三. 主导创伤记忆叙述的因素
有四种关键因素主导着创伤性灾难的能动者叙述,它们分别是苦难的性质、谁是受害者、直接受害者和一般公众的关系,以及伤害的责任归属。第一,苦难的性质。“苦难”和“创伤”一样,它的意义总是处在正反构建的争夺之中,正反构建会对是否存在创伤形成截然不同的论断。例如,奴隶制对非裔美国人而言是个创伤吗？或者是像某些修正派史家所宣称的，奴隶制只是一种强制性且具有高额利润的经济生产方式？如果是后者，那么奴隶制不会造成创伤痛苦。如果是前者，它就牵涉了残暴且创伤性的身体支配。又例如,1938年的中国南京，死于日本军人手上的人数不足一百，还是有超过三十万的受害者呢？这些死难是日军单方面的“屠杀”，还是中日两军交战的“猛烈对抗”呢？” [注10]对于反右记忆来说,“苦难的性质”也具有类似的暧昧性。反右对知识分子而言是个创伤吗?或者象王绍光所说的是一种老的和新的“精英集团”的夺权斗争?如果是后者,那么反右就与对冤屈者造成的伤害无关。如果是前者,那么它就涉及了政治迫害和身心摧残的暴力伤害。
第二,谁是受害者?反右和文革记忆对这个问题有不同性质的回答。文革灾难记忆一般把整个中国社会都看成是受害程度不等的受害集体,官方和民间至少在“一场浩劫”的表述上还能保持一致。但是反右的情况就不同了。对反右受害者存在着多种不同的说法。一般的看法是,反右的受害者基本上都是知识分子,与广大“劳动人民”无甚关联(除了有家属遭牵连的)。而且,平反冤假错案以后,55万右派平了反,只剩下几十个“真右派”。平反者是平反以前的受害者呢(以前错受惩罚,现已平反),抑或平反后仍然还是受害者呢(吃过的苦头再也无法改变)?那么,剩下的几十个“真右派”呢?他们是不是咎由自取、罪有应得,因此不能算是受害者呢?还有的看法是,间接受害者包括了整个中国社会,正是由于反右对不同意见、对公民言论权利的残酷压制,扫除了党内、外民主派,整个社会禁若寒蝉。随即而至的大跃进中只听到一片叫好之声,无可避免地引致为“三年自然灾害”的灾难。反右消灭了1949年前与共产党合作和加入共产党的“民主力量”,从此为毛泽东的个人专制铺平了道路,反右实际上就是文革的序曲。
第三,受害者与一般公众的关系。苦难的性质需要有公众的认可。例如,林昭从一打成右派,就确认了自己的苦难性质,但她周遭的人群却认定她是“反党分子”。过了将近半个世纪,林昭和其他右派分子的遭遇才引起人们的公开同情。从来没有经历过反右的青年人中,许多对林昭充满了真挚的钦佩。受难者与一般公众之间也因此形成了一种认同关系。正如亚历山大所说,“典型的情况是，在创伤过程的开端，大部分受众不太能够察觉自己和受害群体之间的关系。唯有受害者的再现角度是从广大集体认同共享的有价值特质出发，受众才能够在象征上加入原初创伤的经验。” [注11]反右灾难和文革灾难的一个更重要的区别在于,一直到今天,广大公众还是对反右受害者比对文革受害者容易采取“与我无关”的旁观者态度。这种差别其实就是一般公众与受害者认同的差别。
第四,责任归属。要构建能够为一般公众接受并认同的灾难创伤记忆,必须确认谁是“加害人”。正如亚历山大所说,“谁实际上伤害了受害者？谁导致创伤？这个议题总是涉及了象征和社会的构建。”〔注12〕确认加害人并不是一件容易的事。例如,一直到今天,纳粹灾难的归属仍然是一个思想界和道德舆论争议的问题。是“德国人”还是纳粹政权造成了大屠杀？罪行要局限于特殊的盖世太保武力，或是整个纳粹军队也深涉其中？罪行要扩及一般军人、一般平民，信奉天主教和新教的德国人？只有老一辈的德国人要负责，或者后来的世代也要负责?反右灾难记忆和文革灾难记忆也都面临着类似性质的问题。现有的回答(当然还远远不是深入、充分的回答)已经显示这两场灾难记忆方式的差异。官方对文革的罪魁祸首毕竟还有一个说法(“四人帮”及其爪牙),但对反右则完全没有。是谁造成了反右运动中几十万的“冤假错”案?谁该为此负责任?是各个单位的“领导”,是“运动积极分子”,还是另有其人?是“失误”,还是侵犯公民权和人权?是办事人的“个人水平不够,”还是整个统治制度本身就被设计成为一部暴力和恐怖的机器? 对反右起因现在有两种不同解释,一是毛泽东早就计划的“阳谋”;二是“先无此意,后不得不为之”。[注13]这两种说法一个包含着对最高层加害人的确认(准确不准确是另一回事),而另一个则是完全否定这种确认的必要。后一种说法是官方对反右的说法,它与现有的文革记忆毕竟还有某种最高层加害人确认形成了特别明显的差别。
四. 灾难叙述的不同话语
灾难记忆是用语言来构建的,它的根本形式就是叙述,在不同的社会知识和交际领域中,叙述有不同的话语形式特征,形成了不同的叙述样式。它们相互联系,有时甚至相互交叉重迭。重要的叙述话语种类包括历史、文学和艺术、大众文化和传媒、政治和法律,甚至与人文话语甚为遥远的科学。现有的关于纳粹对犹太人的大屠杀灾难记忆构建为我们提供了一个多元叙述话语共存和互动的实例。从二战刚结束到今天,大屠杀灾难记忆的构建,从一件只与“他们”犹太人命运有关的事情,变成了一件与公众大家(“我们”)的道德生存都有关的事情。大屠杀的构建提升了公众社会的普遍道德共识,对谴责类似邪恶的起到重要的象征作用。它的灾难性已经被普遍确认。无论是左、中、右的政治人物、公共人物或学界人物,都再不能公开否认这是一场灾难,而不受到公众的侧目或谴责。在中国,公众在反右和文革历史记忆上还没有形成象大屠杀记忆这样的共识,而在程度上,反右则又更比文革次之。因此才会出现公然为反右辩护这样的事情。
不承认反右为一场灾难,或者甚至为之辩护,这种叙述经常出现在国家官僚话语领域中,也会时不时出现在主流媒体和各种国家官僚化了的“学术专业”的领域(如“政治学”、“历史学”、“公共行政学”等等)。这些领域话语的一个共同特点就是不在乎活生生的个人。这原本就是专制型国家政治的特点,只要“路线正确”,“符合历史规律”,一切活人付出的代价都算不了什么。当然,这种话语的使用者自己不能是受害人。许多国家官僚话语的推行者,甚至连反右运动的推动者和干将,都因为后来在文革中的个人遭遇和苦难,改变了原先的想法,向受害人表示道歉和忏悔,如周扬。
在国家官僚话语的“正史”之外,有一种另类的历史话语领域,可以称作为“真实内情”的历史。另类反右史有的是由57年曾被打成右派的人士所撰写,如朱正的《反右派斗争始末》,有的则是出自非直接经历者之手，如丁抒的《阳谋:反右运动始末》。他们都是反右灾难的承载人。他们的历史言说有一个重要动机,那就是还历史真实和完整的原来面目。在尽量揭示历史原始材料这一点上,另类历史对正统历史在重要历史细节上的语焉不详和闪烁其辞形成了挑战,因此给读者一种真实和值得信任的感觉。例如,对朱正的《反右派斗争始末》有这样的回应,“1957年的“反右”运动，我是亲历者。对于那场运动的专横无理，对于运动中的“残酷斗争、无情打击”，对于运动挤压下人性的扭曲，我是领教颇深的。不过，也有些情况我一直不甚了解。比如最高当局如何从诚意可掬地恳请各界“帮助整风”、“消除顾虑大胆鸣放”，骤然变脸，转为声色俱厉地“反击右派”，把上百万人的政治生命甚至自然生命置于死地，其中的过程一直不甚了了。又比如，当时各界头面人物究竟说了些什么，也只从报上看到显然经过加工处理的片言只语，从未看到完整的发言稿。对于北京高校学生们的言论，尤其是北大学生热烈讨论国家时政（他们自称为“五一九”运动）的种种见解，也未闻其详，因为当时的报刊对此全无报道。这几年看了一些材料，特别是读了朱正先生所著《反右派斗争始末》，才有了较多的了解。不过，只要历史档案没有解密，人们对于许多内情总还是难以真正清楚的。” [注14]真实内情历史的受众比较有限,他们是对反右运动和官方反右史实本身有疑惑的思考者。
还有另外一种与“真实内情”历史不尽相同的另类历史,包括各种各样“回忆录”、“回忆纪念”和“口述史”。这是一种“个人叙述”的边缘话语领域。这种个人叙述的形式是由特定社会文化中的偶然因素形成的。例如在美国的犹太人大屠杀灾难记忆中,就有象安妮.弗兰克(Anne Frank)的《女孩日记》（The Diary of a Young Girl, 1952）和埃利.威塞尔(Elie Wiesel)的《夜》(Night， 1958)这样的“幸存者叙述”(尽管弗兰克小姐最后并没有逃过纳粹的魔掌,不能算是幸存者)。和“幸存者文学”一样,中国文革以后的“个人回忆叙述”是一种杂合性的话语形式,它既有一些历史的真实记载,又不必受制于正规历史学的严谨方法要求。它的许多细节之所以被视为“真实可信”,全在于它是一种个人的写作,不象国家官僚话语的“正史”那样被严格定调。它不需要为政治正确而牺牲真实回忆。这种回忆的真实可信几乎完全出于“无须说谎”的推导。
个人回忆的不少作品可以归入灾难“见证叙述”的类别，文革记忆中也有很多这样的见证叙述(如巫宁坤的《一滴泪》和郑念的《上海的生与死》)。个人见证叙述中有历史,有故事,能取信于读者,又能打动他们的感情,是最能帮助构建反右和文革灾难的叙述形式之一。[注15]尽管不同的回忆中,“历史”和“故事”的成分搭配不同。许多这样的回忆录涉及的是高层民主党派人士或高层知识分子,如章诒和的《往事并不如烟》和韦君宜的《思痛录--露沙的路》(其中有专门回忆反右的一章,题目是《从反丁、陈运动到反右风涛》)。有的则是反右时并不出名者的自述,如高尔泰的《寻找家园》。这些作品往往以文字优美、思想真诚打动读者,比单纯的真实内情历史更能打动人心、引发创伤记忆。
最能引发普通受众反右创伤记忆并帮助构建这种记忆的也许是文学和大众传媒(电视、电影),可惜有影响的作品不多。当然,一有影响,就又会遭禁。它的特点是写普通的右派或他们的家属,而不是民主派或知识分子头面人物。文学和大众文化传媒虽然有所区别,但就灾难记忆构建而言,它们所起的共同作用都是“讲故事”。不同的讲故事形式会有受众人群大小的区别,受众越大的说故事形式对于公众性的灾难记忆构建作用越大。大众传媒的作用因此特别重要。小说、电影、电视,无论什么形式的故事,都必然展现具体的人物,日常活动和心理感受,故事把“灾难”在活生生的个人身上体现为人的灾难。故事的情感和审美感染力帮助受众认同受害者并思考他们的受害原因。受众在故事中看到的不只是“右派分子”,而且是普通中国人。
在文学和电影中,这样讲述的故事,它的灾难性是普通受众都能认同的,因此有可能引起的政治联想,触犯现有的意识形态禁忌。田壮壮的电影《蓝风筝》就是一个例子。故事的主角并不是右派分子林少龙,也不是走资派老吴,而是陈树娟这个普通妇女。故事讲述的是树娟的三次婚事。树娟初嫁林少龙,57年林少龙因为在开会时上厕所,人不在时被落实在了单位的右派指标之内,后来被送去劳改,干活时被倒下的大树压着,“死了”。树娟二嫁的是李国栋。李国栋是林少龙生前的好友,无意中出卖了林少龙。李国栋在“大跃进”后的“自然灾害”年月中营养不良,得了肝病,“也死了”。树娟三嫁的是出入有专车的大干部老吴。好景不长,老吴在文革时成了走资派,被斗了又斗,“又死了”。影片中表现反右创伤的手法是象征的,林少龙在他工作的图书馆里,在一条写着“大鸣大放帮党整风”的红色条幅下走过,这时候红色横幅落下来,蒙住了他的头。故事叙述的感染力不在于它追究了反右运动究竟是源自“阳谋”还是“不得已反击”,而在于它展示了,一旦反右运动来了,它给许多无辜者的生活带来的是怎样的灾难后果。这就象卡夫卡小说《变形记》中的主角一觉醒来,变成了甲虫,故事并不探究他为什么变成了甲虫,而在于叙述变成了甲虫的人会有一种怎样的非人遭遇。
受众对苦难故事的认同往往是一种艺术感染和人性感染的结合。人在感动和情感投入中会作出朴素的对错、正邪判断。这种价值判断的共识是社会自我道德教育的根本条件之一,也是创伤记忆的社会意义所在。尽管目前的公众语言仍在使用“反右”和“文革”这些沿用官方语言的词汇,但它们已经不再是中立的或褒义的词汇,而是不能不载负沉重的道德包袱。由于反右和文革的道德缺失,企图洗清“反右”和“文革”的灾难恶名,便成为一种类似于1970年代德国“希特勒热”那样的历史翻案行为。
“说故事”是人性化的领域,越是人性化,就越少有反右不是灾难的说法。反右灾难的故事叙述常常会和文革灾难故事联为一体,象文革结束初期的电影《牧马人》、《芙容镇》和九十年代的《蓝风筝》都是这样的讲述方式。这样的故事讲述往往把反右叙述为文革的前史和预演,让高潮落在文革灾难上,在两个分别事件之间延续成一个漫长的制度性人性灾难。关于反右灾难本身的故事出现得较迟,最有特色的就是从本世纪初到目前已经自成一类的“夹边沟故事”。
五. 夹边沟:反右创伤记忆的“极端处境”
反右创伤记忆形成了一种与纳粹“犹太人大屠杀”和前苏联“古拉格”创伤叙述相类似的中国式“极端处境”叙述，那就是“夹边沟”故事。这是反右创伤回忆独立于文革回忆的部分。迄今为止，在文革创伤回忆中还找不到在震撼力和密集叙述上可以与“夹边沟”故事相比的“极端处境”叙述。文革叙述中最常见，最有象征意义的“极端处境”是文革初期的红卫兵暴行，“夹边沟”故事再现的是一种与红卫兵暴行不同的极端处境。红卫兵暴行是自发、阵发和非理性的，但“夹边沟”再现的是一种由国家权力直接组织和执行的，有制度理性的，漫长而有序的折磨：饥饿、劳累、寒冷、绝望，直至死亡。
前苏联“古拉格”创伤叙述者基本上都是古拉格集中营的幸存者，如索尔仁尼琴(Alexander Solzhenitsyn),金斯伯格(Evgenia Ginzburg),沙拉莫夫(Varlam Shalamov)和马青柯(Anatoly Marchenko)。他们的文学再现使得苏联的集中营成为共产极权的公认象征。有了古拉格，苏联的斯大林主义统治便有了可以辨认的特征。同样，有了夹边沟，中国的毛泽东式统治便有了可以辨认的特征。和“古拉格”创伤叙述者不同的是，“夹边沟”创伤叙述者中有的并不是夹边沟的幸存者，而是同情者。“夹边沟”创伤叙述因此也成为一种“后记忆”叙述。[注16]
夹边沟农场成立于1954年3月，它的行政名称是甘肃省第八劳改管教支队，原本就是一个关押犯人的劳改农场。这个位于甘肃酒泉境内巴丹吉林沙漠边沿的昔日劳改农场，1957年10月至1960年底，关押了甘肃省近三千名右派。除了风大沙多，夹边沟有限的农田多为盐碱荒滩，这个小型农场自开办时起就只能接收四五百名劳改人员，因为它只能养活这么多人。甘肃省将近三千名右派源源不断地押送至此。夹边沟农场贫瘠而严重盐碱化的土地的收获物，根本无法使这么多的右派劳教分子果腹。夹边沟成为右派分子在改造和惩罚中挣扎求生的炼狱。
“夹边沟”创伤叙述者有的是夹边沟的幸存者。和凤鸣在《经历——我的1957年》叙述了她和丈夫王景超的劳改遭遇，他们夫妇俩反右前同为《甘肃日报》编辑，王景超被打成极右分子，和凤鸣则是一般右派。1957年4月，夫妇俩同一辆火车被押送劳改，和凤鸣去的是十工农场。王景超则到了夹边沟。三年后，王景超在夹边沟饿死，和凤鸣侥幸躲过一劫。“夹边沟”创伤叙述者有的并不是夹边沟的幸存者,其中的代表性作家有杨显惠、邢同义和赵旭。
1960年4月兰州中医院的右派高吉义被场部派往酒泉拉洋芋，装完货的最后一天，饿极了的右派们知道这个机会千载难逢，便煮熟了一麻袋洋芋，9个人一口气将160斤洋芋统通吃光，“都吃得洋芋顶到嗓子眼上了，在地上坐不住了，靠墙坐也坐不住了，一弯腰嗓子眼里的洋芋疙瘩就冒出来，冒出来还吃，站在院子里吃，吃不下去了，还伸着脖子瞪着眼睛用力往下咽。”返回途中，一名吴姓右派在颠簸下，活活胀死。高吉义也上吐下泻，和他住在一起的来自甘肃省建工局的右派工程师牛天德整个晚上都在照顾着他。第二天，高吉义醒来，被眼前的场景惊呆了：年近六旬的牛天德竟然将他的呕吐物和排泄物收集起来，在其中仔细地挑拣洋芋疙瘩吃！夹边沟故事外的故事同样感人肺腑。大众传媒的报道也帮助扩大了夹边沟故事的影响。罗四鸰在《文学报》上对夹边沟和夹边沟文学的长篇综述报道,就是一个例子。[注17] 报道让人们更体会到，在阅读夹边沟故事时，无动于衷和麻木不仁几乎是不可能的事情。
对“反右”及其造成的人间苦难，文学描写的真挚同情与政治学分析的冷漠隔阂形成了鲜明的对比，公众影响极大。2000年7月，杨显惠的小说《上海女人》在《上海文学》杂志发表，此后，每月1篇，连续12篇“夹边沟纪事”系列小说，在读者中引起了强烈震动。一位死难者的儿子，偶然读到了以自己的父亲为原型的小说，他哭倒在地，把报刊供在桌上，长跪着，一页一页地读，一次一次地哭。他对朋友说，父亲去世时他还小，只知道父亲死在夹边沟，但不知父亲死得这样惨。
在甘肃的临洮县，从夹边沟死里逃生的82岁高龄的裴天宇老人说，他用了半个月的时间才读完四篇小说。他说：每一次拿起来读不上十分钟，就泪流满面……读不下去！许多当年的幸存下来的右派主动打电话找杨显惠，讲述自己的真实经历。夹边沟幸存者高吉义在看到当地报社转载的“夹边沟纪事”系列小说后，通过报社联系上杨显惠，讲述自己的亲身经历。尽管杨显惠已经非常熟悉了夹边沟的故事，但高吉义的讲述让他感动落泪。半个月后，《饱食一顿》和《逃亡》问世，这两篇小说的主人公原型就是高吉义。
2004年1月，《当代》刊登了杨显惠的《告别夹边沟》，“编后”中写道：每个编辑阅读之后，不是叫好，而是沉默。那种震撼已经难以用言语表达。……无论怎么称赞，不管多高的评价，都不会过分，都难以表达我们对作者的敬意，因为作者之痛，不是个人之痛，不是家族之痛，不是人群之痛，而是整个中华民族之痛。不仅切肤，而且彻骨，而且剜心。邢同义的《恍若隔世——回眸夹边沟》选择了完全纪实的手法。为了保证材料的真实可信，书中记述的每个人物和每件事，他都尽可能地找到当事人或其亲朋好友，详细询问，反复核实。2002年8月，在甘肃安西县，邢同义见到了马述麒的遗孀李春兰，这或许是目前唯一能找到的右派分子的亲属。他向这位饱经沧桑的老人讲述了马述麒在夹边沟所经历的一切，老人一边擦眼泪，一边表示感谢，因为她终于知道了自己丈夫的经历。邢同义在天水举行的《恍若隔世——回眸夹边沟》的签名售书会上，有三个人一直默默站在一边，直到快结束的时候，他们才找到邢同义，原来他们是夹边沟的一位死难者的亲属，他们掏出一张50年代的工作证和一些旧照片，让他辨认，是否认识当年死在夹边沟的亲人。
2006年5月，由中国小说学会主办的中国小说学会第二届学会把短篇小说奖颁发给了杨显惠的《上海女人》。小说故事讲的是一个善良柔弱的普通女性，除了对丈夫的一腔忠贞，完全不明白反右这场横祸是怎么来的。她千里迢迢来到夹边沟，想不到丈夫早已饿死，死后抛尸荒野。她把带来的食物分给其他难友，争抢场面令人震悚。女人默默地到坟地捡起丈夫的遗骨，用一条难友给的毯子包起来，背着白骨，离开了夹边沟。小说奖的评语是这样说的，“在包括《上海女人》的《夹边沟纪事》系列小说中，杨显惠以含蓄节制的风格，通过一些幸存者对三四十年前历史事件的重述，表现了人在面对饥饿与死亡时的惨烈、坚韧乃至从容，使作品获得了巨大的历史穿透力和精神冲击力。” [注18]小说奖本身就是一种对反右的无声的道德评判。
“夹边沟故事”讲述的是一种人生灾难的极端处境。政治权力以把罪人改造成新人的名义，把人变成只受动物本能驱使的非人。极端处境展现的是每一个普通人都能懂得和设身处地体会的生存绝境和求生欲望。当死亡慢慢地逼近这些政治犯的时候，政治已经失去了任何意义，剩下的只是生命的极度脆弱和轻贱。惩罚和死亡已经不需要理由，只是偶然的，荒谬的事实，但却仍然一刻也不放松地奴役着这些贱如蝼蚁的中国人。与这些令人刻骨铭心的身心折磨联系在一起的就是“灾难”最根本的含义, 灾难的邪恶和灾难的非正义。以人的生命为反右灾难付出的苦难代价是不允许用空洞政治概念来漂白和淡化的。
六. 全球化时代的灾难和创伤记忆: 反右为什么错了？
灾难叙述是在具体而特定的社会和政治制度环境中发生的。统治权力的利益和结构会对创伤构建过程维持明显的影响和制约作用。其中的因素包括，谁控制了政府？谁控制了社会秩序？公众是否可能发挥独立的影响？谁拥有报纸？媒体在多大程度上独立于政治权力？法院是独立的吗？独立的律师行动范围有多大？教育政策的独立性如何？是否必须服从统治官僚的意志？由于灾难叙述必然引起人们对共产党长期统治的人权纪录和道德合法性的质疑，因此不得不受到延续这一统治的政府严格限制，是不奇怪的。但是，在国家之外，还有一个不可忽视的全球环境。
在全球化的今天,对反右灾难和创伤记忆的构建有了远比先前宽广的历史比照和世界联想空间。历史比照和世界联想使我们对灾难和创伤构建的基本方面看的更加清楚,也使我们可以用一些具有普遍意义的道德尺度去衡量象反右这样的灾难事件。在灾难记忆构建中,对灾难的公共叙述起着关键的作用。对整体社会有道德教育作用的灾难记忆,不可能,也不应当在重要的公共领域中，尤其是法律领域中被消除和缺席。厘清灾难责任必须从法律责任开始。二战后对纳粹首恶的判罪的纽伦堡审判就是一个先例。
历史比照让我们看到了法律在反右创伤记忆构建中完全缺席了。文革之后,至少还有一场对“四人帮”的审判来确定这场灾难的刑责罪行。法律不只是给具体的个人定刑责罪行,而是代表整个社会对事件本身作出有权威的总体对错判决。只要审判“四人帮”的结论还得到维持,就很少有人会公开挑战公众舆论,明目张胆地为文革辩护。但是反右的情况却不同,虽然官方承认了反右的“扩大化”,造成了几十万右派的冤假错案,虽然有成千上万人遭受折磨、摧残甚至死亡,但却没有任何人必须为此承担任何法律责任。作为社会最重要的制度性道德权威的法律在反右事件上至今没有做出对错裁决,使得有些人可以堂而皇之地宣称,反右“没错”。
历史比照还提醒我们，人们对灾难邪恶的认识是一步步加深，一步步获得普遍道德意义的。国际道德普遍化的过程是从1945年纽伦堡审判开始的。对纳粹首恶的审判扩展成为这样一种普遍的道德准则,那就是,某些十分罪恶的行为是,也必须被确定为“对人类犯罪。” [注19]公开审判本身就应该以公众的正邪共识为基础的,“(纽伦堡)法庭惩罚罪犯的权威直接来自战争的胜利,间接来自一个虽无形但真实的理由,那就是世界良心的觉醒。” [注20]纽伦堡审判在世界各国广泛报道,“对人类犯罪”、“世界良心”和“人类良知”这类说法也因此成为具有普遍人类意义的道德概念。纽伦堡审判后的第二年,联合国大会通过第95号决议,强调联合国将遵循由纽伦堡审判所确立的国际法原则。两年以后,联合国发布了“人权普遍宣言”,宣言在前言中提到了对纳粹暴行的记忆,称这一暴行为“人类良知所不能容忍。”1950年,联合国国际法委员会在解释“宣言”的原则时明确指出,违反人权要防范的是国家对公民的侵害。[注21]
现有的国际道德共识让我们可以把“灾难”和“创伤”从道义意义的“邪恶”转化为法律和政治的“违反人权。” 造成“迫害”和“苦难”的原因，是因为公民的人权被政府剥夺了，并完全没有反抗的条件。对犹太人“大屠杀”(Holocaust)的意义就是经历了这样一种转化。“大屠杀”这个词汇现在已经特指一种新的国际行为的标准。就在它的道德和人权标准国际普遍化的同时,它的“教训”也变得更清晰,更有束缚力了。由于“大屠杀”的教训,人们对哪些是政府不应当做的事情,知道得更具体了,也更坚持了。违反人权不是普通的人侵害他人,而是由政府组织和策划的人侵害他人。人权不只是保护个人不受侵害,而是保护个人不受国家政府的侵害。
今天的全球人权共识使我们能够重新提出反右为什么错了的问题。反右是“错了”,还是“没错”直接关系到反右灾难记忆的合理性。但是,即使那些认为反右错了的人们,他们对“反右为什么是错的”,仍然存在着实际的分歧。一般的说法是,那些所谓的右派,其实是对党和政府提出善意的批评(当然,有许多右派连这样的批评也根本没有提过),他们本没有反党言论,所以不该把他们打成右派。右派被“错划”和“冤枉”,是因为他们原本很“忠顺”。这种说法其实把受害者看成是理应效忠于权力统治的臣民。它的逻辑是,如果臣民不忠顺(“不怀好意地批评”),那么就可以合理合法地严厉惩罚他们。
但是如果比照由纽伦堡审判而发展而成的普遍人权和公民权观念,那么上面这种说法则并不符合当今世界的普遍道德共识。一国的人民,他们对政府和执政党提出批评,只要是在宪法所规定的公民权范围之内,就不应该因言获罪。批评是他们的公民权利,与出于什么动机没有关系。一个政府动用国家机器对行使正当权利的公民进行迫害,无论被迫害者是否忠顺于这个政府,错都在这个政府。
全球化时代的人类普遍价值观能帮助反右创伤记忆把反右受害的性质从“好人受冤枉”转变为“公民权利受到国家政府侵犯”。从违反人权和公民权来看,反右就不再是一个平反的问题。历史比照和同类联想至少可以让我们提出这样两个问题:第一,如果“反右”错了,那么犯错政权的继承者应该怎样对公众有一个交待?第二,在这种罪行发生时,其他公民做了些什么或者没有做什么,负有怎样的集体责任?
从国际人权共识来看,反右是一次制度性的作恶。这种制度之恶是国家在历史中的非正义行为,巴坎(E. Barkan)称之为“国家之罪”。不同的“国家之罪”受害范围和伤害方式有不同,但都是“蓄谋的、系统的、有组织的暴力,这种暴力针对某个打上污名的集体的成员,而污名集体则是用原初特征的方式或意识形态的方式来划定的。” [注22]“右派”这个“五类分子”(地富反坏右)中的一类,就是这样一种打上了污名的集体。国家曾经对“右派”这个污名集体施加了蓄谋的、系统的、有组织的暴力,进行了迫害和摧残。污名曾经有效地把右派同中国社会的其他部分分割开来，使他们在受迫害时陷入孤立无援的境地。社会的其他部分对他们袖手旁观，甚至落井下石。
既然反右是非正义的行为,那就必须有人应该承担罪责。不承认有罪责行为者,也就是不承认伤害行为的非正义性质。承担历史中国家罪责的方式不一定是追溯非正义行为组织发动者的法律罪责,但必须承认这是非正义的行为。它的目的不一定是要惩罚非正义的行为者,而是要通过认识罪责,达到和解,并在此基础上帮助建立一种正义的新社会关系。在当今世界的不少国家中,承担历史中国家罪责是用“道歉”的方式来表现的。
不少国家领袖都曾代表他们的国家道歉过。道歉必须是公开而郑重的。道歉是一种“仪式化的清洗--洗涤”。公开的道歉是表明“人必须做正义之事,当正直之人。这种演示性的洗涤只能经由回到过去才能实现。”这就是反思历史,“反思是通往洗涤的有效之途,那是因为反思可能使人净化,当然并非一定使人净化。有没有得到净化的标志就在于是否承认错误。如果既不认错,又不道歉,那么法律意义上的惩罚虽然避免了,但象征和道德意义上的污垢就会永远存在下去。” [注23]
道歉不仅对罪责承担者,而且对整个社会都有洗涤作用,因为被国家之罪玷污的不仅是那些干脏活的行为者,而且还有那些在国家之罪发生时,袖手旁观的无行为者。道德的公共生活要求我们在非正义行为发生时,即使看上去与我无关,也要有所行动。吉森(Bernhard Giesen)说,“尽管没有积极参与罪行,却并没有防止那些以群体的名义犯下的罪行,” [注24] 指的就是这样一种集体政治罪过。集体政治罪过的关键不在于“定罪”,而在于“忏悔”。承认集体政治罪过的忏悔,需要借助某种公开承担的仪式,成为一种公开宣誓,而不只是一种私人性质的良心负担。
构建反右创伤的意义在于，它可以让中国社会在回顾历史的时候，有一个自我洗涤的机会。它也可以帮助更多的公众建立道德责任感。构建文化创伤，对于社会来说是一个自我教育的过程,它教育公众如何辨认出人类苦难的存在和根源，如何担负起一些重责大任,如何重新界定他们正义公正的群体关系。回顾过去是为了重新开始,正如大屠杀幸存者,1986年诺贝尔和平奖得主威塞尔所说,“上帝创造人类的时候,告诉人类一个秘密,这个秘密不是如何开始,而是如何重新开始。”〔注25〕反右的灾难发生在50年前,今天构建反右创伤记忆,不是为了沉溺在往日的痛苦回忆中,而是为了重新开始。回顾反右和文革,都是要借由让广泛的公众得以参与他人的痛苦,扩大社会认同和同情的范围,开创一个能实现新的社会团结的未来。
注释:
[注1]
又例如，J. C. 亚历山大把两种认知模式的区别称作为“常民创伤理论”和“文化建构理论的”区别。根据常民理论，“创伤是自然发生的事件，损害了个人或集体行动者的幸福感受。换句话说，损害的力量 —‘创伤’— 被认定来自事件本身。对于这种损害事件的反应—‘蒙受创伤’— 在感觉和想法上，被认为是立即而不假思索的响应。根据常民观点，创伤经验发生于造成创伤的事件与人性互动之际。人类需要安全、秩序、爱和连结。如果有事情剧烈破坏了这些需求，那么根据常民理论，人们无疑就会因此蒙受创伤.” 亚历山大本人持“文化建构理论”的立场，他主张，“事件本身不会创造集体创伤。事件并非本然具有创伤性质。创伤是社会中介的属性。这种属性可能会随着事件展开，而同步造成；它也可能在事件发生之前造成，成为一种预示，或是在事件完结之后，成为事后的重构。” Jeffery C. Alexander,“Toward a Theory of Cultural Trauma,”pp. 2-3, 8.
[注3] 王绍光：《历史的逻辑与知识分子命运的变迁 — 王绍光博士专访》( http://www.tecn.cn ) 2007-01-24
[注4] 同上。
[注5] 同上。王绍光引述的是李敦白的回忆录:《红幕后的洋人：李敦白回忆录》丁薇译, 上海人民出版社,2006,第139-141页。
[注6] Jeffery C. Alexander,“Toward a Theory of Cultural Trauma,”p. 11.
[注7] Ibid.
[注8] Ibid., p. 12.
[注9] Ibid.
[注10] 这两个例子都是Jeffery C. Alexander在他讨论“痛苦的性质”时所举的。Ibid.， p. 13.
[注11] Ibid., p. 14.
[注12] Ibid., p. 15.
[注13] 对反右起因的两种不同解释可以用李慎之和朱正的分歧为例子。朱正在他的《反右派斗争是流产的文化大革命》一文中对此有所论述。http://details.blogbus.com/logs/2006/07/29。
[注14] 张允若: 《读林希翎在北大的演说词》 传播学论坛，http://www.chuanboxue.net/list.asp?unid=1869 2007-2-26。
[注15] 关于反右的个人回忆叙述，例见，杜高的《我不再是我—一个右派分子的精神死亡档案》、张元勋的《北大一九五七》，都由香港明报出版社出版。韦君宜的《思痛录》，北京十月文艺出版社，1999。《虽九死其犹未悔》：叶笃义著，同上。章诒和的《往事并不如烟》，人民文学出版社，2004。《记忆：往事未付红尘》：章立凡主编，陕西师范大学出版社，2004。《反右派始末》：叶永烈著，青海人民出版社，1995.《枝蔓丛丛的回忆》：季羡林主编，牛汉、邓九平执行主编，北京十月文艺出版社，2001。《没有情节的故事》，同上。《我们都经历过的日子》，同上。《六月雪：记忆中的反右派运动》：牛汉、邓九平主编，经济日报出版社，1998。《荆棘路：记忆中的反右派运动》，同上。《原上草：记忆中的反右派运动》，同上。《亲历一九五七》：徐铸成著，湖北人民出版社，2003。《九死一生：我的右派历程》：戴煌著，学林出版社，2000, 等等。
[注16] “后记忆”是Karein Goertz提出的一个概念,它指的是一种“间接见证者”(secondhand witnesses)的叙述方式。间接见证者以后记忆来表达与特定历史过去的关系。后记忆是一种继承而来的,并非亲身经历的过去。但这个过去却成为间接见证者是谁的一个有机部分。“后记忆”与“记忆”的不同在于它没有直接见证者那种亲身的经历。“后记忆”与客观“历史”的不同在于它具有极深沉的个人感情投入。后记忆揉合了记忆和历史。法国小说家Henry Raczymov和德国女小说家Esther Dischereit的大屠杀题材小说《无声的叫唤》(Un cri sans vois, 1985)和《裘米的桌子》(Joemi’s Tisch， 1988)都是大屠杀后记忆的代表作。Karein Goertz， “Transgenerational representations of the Holocaust: from the memory to ‘post-memory.’” World Literature Today, 72：1（Winter 1998）：33-39, p. 33.
[注17] 我在本节中对夹边沟和夹边沟文学的介绍，主要就是转引这篇报道。 罗四鸰:《翻开一页尘封四十年的历史》(《文学报》专稿)，wenxue.news365.com.cn/tgzg/200504/t20050428_486143.htm, 2005-04-28.
[注18] 《走近中国小说学会》半岛网-半岛都市报，http://www.bandao.cn/news_html, 2006-05-26.
[注19]
[注20]
[注21]
[注22]
[注23] Jeffrey C. Alexander, “On the Social Construction of Moral Universals,” p. 244
[注24] Bernhard Giesen, “The Trauma Perpetrators: The `Holocaust’ as the Traumatic Reference of German National Identity.”In Jeffery C. Alexander, et al., Cultural Trauma and Collective Identity,”p. 130.
[注25] Elie Wiesel, “Why I Write?” In E. Wiesel, From the Kingdom of Memory. New York: Summit Books, 1990, p. 21.
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