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苏格拉底“癫狂的城邦”与库哈斯“癫狂的纽约”

(2007-03-19 19:09:40)

 苏格拉底以清明的思想为正确生活的条件,他认为,世俗中的食物仅仅是为了解决饥饿问题,衣服的价值仅仅局限于遮蔽和御寒功能,对女人的需求仅仅出于生育的需要。这样的城邦生活,被他的对话者格劳孔感叹为“猪的城邦”。苏格拉底问,“缺了什么呢?”格劳孔答:缺躺椅、桌子、点心之类平常的文明用品。苏格拉底毫不迟疑地指出,这种别有他求的城邦是“癫狂的城邦”。他所指的不是道德上,而是医学上的癫狂症状。2000多年后,同样被他的时代视为思想者的建筑师库哈斯在研究了现代大都市的典型城市纽约之后,作出的判断与苏格拉底对格劳孔的指责几乎相同——癫狂的纽约。他的定义同样不是道德意义上,而是有医学含义的癫狂。区别在于,库哈斯并没有像苏格拉底那样期待一个“真正的、健康的”的城市,他的对策是像读一首诗那样解读它,适应它,并服务于它。
  2000年中,思想家们对物质生活的评判,终于在发达的资本主义经济中被翻天覆地。

  ◎舒可文

  柏拉图的理想国在讲究享受的 男人和被阉割的男人之间建立了 一种关联,这种关联后来得到了亚里士多德的响应。

  柏拉图以苏格拉底对话形式来规划的物质生活就只有衣、食、住这三项与肉体相关的最基本需要,并且认定这些需要是可以被满足的,因而也就是有限度的。按人的自然倾向,满足之后再要更多的内容就对肉体没有意义了,纠缠于各种现象的艺术也都是多余的,它们都不能摆脱肉体和现象的拖累。只有理性沉思才是真正幸福的生活,因为在理性沉思里,人面对的是一个没有拖累的世界,人才能超越各种桎梏,而且只有理性才能找到完整永恒的世界。

  反对的一方以为人从绣花衣服上能找到快乐是因为绣花,而不是遮蔽和御寒,而所谓癫狂的城邦指的正是人对这种物质的欲望。不过从这种的争辩中我们可以看到,即使在以理性著称的古希腊,人的这种欲望也从没有在现实中消失,只不过古希腊的主导精神是排斥感性享受的。斯多葛学派的芝诺虽然在哲学论述上有别于柏拉图,在这一点他也把理性的生活看作是自然的、高尚的生活,他认为,理性生活是一种不为所动的生活,对任何事情的冲动和激情则都是非自然的反应,都会使人丧失独立和自由。

  希腊哲学晚期的主要流派之一伊壁鸠鲁学派则开始主张快乐,他的快乐包括精神上的,也包括肉体上的,精神的快乐是可以被我们所支配的,所以是积极的快乐;肉体的快乐大部分是强加于我们的,所以是消极的。虽然如此,消极的快乐却拥有优先的地位,它是“一种餍足状态中的麻醉般的狂喜”。伊壁鸠鲁快乐论反抗的是理性思辨对感性的贬低,以及人们对超感觉之物的迷信。“Epikurean”这个词在后世传播中一直具有贬义,形容那些追求享乐的人。当伊壁鸠鲁传到罗马时,罗马的繁华已经把感性享乐散布到广大社会,盛宴饕餮成了帝国重要的一景,执政官、行政官都会大开私囊行大众之乐。物质享受具有那样的鼓惑力,以至于斯多葛学派后期的塞涅卡,也都说要“牢牢把握住肚子,就是向独立性迈进的一步”,尽管如此他还是衣着整洁,并说自然简朴的生活不等于粗俗。

  与此同时,古罗马历史上也制定过形形色色的禁奢法,曾规定女人不得穿彩色长裙,还曾限制宴会的宾客数量,还有对菜单和开支的具体规定,对银质餐具价值的规定等等。禁奢法是要通过政治手段来控制人们表达欲望,道德家的哲学正是这种控制的思想根据。

  欧洲的中世纪以宗教的名义进一步强化了精神生活和世俗物质生活的分离。14世纪彼特拉克在诗歌中表达了以人和现世为中心的新的人文主义世界观,在此之前,欧洲人的精神生活都是公共的、国家的或宗教的,彼特拉克的人文精神和文艺复兴似乎唤醒了在禁欲主义和神学思想的樊篱中挣扎了上千年的欧洲世界。历史学家卢卡斯描述这个时期的人们在发现了自我之后,也发现了自己的身体,身体就是自己的了领土,自己就是自己的领主。过去只有领主可以有椅子坐,那是权力的象征,15世纪,意大利人人都要有自己的椅子。卢卡斯说这个物质的椅子其实是精神椅子的体现。洗澡作为公共行为的形式也已经停止,随后意大利人又开始改造睡觉的形式。主人、家人、客人都睡在同一个板子上,意味着个人的身体完全没有私人的隐蔽性,16世纪之后,有腿的床开始在贵族中流行,虽然同一个房间里仍然有好几只床,但中间有了帘子相隔。随着椅子和床在欧洲的风靡,公共生活向私人生活转变,生活自主的时代真正到来。新教在把宗教中的精神生活从教廷收到个人手中后,对这种转变也有推波助澜的作用。

  启蒙时期卷入辩论的思想家 来自英国、法国、德国

  文艺复兴时的欧洲人这种对物质的追求,成了他们政治权力的实现途径。物质生活中加入的这种精神内容还都是公共的价值体现。18世纪一场大辩论中,思想者们在新的层次上重新肯定了日常生活中的物质享受。

  孟德斯鸠在《波斯人信札》第106封信里提出,如果一个国家没有享乐和幻想就会变成世界上最为痛苦的地方。伏尔泰没有多少有专利的思想贡献,但他是那个时代洛克哲学和牛顿力学所代表的先进思想的最积极传播者,在他用讽刺小说抨击宗教的时候,《对世俗的维护或为奢侈的申辩》也是一个角度。卢梭则持相反的立场,在他的眼里,装饰对于德行也同样是格格不入的,他在《人类不平等的起源》中把人们的自尊、自爱,富有怜悯心作为人的本性,但财富的增加使人们有了私有的观念,出现了穷人和富人,有了贪婪奢侈、弱肉强食种种的不平等,并造成了人类所有的“罪行、战祸、痛苦、恐怖”。伏尔泰对卢梭的主张立即答复说:“迄今为止,没有人有你那种聪明诙谐,竟试图把我们变成畜生;读你的书让人想匍匐而行。”甚至骂卢梭是“第欧根尼发了疯的一条狗”。

  不同于法国人,霍布斯和洛克正是从卢梭的反面对世俗生活和奢侈生活加以肯定,那就是它能够增加贸易收益,促进社会财富的增长。亚当·斯密也把对奢侈生活的追求当作是生活发展的动力,封建时期的一些零碎玩意儿的需求和制造最终导致了人人经商的社会,这样的社会可以保持公正的规则。英国哲学鼓励一种从感性经验中获得真实感的思想方法,休谟哲学为人类理性划定了界限——我只知道我感觉到的事情,我不可能知道关于我感觉以外的任何陈述是否真确。所以虽然太阳每天升起来,然而我们无法证明太阳明天必定还会升起来。在生活中也必然推崇道德相对主义,1752年他在《论奢侈》中宣称斯巴达那种道德制度是违背人性的,精美的享受既有社会意义,也可用于个人生活。到1760年再版时,又改名为《论艺术的精美》,趣味与理智不同,“理智传达真和伪的知识,趣味产生美与丑的及善与恶的情感。前者按照事物在自然中实在的情况去认识事物,不增也不减速。后者却具有一种制造的功能,用从内在情感借来的色彩来渲染一切自然事物,形成了一种新的创造。他说的享受已经不是罗马式的暴饮暴食,而是品尝精美的事物。”

  18世纪美学的兴起是从另一个方向对感性的召唤,席勒以《审美教育书简》来批判资本主义社会,这样的社会把人分裂成了碎片,人的耳朵里听到的永远是齿轮的嘈杂声,人成了感性自我的对立面。艺术中的审美可以把人从这种物化的程序中解救出来。

  达达主义和布鲁姆斯伯里小圈子的努力是胜利、还是失败在现代的时尚中

  1880年前后英国的《笨拙》杂志刊登了大量的漫画讽刺一个新生的人群——唯美主义者。一幅叫做《唯美主义者的早餐》的漫画里画了一个奇装异服的人走进餐馆,把一支百合花插在餐桌的花瓶里,侍者问“您要点什么?”唯美主义者答:“不要,我很快就要吃完了。”回答的时候他依然目不转睛在那支花上。在19世纪讲求实际、生活严谨的中产阶级看来,那些唯美主义艺术家是矫揉造作的,哗众取宠的。

  唯美主义者们拒斥资产阶级刻板的主流生活方式,要求生活应该有艺术审美的质量,从穿着、谈吐、起居的各种细节实践一种清除平庸的生活方式。他们把日常生活上升到形而上学的水平,用生活细节中的人为技巧来反抗当时的道德体系和现代社会的物质主义。

  20世纪初,英国的布鲁姆斯伯里小集团表达的也是生活审美化的伦理,同样是反抗资产阶级主导的意识形态。一时间这个以维吉尼亚·伍尔芙姐妹俩为首的小圈子成了英国知识分子的飞地,经济学家凯恩斯、哲学家罗素、诗人艾略特、作家福斯特都是常客,他们在这里体验着一种精神化的日常生活方式。这种体验在那个年代还保留着精神贵族的味道,到了后现代社会陡然被平民化。

  如果说唯美主义者和布鲁姆斯伯里小圈子是以不同的方式在生活中创造审美的品质,20年代的达达主义则追求在艺术中消解艺术和日常生活的界限。杜尚的现成品直接挑战的是博物馆艺术的光环,相反的作用是启发了艺术可以出现在任何地方、任何物件上的生活审美,达达的策略今天已经为广告和传媒所采用。

  这一系列实践的动机本来都是反对资产阶级工具理性和资本主义社会规范的自我救赎,在发达资本主义的逻辑中,任何社会需求、任何社会资源都是它扩张的领域,它会最大限度地吸纳社会各种类型的精神创造,包括对审美的要求。

  “19世纪上半叶,商品还是像亚当·斯密的别针那么微不足道,到了下半叶,它却在全球的工业经济中扮演了一种世界性历史性的角色。”美国学者理查兹指出这点是为了找到讨论当今社会的起点。1846年,斯图尔特在纽约开了第一个真正现代意义上的百货商店,它不仅让零售业彻底改观,更为重要的是它彻底改变了顾客购物的理由。沿街的巨大橱窗陈列着来自世界各地的最新样式的物品,大楼里装饰得像宫殿一样,它吸引顾客在商品之中萌生梦想,激发欲望,所以它的开创意义不在于商品,而是把购物的场所变成了学习场所,顾客在这里了解新的潮流、学习新的消费方式。

  把自我丢失在资产阶级灰暗的机械生活中的人们又一次开始在物品中寻找自我。艺术家进入设计领域,重新组合物质生活和精神审美的关系,按照趣味理想设计制造产品。福特流水线代表的“工业社会实现了物质上的民主,后工业时代必须把产品中给人的美好感受看成了对功能性的超越,所制造的产品必须造就一种特殊的知觉态度,帮助人们取得一种审美的生活方式和生活风格,因而具有了文化生产的功能。为了强烈地经验这个现实世界,每个人都要对一组参照物中的美学价值作出认同,使产品符合个人的愿望,使用者越是努力这样做,他从自己身上和产品上提炼的东西就越多,这样的使用者同时也是实验者”。法国社会学家第亚尼的这个描述似乎表明当年物质生活作为对宗教强权的反抗,审美生活作为资产阶级意识形态的反抗,启蒙主义精英渴望实现的理想,在后现代的消费社会中似乎取得了辉煌的胜利,但是一直倡导人类幸福的哲人们却没有对此流露出欣慰。参加过1968年“五月风暴”的法国哲学家耐仁无奈地引用了英国著名记者布热依的感叹:“人们从两个方面使劲,试图拉近理想和现实的距离,结果距离确实是比以前近了许多,但鸿沟却更深了。”

  第亚尼描述的另一个现象是,古典的人,不管他是基督徒或希腊英雄,他们传达的都是一种共同的美感,都表达“我们性”。而现代的情感和美感以“现代部落”为形态,朋克,雅皮,波波。英国社会学教授费瑟斯通描述说,这些群体总是以审美的形式呈现日常生活,并使生活具有某种特殊的风格,以种种方式超越艺术与日常生活的界限。

  詹姆逊对这种通过商品形式生产的文化产品极为不屑,这不过是“现代资本主义的扩张在文化领域的体现”,“现实的优先地位被颠倒了,文化调和了所有的一切,甚至政治和意识形态也被文化的表现模式所支解”。

  鲍德里亚算是“尽量保持与现实同步”的思想家,他埋怨另一些文化批判者说,“既然世界没有了参照物、没有了最低理智,为什么你们却希望思想有一个参照物呢?”我们从后工业社会入手,对商品做了符号学分析,他断定这个社会已经不是政治、工业组织,而是符号、传媒、符码生产的场所。消费资本主义的活力在于它将物质消费转化为一种意识形态意义的美学消费。人们消费的不再是物,而是物所代表的符号意义,物品与人类的关心发生了巨大的转变,消费成为认识世界的方式。消费可以代表个体获得某种文化公民的资格。因此,在物的消费中得到的是精神满足,甚至是人生的幸福感。

  100年前时尚商业刚刚兴起的时候,德国哲学家齐美尔就分析了它的社会功能:“时尚有着既使社会各界和谐共处,又使他们相互分离的双重作用”,因为政治的民主并没有消除社会等级,高等级的人有区别于低等级的趣味的经济基础,他们的消费选择时刻被仅次一等的阶层注视着和学习着,以此区别于更大的人群。当一种时尚成为流行物时,高等级的人又会转向新的趣味。时尚就这样在区分开等级的同时,又在商业推广中为模仿者制造着区别于他人的幸福幻觉。

  鲍德里亚也承认,这种消费方式确实导致了某种文化的虚幻参与感,导致了一种文化适应美学。但是他这个“知识的恐怖主义者”又做了进一步的争辩:“一种幻觉只要不被公认为是一种错误,其价值就完全等同于一种实在的价值。而一旦幻觉被这样公认,它就不再是一种幻觉。”

  这个被英国《卫报》评价为“大恐慌的狂热抒情诗人”鲍德里亚,在文化斗士桑塔格眼里却是个白痴和犬儒。

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