国老一代学人译为“德”,甚好,德者得之于本体也)之中,而事物的性质在时空之中不断地变化着,因此事物总是具体地体现为 paryāya(s)(有一复数,突出其多变,英语强调具确定性,译为modes即“式”,汤用彤译为“变”,甚确[7] )。印度文化突出事物之变,与西方文化强调事物之“实”正好形成一个对比。正因事物总以其“变”的面貌呈现,因而具体的事物有很多方面和特征,而每一个方面或特征,仅是人在某一具体时空、特殊语境、相互关联中去看事物时才呈出的。因此,事物的确实性质,一定要加上观者之观看,才出现和成立。从而西方文化中看来完全是事物客观性质的东西,被耆那教称之为naya(观点),由观而呈现出来的特点[8] 。而事物的方面和性质,在耆那教看来,是无限的,从原则上,不能像西方文化那样进行划界和限定,因此,事物的性质,从本质上讲,是anekāntavāda(非一端论,或不一边论)。所谓“非一”或“不一”,即不能将之固定为一。之所以不能,就是本质上的无限多。虽然是本质上无限多,在现象上,还是可以将之分为两类: dravyanaya(实义观)paryāyanaya(转义观)实义观是以事物之实(客观性)为主去得出此事物的特性,它有三种方式(standpoint),从而得出事物的三个向度的特点(naya):一是naigamanaya(通则观),即从该事物的宇宙普遍性上去看它的特殊性。比如人归根结底是由物质构成的,通则观让我们看到他这个人的物质性。二是sangrahanaya(种属观),即从事物的种属上去看它的特点,比如,在自然种属上,人是属于动物,在社会种姓上,此人属于刹帝利(国王或武士种姓)。种属观让我们看到了他的自然生物特征或看到了他的社会种姓特性。三是vyavahāranaya(随缘观),即从该事物的特殊性本身去看其特殊性。比如这个人有独特的身材,独特的个性,独特的嗜好,随缘观让我们看到这一个独特的人。如果说,实义观是从事物的客观之实去呈现事物的性质,那么,转义观则是以事物之变以及何以变和所由变的条件来呈现事物的性质。它主要以四种方式,从而呈现事物四个向度的特征(naya):一是现在观(rjusūtranaya),即仅从事物的现在去看此事物。比如,此人的存在是由一个个的瞬间构成,现在这一瞬即与过去不同也与未来不同。现在观让此人呈现出一个现在特有的特征。二是sabdanaya(语音观),即从语词上去看此事物。印度语言特别强调词汇的语音所包含的意义(比如OM,是三个音节ANM的合一,代表宇宙循环的三个阶段——创造、保存、毁灭——的大圆),从中文来看,语音观实际上的语言观或命名观。面对一个事物,我们一定会用语言对其性质进行命名。然而,事物的特征可以对应于多种语言(印度是一个语种特多的文化)和一种语言中多个语汇。因此,面对具体事物,可以用多种语言和用一语言中的多种词汇进行命名,事物与多种语汇和一词言中多种词汇的关联呈现了出现。三是samābhirūdha-naya(字义观),即从字义,特别是词根之义去看事物。如果说,语音观强调的不同语言和词汇可以表达同一个事物,那么,词义观则突出一个词汇独特的起源和含义。因此,当我们用一个词,并且专注于此词的独特词义去命名具体事物时,事物的这一性质就呈现出来了。四是evambhūtanaya(如义观),指用一个词去表现事物时,此词(由词根而来的)词义得到了完美的发挥。犹如上帝说要有光,于是就有了光。如义观使具体事物的性质在因这一词义的功能而真切地呈现出来。

耆那教的七观,是一个体系结构,由普遍通则到事物种属到个体特性,再到个体特性的现在时存在,又到对现在时存在的多种语言命名,唯一词汇对应,词义独特呈现。这两义(实义和转义)七种观(通则观、种属观、随缘观、现在观、语音观、词义观、如义观)的个体事物的理论体系,初一看来,似乎于亚里士多德的二因-四因-十范畴体系。然而,亚里士多德的体系,不但处处实体化,而始终要区分本质和非本质,主要和次要,在十范畴中,σίa是本体,是四因和二因中,形式是本体。而在两义七观中,没有主次之分,每一观都是一种角度(naya),都可以得到事物的特点(naya),但同时都是一种片面。因此,在各种观中,“非一”和“不一”重要起来。而且这两义七观,并不排斥其它的义和其它的观。观在原则上是无限的。观是在无限的关系之中进行的。正因为印度理论不在观中进行隔离和划界,每一观都在显出确实性的同时,又显出了自身的个别性的片面性,从而显出了观之中和观之外的空性。当西方文化因为隔离和划界,让一种本体之“是”突显出来,走向定义。耆那教不进行隔离和划界,而不走向定义,而是走向一种syād-vāda(或然论)。为了保证两义七观的正确性,要在每一种判断前面加一个短语syād(或许)。这正同于印度教的遮诠逻辑,宇宙的本体为梵,梵的性质是空。因此,不能说梵是什么,只能说梵不是什么,遮诠逻辑体现为:它不是……它不是……它不是……的不断否定,这不断否定,不是否定具体而走向虚,而且通过否定具体让人体悟那不在任何具体之中而又确实存在着的梵。因此,不是为否定而否定,而是为证悟而否定,从而称之为“遮诠”。通过“遮”(否定具体)而去诠释那存在着的梵。一切由梵而产出的具体事物虽然本质为幻但又确实存在,对此,可以用因明逻辑去予以确证。但幻出的现象并不是真正的本质。遮诠逻辑与或然论一样,都是为了体现出具体事物的本质——空。

 

事物分类在印度文化中的体现

印度文化的事物从本质看都是幻,但从已经幻出而成事物来看又是实有。实有的事物是可以进行分类的。印度的事物在空幻相联的结构里,在划分事物的同时,显出更紧密的关联。比如,耆那教对事物的分类,首先分为生命体的jiva(命我)与非生命体的ajiva(非命我)。前者包括矿物(地水火风)、植物、动物、人,这里矿物与中国文化一样,都是生命体[9] 。后者包括空间、时间、微粒、法和非法。非生命体,其实是生命体得以生存的条件。在西方和在中国,空间、时间、法和非法,都不可能被看成实体事物,而印度将之作为dravya(“实体”即英文的“substance”),正是要强调生命体及其关联之间整体性。在生命体(jiva)的核心是灵魂(jiva),在生命体中,以灵魂的性质,又可分为mukta(解脱的)baddha(轮回的)。解脱者是摆脱了轮回的生命,这就是耆那(Jaina,战胜者)。在轮回中的生命体是受束缚的,其中,又可分为trasa(动的)sthavara(不动的)。不动的生命体拥有最不发达的身体。包括矿物和植物,只拥有触觉。动的生命体拥有各种不同发展水平的身体,像虫子拥有两个感官:触觉与味觉;蚂蚁拥有三个感官:触觉、味觉与嗅觉;蜜蜂拥有四个感官:触觉、味觉、嗅觉与视觉;兽、鸟拥有五个感官:触觉、味觉、嗅觉、视觉与听觉,人除了五官之外还多一个心智。耆那教的独特处,在于生命体是与非生命体相合才能存在。因此对非生命体的讲述成为事物理论的重要一面。首先是akasa空间。生命体都需有空间。在包括生命体和非生命体的一切事物中,除时间之外,都是有体积的,占有空间的,因此,被称为astikaya(有身在其都如kaya即人体一样具有体积)。这里,强调生命体与非生命体的同一性,正是突出相互之间的关联。其次是kala时间)。时间不但与空间一样是生命体存在的条件,而且是生命体显出不断变幻的条件。再次是dharma(法)adharma(非法),前者是生命体得以运动的法则,如有水,鱼方得以游动,后者是生命体得以静的法则,有此法则生命体能够静如处女,当人得到解脱之后,就处于永远的静止。最后是pudgala,这是耆那教最有特色又极其微妙的一个概念,英文译为matter(物质),中文音译为补特伽罗或意译为极微。网上维基英语百科说,pudgala(极微)来源于pud(聚加)和gala(分散), 因此,pudgala的词义是因加减聚散的过程而呈现出的不断的变化[10]Pudgala(极微)更类似于中国文化的气,气的聚散流行而衍生万物,极微的聚散流行而进入万物。只是中国之气是成物的(一切物者是生命体)的本体,耆那教的极微(是非生命体)则只是成(包括土水火风在内的)生命体的条件。《谛义正德经》说:“极微的作用是构成身、语、意和呼吸的基础”,又说“还在于使世间的苦、乐、生、死成为可能。”[11] 极微有粗细之分,粗者关系到器物,细者则成为生命体,特别是人的Karma业)中。在佛教理论中,人的意欲、思想、行动、做事,都是在“造业”,不同的“业”带来不同的果。在耆那教的理论中,生命体的作业,必有极微的加入,极微构成业身,但极微之为极微,视之不见,听之不闻,嗅之无味,而生命体一行动,极微进入,共汇成“业”。业对生命体产生的结果,称为漏。前面讲受缚的生命体,也就是作业之后有漏的生命体。在耆那教看来,业即是碍,即是遮蔽。超越业即是解脱,达到超法,而在业中,则永处片面之见(naya)。正是生命体与非生命体的合一,显出了印度文化在事物分类上的结构和特点。一方面分为生命体和非生命两个系列,非生命体的空性,是构成事物不可或缺的重要因素,而人生的最高境界,是解脱后的空境。印度文化事物分类的特点也体现在佛教的理论中。佛教认为事物本质为空,是由因缘合和而成,但事物的基本元素是地、水、火、风,所谓四大。一切事物皆由四大构成,四大是在空间之中的,有时也称地、水、火、风、空,五大。地上景色的变幻、火的燃烧、水和风的流动,本就显出了时间。因此,这里的空,内蕴了时间性。四大皆空是从本质讲,从现象上讲,四大是事物的结构,一切事物中都可以看到四大这一结构的体现。比如,藏传佛塔,塔基的四方形,是地,基上宝瓶是水,瓶上的相轮是火,轮上的小型弯圆,是风。如果弯圆上加上个正圆,是空。比如人体,又腿是地,身躯是水、肩颈是火,头部是风。四大是一切事物元素,可以进入到一切事物之中,但四大的本质是空:四大皆空。

 

物之宇宙整体在印度文化中的体现

印度文化,从吠陀经到奥义书、佛教、耆那教,都以宇宙的本质为空,印度教的宇宙本质为梵,事物为梵之幻化,梵的本质是空,事物的本性亦为空。佛教认为宇宙本空,一切事物皆由因缘合和成生,本质亦空。耆那教虽然认为对宇宙本质的认识不可趋于一端,然而其与西方和中国类型的事物即生命体要依赖于非生命体方能存在,生命物形成的元素来自于类似于中国之气的极微,以及生命物得以存在时间、空间、法与非法,都具有空的性质。而印度宇宙的本质不是物质性的,而是生命性的。印度教的Brahman(梵=Atman(神我),神我是生命性的。佛教的最初的本心是佛性,佛性是生命性。耆那教认为生命体本来清净,而言行而作业而有漏,但最高境界是走向不动的寂静纯一。同样是生命性的。由于印度和中国都讲究宇宙整体不可分割的生命性,显示出了印度的事物与西方和中国之事物的不同。印度文化和中国文化中的事物都讲生命性,但中国文化事物是生命性是气,讲究气化流行是动,如孔子所说“天何言哉,四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》)。正确地讲是动静合一的,正如庄子所言“静而与阴同德,动而与阳同波”(《庄子·秋水》)。印度文化中的事物的生命性是神我,是佛性,是命我和非命我的统一。而其最高的朝向是梵我如一、涅槃清静、解脱寂静,一言蔽之:静。中国文化的生命体是虚实合一的,既讲究虚的灵气往来,又讲究实的精力弥满,印度文化的生命体在虚实合一之中,更讲究弃实趋虚,离色趋空,以空为最高的境界。中国文化的生命体不仅是宇宙性的哲学境界,更讲究社会性的事功境界,一方面讲究诚意正心修身,立德而成就内圣之境,另方面追求治国平天下,立功立言。印度文化的生命性以宇宙之梵(神我)、佛性、解脱为最高,是舍外求内的,轻实重空的。印度的事物整体呈现为一片梵佛的空境。

在全球化时代不同文化对话语境中,印度哲学关于事物概念的思想对于新的世界哲学的建构,自有其不可取代的意义。

 



[2] John Crimes A Concise dictionsary of Indian Philosophy: Sanscrik Terms in Defined in English , NY, State University of New York Press,1948,  P339

[3] http://dict.hinkhoj.com/words/meaning-of-वस्तु-in-english.html

[4] 采用巫白慧译文,参巫白慧《印度哲学》北京,东方出版社,2000,第3

[5] John Crimes A Concise dictionsary of Indian Philosophy: Sanscrik Terms in Defined in English , NY, State University of New York Press,1948,  P258

[6] 金克木《梵佛探》南昌,江西人民出版社,1999,第110

[7] Willard G Oxtoby ed: World Religions_Eastern Traditions, 2nd ed, Oxford University Press, 2002, P175; 汤用彤《印度哲学史略》上海,上海古籍出版社,2006,第40

[8] John Crimes A Concise dictionsary of Indian Philosophy: Sanscrik Terms in Defined in English , NY, State University of New York Press,1948P202

[9] 《谛义正德经》说:“命我的本质是生命”又说,“不动的命我以地为身,以水为身,以火为身,以风为身,以植物为身。”转引自 姚卫群《印度宗教哲学概论》北京,北京大学出版社,2006,第120

[10] 英语维基百科http://en.wikipedia.org/wiki/Pudgala

[11] 转引自 姚卫群《印度宗教哲学概论》北京,北京大学出版社,2006,第121

本文发表在《河北学刊》2013年第3期

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