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走进数字人时代(续)

(2013-12-31 21:44:53)

    也许在所谓后现代的今天,最深切的感受莫过于技术对我们整个生命的渗透和覆盖。电脑、网络、手机似乎已经“长入”我们的身体,可谓须臾不可离也,我们确实是被数字化了。拉丁谚语说,“人是自己幸福的建筑者”(homo faber sui ipsius),反过来说,我们也是自己不幸的创造者。卢梭就说技术是两面神(Janus-faces),两个半世纪过去,这个悖论仍然没有破解,而数字革命更带来了前所未有的困扰。本月22日,我在一次学术会议上以《数字解释学的兴起》为题做了一个主旨报告,对拉斐尔·卡普罗关于数字解释学是“矛盾词”的说法做了诠释,指出其中包含八对矛盾。矛盾词,oxymoron,钱钟书先生译作“冤亲词”,十分传神。数字技术既是亲人又是冤家,我们对它真是又爱又恨。但是,卡普罗教授这篇文章却指出了一个亮点,数字化“弱化”了西方强势的形而上学,并大力弘扬意大利现象哲学家詹尼·瓦蒂莫(Gianni Vattimo)的“弱哲学”思想,认为数字时代的本质与东方思想是相通的。联想到周易和老子的柔性理念和女性主义思潮在西方的勃兴,实在耐人寻味。

卡普罗的《释数字人》专论数字解释学,半个月前,我将上半部分《数字解释学简史》的译文贴出。青阳逼岁除,我有意在一年最后的一天,把这篇文献的下半部《数字解释学概论》奉献出来,纪念这难忘的2013年。哲学家勒卢阿(Le Roy)说:“我们正在发现时间,这是主宰现阶段思想状态的伟大事实。”对于生命个体而言,如何支配自己有限的生存时间,超乎一切考虑之上。诗人马勒赫尔伯(F.de Malherbe)有句名言:“果实超过了花的许诺“,但是只有辛勤的园丁才能在采撷果实的时候享受到超量的幸福。

   

 

                    释数字人

 (美)拉斐尔·卡普罗著    孙慕天译

                                 

        数字解释学概论

 

随着因特网特别是互联网在1990年代中叶成为一种社会信息联系和和交往的技术,它对解释学的相关挑战也日益明显了。最近澳大利亚哲学家沃尔夫冈·居兹尔(Wolfgang Sützl)发展了瓦蒂莫的“美学和平主义”,指出,海德格尔反对通讯技术——特点是小型的和网络化的人工物——现代技术概念仍然有效(海德格尔,1967)。他引述瓦蒂莫1996年的文章《哲学,政治和宗教》说:

 

看到座架不仅是最高的风险和否定性,而且是对在的事件首要的澄照,是和现代技术作为通讯技术相关的。无论是海德格尔还是阿多诺都没有走到这一步。两个人都认为现代技术以工程模型,机械技术为基础:这一模型必定隐含着消极依赖围绕中心的边缘这一观念……(居兹尔,2007, 作者译本)

 

导致工程作为社会建构过程这种隐喻的是网络过程对它的取代,而网络则被理解为交往技术和媒介。维勒姆·弗卢塞尔(Vilèm Flusser)鉴于大众传媒及其层级结构的颠覆力,怀疑人际交往的对话形式(弗卢塞尔,1996)。他于1991年英年早逝,没有预见到互联网的影响。按照理查德·罗蒂所引述的瓦蒂莫的一段话说:

 

对哲学思想最卓越的贡献是下述主张,因特网一般地为事物提供了模型——对万维网的思考有助于我们摆脱柏拉图的本质主义,放弃基本性质的探求,以帮助我们把万事万物看作是不断变化的关系之网。适应这一模型的结果就是瓦蒂莫所谓的“弱本体论,或者更准确地说,是一种弱化的在的本体论”。他主张,这种本体论,“为选择自由的、宽容的和民主的社会,而不是威权的、专制的社会提供了哲学根据。(R·罗蒂引自扎巴拉,2007,第25页)

 

解释学今天所面对的问题,不仅是互联网在社会所有层面上的影响,而且与对人的存在的自我理解,亦即对实在的数字建构的本体论和本质论基础有关。我没有在一种强本体论的意义上使用“基础”一词。我遵循瓦蒂莫的思想,解释学所能提供的仅仅是弱的基础,从而得以追问特别是在数字力的基础上支配现实的理性的和非理性的雄心。(卡普罗,2006;魏岑鲍姆,1976),虽然许多哲学家在这一点上要乐观得多。(弗罗里狄,2006,1999)。数字解释学的新意何在?我认为我们所涉及的是现代技术独一无二的弱化过程的两个方面。一方面,是解释者的弱化,他发现自己处在一个只能部分控制的网络之内(卡普罗,1995,75页)。这和另一些现代网络如高速公路或电网的情况相同。就互联网说,它在政治经济上的重要性的例子,也可以从政府方面的关注上明显地看到,特别是那些非民主的政府,政府通过数字过滤或检举异己的网络用户来监控这一媒介。网络治理问题的重要性并不次于例如涉及交通的自由和管控问题。另一方面,信息技术是一种弱技术,和现在基于网络主体的“人类社交”有关(罗蒂,1989),从欧洲现代性所建构的自主性主体的观点看,是一个矛盾词(oxymoron)。与某些赛伯预言家宣称的相反,网络没有中心或终极目标。它已经成为千百万人日常生活的一部分,如唐·伊德已经指出的,它是在具身存在中整合起来的(伊德,2002)。

如果我们改变了技术是真的,那么技术转变了我们也是真的。这的确发生在我们具身经验的本底。伊德写道:

   

我们是我们的身体——但是人们也在基本概念本身中发现,我们的身体有惊人的可塑性和多态性,它常常在我们同技术的关系中显示出来。我们是技术中的身体。(伊德,2001,138页)

就互联网说,这部分是对的。我们是(不仅是)我们的大脑和思想。但是,情况是我们理解实在和发展思想的方式,在解释学上是通过数字技术形成的,反之亦然,否则,在恶劣的情况下数字技术将是无用的和危险的。互联网在我们的社会时空体验方面孕育了几十年前难以想象的变革。把这种技术仅仅说成是一种工具,而没有认真看待它在事实存在的各个层面所造成的影响,那就太幼稚了。从这个角度看,数字解释学是和伊德“扩展的解释学”纲领(伊德,1998),特别是“物质解释学(material hermeneutics)”(伊德,2005)一致的,数字文本不同于其同类的印刷文本,一个主要区别在于,它允许包括解释物质性的(或视觉的)现象在内的、在世的操作行为,就此而论,这与传统的以文本为中心的解释学相反。伊德正确地强调说,“设计者谬误”是相信作者关于他的文本意义所提出的意向在,设计者作为能控制对象意义的孤立个体,而无视同用户所使用的物质资料的相互关系,包括它们复杂的多稳态的文化语境(伊德,2008;塞利格论伊德,2006)。克里斯蒂安·弗洛伊德和海因茨·冯·弗尔斯特(Heinz von Foerster),根据上面提到的对话建构主义,就软件开发和实在建构提出了类似的见解。

澳大利亚哲学家米切尔·艾尔德雷德(Michael Eldred)质疑海德格尔的《追问技术问题》和希腊的古典传统,以明确的分析指出,技术的对话观意味着技术被看作其背后是在我们之间发生的而不仅是在艺术家、技术和物质之间发生的某物——除蔽(unconcealment)事件。技术还意味着根据各种技术包括做爱、烹调、领导和钢琴演奏等等来扩展德语的技术概念(Technik)。“扩展的解释学”必须把物质性和数字性结合到这样一种技术的大语境中去,当然不仅应当包括——如瓦蒂莫所指出的(Vattimo, 1985,187页)——过去的文本或大众媒介,也应当包括视觉媒介。

数字解释学是基于米切尔·艾尔弗雷德(2001)和我(卡普罗,2001)一些年前发展的数字本体论的概念。什么是数字本体论?艾尔弗雷德写道:

 

只要我们仍然无可置疑地“被嵌入”于数字的模块中,每件东西就显示为比特。但作为比特表现出来的每一事物是什么意义?准确地说这种作为整体的存在观是,我们所接受的每一事物都只是处于存在之中,当我们针对功能化的数字逻格斯视界来理解它们时,就表达了一种数字本体论的中心主题构件的轮廓。(艾尔弗雷德,2001

 

“无可置疑”一词所表达的要点是,造成了作为一种可能的数字本体论和当今实际流行的存在观以及数字是实在的这种形而上学命题之间的整体区别(卡普罗,2006)。这一命题的一个认识论观点是:事物是根据我们能够对之进行数字化而(被理解)的。人不必有意识地依附于数字,数字本体论就是在这个意义上流行起来的。像每种本体论一样,它也显然有成为唯一真实性观点的倾向。数字形而上学实践的或实体的结果可能遭到破坏,如伯格曼在《把握实在》中举例描述的那样:

 

信息技术深刻地影响着应付意义的扭曲和丧失这种威胁的方式。向周围的不公正和苦难所引发的含混而狂热的决心挑战,这种决心是我们总会遇到的虚妄的模糊不定的幻影,丧失了应当把我们的狂欢与其真实的和完整的语境结合起来的那种联系。然而虚拟性却是我们在应对个性沦落时,对流行的冗余信息意义扭曲的一种回复。普遍的过剩信息是我们特别通过影像和视频大量积累起来的五花八门的信息。但是我们所保存的和已经被我们保存下来的所有记录都是冗余信息的一部分。(伯格曼2000,230页)

 

伯格曼对“冗余信息乌托邦”(utopia hyperinformation)——可以更准确地称之为“冗余信息敌托邦”(dystopia  hyperinformation)——挑战的回答,竟是一种乌托邦文化著作。就其忽略了双方的模糊性和二者之外的其它可能性而言,任何二元论思想都是危险的。我不认为像伯格曼所主张的,强调其中一个方面——例如印刷品或狂欢聚焦点的物质性——而损害了另一个方面是有意义的。我们是“电子人”(cyborgs。声音元件是我们肉身生存的一部分。它作为我们的“要件”、实践参与欢乐也参与到数字世界中去。数字技术的“轻松”成了沉重的日常生活的一部分,而日常生活的沉重也就是市场的沉重。每一个东西包括我们身体在内,都可以是数字化的对象,并且成为基于数字域中时空转移的经济事务。但是对于人际交往数字技术仍然可以在解释学上被展示为弱技术。换句话说,数字解释学必须说明在人情世故背景的各个方面所造成的变化。我认为,像丹尼尔·福尔曼所做的那样,用伯格曼的“更浪漫的观点”反对伊德所代表的“效用性传统”(福尔曼,2007)。在休伯特·德雷福斯的著作《论互联网》中,可以看到类似的二元论思想:一方面包括虚拟性、美学、隐匿性、知识、无限性、不受伤害、独立和旁观的互联网,另一方面则是实在、伦理学(和宗教)、承诺、身体、有限性、易受攻击、责任和行动。他的结论是,按照这种观点,互联网作为一个美学领域是与人类生活的伦理问题相分离的:

 

总之,只要我们继续固守我们的身体,这个网对我们就可能有用,尽管它倾向于提供一系列糟糕的不对称交换:经济效益胜过了教育,在人与物的关系上虚拟的胜过了现实的,匿名则胜过了承诺,我们的文化已经有过两次迷恋于柏拉图/基督教那种摆脱孱弱身体的诱惑,但终于陷入了虚无主义。到了这个时代,我们必须抵制这样的诱惑而守住我们的身体,无论它多么有限和脆弱,却正如尼采所说,没有我们的身体我们就一无所有。尼采借查拉图斯特拉之口说:“我想说鄙弃这具肉体。没有它我会别出心裁地学和教,但仅仅说告别自己的身体就会归于沉寂了。(德雷福斯,2001,第106-107页)

 

数字技术是否使我们远离了身体,是否让我们以不同的方式与之相互作用,这样的问题都可以看作另一种形式的虚无主义,而不是尼采所反对的柏拉图/基督教式的虚无主义。可能有一种对身体的新的固守,因为我们能够很好地了解在数字技术基础上随之发生什么,即使在纳米层次上。与这种新虚无主义相关的事实是,我们用数字操纵我们身体的能力,并未向我们提供运用这种自我转型能力所必须的伦理思想,这也意味着尼采追随卢梭率性而为却不“违背天性”的观念(尼采,1999,第150页)。对我们那种天性自由的生存经验不是来自这种或任何其它技术,而是人的生命本来固有的某种东西。理论家卡尔·拉纳(Karl Rahner)观点,我们是我们自己的设计者:“人是自己幸福的建筑者”(homo faber sui ipsius),这包括在很早阶段和在基础(普遍)层面上设计我们身体的可能性。道德论者说人不应当做他能做的每一件事,而怀疑论者不相信我们会自由地放弃我们能做的事情,对这两种人拉纳指出了在现实的在世处境下“不做什么”的界限(拉纳,1966 , 59页),这以界限归根结底意味着我们的自我毁灭(卡普罗,2002)。

互联网解释学就此而论是悖论性的,因为它使对“强”解释学主题做出严格评价成为可能,虽然这种评价同时允许劳伦斯·莱辛(Lawrence Lessing1999)明确预见的那种可能的强信息符码。如果我可以这样的方式称呼的话,那么二阶解释学就是让我们注意到“强/弱”符码这种用法,例如在地域的和全球的信息政策以及与Web2.0有关的维基、博客或“第二生活”(Second Life),把互联网和人体混为一体,而且和诸如机器人工程、仿生学等各种仿真工具相关。维基百科是全球性的和综合性合作的例子,它意味着作者角色的弱化和共同体作用的强化。博客削弱了经典新闻业的层级结构。“第二生活”提供了某种数字平台,人可以扮演与“真实生活”中不同的角色。当然,这在很多情况下有阻碍社会进步的危险。电子邮件是颠倒的弱化信息技术的经典例子,可以从战略上挑战政权结构。但是它也可以用于散布毒素。侵害隐私可能导致的政治环境和结构,与所带来的新社交形式相比,不遑少让。知识产权的弱规范能够允许知识得到更广泛的应用和更自由的传布,特别是在那些学会或群体中,它们没有掌控支配这些资源的经济实力。但是它也会导致的一种状况是,个人和企业对保护智力创造疏于防范。当今的信息社会要求各种知识在一切时间都能为每个人所接受,这样的社会却在很大程度上悖论式的以谷歌或微软之类的企业为基础,它们的程序仍然是保密的。保密问题对任何一个信息社会都是生命攸关的,和隐私问题相比它更基本,或者至少更重要(卡普罗和卡普罗,2007)。在信息时代隐秘的信息或公开的信息是数字解释学的关键问题。

数字解释学有一种与语言符码和数学符码有关的双重约束。目的是在属人的领域转译和解释逻辑和算法,但又不限于这个范围。我也讨论了自然过程的数字解释和建构。反之,字的视界不可能仅仅是有关去蔽的实在视界——包括人的存在以及自然的存在——或者用海德格尔的术语说是真理的视界。我对反技术的人文主义以及数字形而上学表示怀疑。我认为,我们生活的时代是,从数字角度把存在的意义广义地解释为后工业社会的“时代精神(Zeitgeist)。从这样的视角出发,我也怀疑有人所谓的数字人文主义在属人的范围内对数字界限的探求。其理由是,数字技术允许对人化的解释过程去主体化,对此无需反对。这意味着解释学的非人化,例如就生物学过程而论,就可以看作是基于遗传密码的相互作用和交换的过程,它本身就是人可以操控的客体。

数字解释学关注在21世纪全球化社会中数字符码怎样被解释或被(或不被)操作。这涉及所有那些与下述领域相关的所有过程:社会层面上的数字网络,解释、通讯和交互作用自动系统(机器人学),以及各种组合生物系统(仿生学)和纳米层次上的数字操作。这个广泛的现象谱系,可以根据实践目的,在互联网或者我们现在所谓的Web2.0基础上,被限制于解释的社会系统和意义的社会建构。解释学循环作为哲学解释学的关键隐喻,应当被重新解释为一种解释网络。这导致另一种解释学核心观念的变革,即伽达默尔的“视界融合”(伽达默尔,1975,284页)。它不仅是一种“融合”,而且是数字网络上的信息通讯者之间相互关系所特有的“链接”,需要通过所谓“意义诉求”的系统论互相访问。在这方面,解释学作为解释理论和作为一种通讯或信使理论(angeletics)发现其自身的隐秘维度是其经典任务,而数字解释学则超越了这一任务(卡普罗,2003b)。没有“意义诉求”就没有解释。赫耳墨斯并仅仅是天国讯息的解释者,而且是神的信使。当然,数字信使学(digital angeletics)并没有全面说明贯穿人类历史以及自然过程的复杂讯息现象和各种信使。

数字解释学尤其和分析社会上(数字的)讯息域的权力结构,这是与米切尔·福柯和吉勒斯·德勒兹(Gilles Deleuze)的思想有关(弗罗曼,2007;福柯,1983;卡普罗,2006,1999)。伯恩德·弗罗曼写道:

通道是传统信息伦理学的基本问题,它在网络环境中成了“信息丰富”和“信息贫乏”的惯常问题。(……)当我们反思网络数字机的处理能力感到棘手时,就产生了怎样通过和凭借这样的系统进行建构,怎样用它去写,以及我们所处理的是什么,对我们意味着什么等问题。这些问题不仅不同于那些通常的进路,而且对这些进路的利益和道德价值做了不同的说明。德勒兹的著作指出,发现一条“航线”引导我们远离用网络数字机实施的“自我写作”,是一个强制性的伦理问题,是像福柯所强调的专业社会中文件的作用。(弗罗曼,2007,67页)

 

交往和人工物是21世纪两个关键的哲学问题。在当今时代,如果想理解我们的生活——包括我们被嵌入其中的人工的和自然的过程——的话,那就必须特别从数字角度说明这些问题。在《存在与时间》中,海德格尔把人的理解称作循环(circle),但不是一个恶性循环(circulus vitiosus※※,而是一个解释或生产的范围。他说,决定性的不是从循环中脱身而是依照正确的方式进入这个循环。(海德格尔,1957,第153页)今天这一循环的特点是数字和所有层面上人的生存以及自我评价的融合。21 世纪的社会正在寻求进入数字网络的正确方式。社会越来越懂得这种网络需要比数字本身更宽泛的本体论根据。数字解释学因而成为关注所有社会过程中的数字/非数字符码的二阶解释学。

在一个其社会以数字网络为基础的全球化世界中,没有一个在探求真理标准或伦理与政治合法性问题时可以诉求的固定的元标准,这些问题牵涉到与地域和全球层面上的理解有关的多元化、误解、冲突、对抗、联合、雄心、利益和幻想,成了从加速技术创新角度考察这一点的关键方面,这种创新则是从21上世纪末的互联网入手的,而现在正在变动不居的通讯技术基础上扩展着。但是,数字通讯的影响远远超出了这一全球体系,因为它还蕴含着方法论方面,把遗传生物学转变为一种旨在人工造成生命体转型的技术,把原子物理学转变为旨在在最基础的层次上操控所有生物体物质构成的技术。心理过程及其器官支持成为基于各种改进的数字技术的操作对象。如此说来,数字解释学通过阐明数字的本体论预设回答了数字的信号。哲学作为一个学科并不置身于历史之外,而是同理解现实的在场境况联系在一起的,人的存在和人的思想就定位于这种境况之中。它寻求人类社会自我理解过程的激化,这是和自然以及技术网络的相互作用,并且是建构生命系统复杂的组合。21世纪是通讯和人工物的世纪。

我认为,有一些强有力的理由说明为什么今天数字技术以类似的而不是与其它媒介雷同的方式成为解释学问题的关键。它所面对的不仅是在理解和建构意义这个层面上的挑战,而且是在将这种转型视为当然的社会内部的自我探求,它还自我命名,成了一个模糊的口号叫做信息社会,而知识一词则是附加于其上的。它一开始就质疑显而易见的东西,而且抵制直觉的理解,就此而论,这种数字转向与解释学并不是格格不入的。不理解通常隐藏在显而易见的东西背后,部分地与解释者本身的问题有关。

面对一个在地域和全球层面上进入数字化和全球通讯时代的社会,我们是谁?这个问题所表明的不是文本解释问题,而是我们的自我理解,是对媒介自身的意义,也是对解释学研究客体的意义的验证,而这同时是在解释者自身的生存维度上。解释学主体验证或者创造了数字客体本身。

数字解释学和二阶控制论共生。虽然上个世纪末大众传媒可能留下一种印象,它们是某种保证会以客观的眼光看待所有社会系统的元观察者,但这样的看法今天已经大成问题了。这是互联网所产生的主要课题,作为一种相互作用的技术,互联网超越了电话的一对一技术,把大众传媒讯息的所有接受者转变为潜在的信使。互联网作为一种明显的自主域,其产生表明,这种以光速传遍全球的文化发明的历史向度,在这方面它几乎不是一种隐喻,倒是成了并不独立于人的现实生活的东西,是我们政治、经济、文化生活本身的核心。如米切尔·阿诺德(Michael Arnold)近来阐明的那样,手机作为一种与互联网连接的移动设备是两面神(Janus-faces※※※挑战了我们的一系列概念(Arnold2003):自由和空间移动,独立性和脆弱性,亲近和疏远,公开和隐私,繁忙或者效用,生产和消费,阳刚和阴柔。他写道:

 

能够跨越距离进行通讯这种对技术的可以察觉的需求也许表明,一个人可能远离于那个想要与之通讯的人,即使和他并没有交往。但是,通过电话跨越距离的通讯是可能的,这对那些独立的,却也感到孤单无助的人是可靠的。即使电话没开,它也随时待用,而且事实本身就是通讯是可能的,或者本身就造成了一种是沟通增强的联结。电话因而表达了孤立和保障这两种意义。我们是分离的,但我们又是联通的。在形式化编程的语境中,移动电话也突现了这种孤立的、既脆弱又保险的面貌。当我通话时,我是社会网络,家族网络或组织网络的一部分。我同他人相关。我存在着,他们存在着,我们彼此的关系存在着。我被确定了。我在事物的构架中有一个位置。我是可靠的。(阿诺德,2003,244-245页)

如此构想的移动电话是今天通信社会一种生存论和本体论的设备。这种解释学见解当今所有全球性和地域性的相关域都已经昭然若揭了。(布里格姆和英特罗纳,2006)。数字解释学处在数字程序编制者和解释者的十字路口,正像处在这些程序和自然过程联结的十字路口一样。解释学问题的提出因此不仅超出单独的数字之外,而且也排除了来自媒介,以及来自发送潜在讯息的其它媒体的一些消息的干扰。和德里达回答逻格斯中心主义的呼声相比,这已经堪与柏拉图那个面对书写的发明倾听话语声音的例子相比了。

    解释学的另一个关键主题是,在数字网络中获得转型的整体和部分的关系,这与对其研究对象可能拥有的综合看法有关。数字解释学质疑这种整体主义观点的明晰性。可以从不同的角度考察整体(totum),但不是在同一时间(非极权主义,non totaliter)。解释工作是外在于解释者及其解释学能力亦即从讯息产生的,就其对这一点的了解而论,整体而非极权这一公式弱化了本身的整体主义抱负。这是解释学和伦理学的汇合点,因为所接受的条件是,在持续的社会变化过程中弱化社会稳定性,从而允许主体批判地反思常识所言说的东西。黑格尔的客观精神,海德格尔的真理作为(可能)世界的历史性除蔽,维特根施坦的生活形式,可以说,都允许解释学主体休息一下,并对历史性的挑战做出了回答。今天信息社会有一种指向德里达遵循海德格尔称之为在场形而上学的普遍倾向。数字解释学应当阐明数字的这种谱系性

 

       

 

在数字时代,数字解释学的任务是双重的,亦即思考数字而且同时用数字来说明。第一个任务提出的问题是以这种方式数字符码影响所有类型的过程,特别是社会过程。在这方面,数字解释学处于信息伦理学的核心,而信息伦理学被理解为对作为全球数字网络基础的行为规则的伦理反映,包括它和其它社会系统以及自然过程的相互作用。第二个任务提出的数字挑战与人在所有生存维度上的自我理解有关,特别是关于人的身体,人的自主性,人在事件和空间中的思想和生存方式,人的行为和世界观,社会结构的建构,人对历史的理解,人的想象,人的科学概念,人的宗教信仰。

如果按照劳伦斯·莱辛符码是规律的观点(莱辛,1999),那么解释学必须映这种符码的本性及其与经济,政治和道德的关系。这些领域(包括自然)之间的平衡同希腊古典哲学中通常所谓的正义(dikeδικη有关。这个概念比应用于社会交互作用的概念要广泛,特别和社会经济资源的分配有关。它的含义是,在应用作用于自然过程的不同方案或数字符码时,人和自然之间的复杂的相互作用(艾尔德雷德,2006)。如果赛伯空间觊觎支配其它领域而变成数字形而上学就是不公平的。弱化这样的纲领是数字解释学的主要任务。用20世纪的层级结构支配大众传媒就是强数字观的一个例子。维勒姆·弗卢塞尔担心这种权力最终变成对交往对话结构的统治权(弗卢塞尔,2006)。互联网削弱了媒体的垄断。数字符码使人和自然和人工物的相互作用成为可能。数字网络弱化了西方对自主主体的经典看法,并使同道家自然观(于连,2003)以及日本佛教(卡普罗,2006b的对话成为可能。

伦理学主要研究一个问题:我是谁?这个问题不能理解为对一个孤立个体的追问,而应理解为一个基本的人类之问,它通过每一个人,同样也通过群体,国家,而今天也通过全球的维度,在实践生活中或隐或显地被说明着:我们作为人类是谁?在数字时代解释学必须通晓这种情势,以便阐明不同的政治、法律和文化规范,它们是数字发生作用的方式,并且是人的认同以及人和自然与社会交互作用的结果。遵循福柯的观点,伦理学可以被理解为对道德的追问(福柯,1983)。它是社会过程的助推剂,削弱了道德和法律的教条主义,而并不仅仅致力于通过另一种道德符码来代替之。它是开放和自由的空间,允许对数字领域之内或其上的所有的障蔽过程不懈地进行批判。

人的生存是价值性活动,但人作为评价者却不是价值而是一种尊严(dignity)或者如康德所说的是Würde。这不必以人和世界的形而上学观念为基础,这种存在本身不是我们能够评价的某种东西,而是每种评价都发生于其中的视界,就此而论,人的尊严已经从“在世存在”本身中产生出来了。在这一视界内部,所有的存在,人和非人,除了非人的存在之外都有尊严,而非人的存在虽然不是评价主体,但在某一社会评价过程中它们成了人所处理的对象,于是也有了相对的价值。从这一视角看,经济作为持久的评价过程是每一种此类人的交往的主要特质。这种解释学的反映阐明了为什么作为人的创新产物的数字域,不能成为评价对世界和人的存在所有可能的理解的最终视界。作为数字域是相对的,它成为21世纪主体自我转型的机遇,例如它在世界之中和与世界的连接,颠覆了许多世纪中引导西方社会自我理解的那些强形而上学概念。这并不意味着这些概念可以被摒弃或者仅仅代之以新的概念,而是说它们可能来自数字符码的、形形色色的理由、形象、雄心和乌托邦、希望和沮丧混杂在一起。

倘真如此,数字符码以不同的方式并且通过强化,成为对人类以及对人与非人域相互作用的实际贡献。它能够弱化(西方)逻各斯的形而上学野心,使之更灵活地处理全球文化交往,以此寻求我们选择同其他人群的信仰和需求进行对话的理由。未来的世界必须向开放的理解视界开放,在这样的视界中,博爱原则起着重要的作用,避免成为最终将强力加之于他人的独断主义信念。数字网络可能成为在这个新的世纪全球范围内发生的不同语言之间转译的地方。这意味着允许他人和自己在网上连接起来,寻找关系节点,成为数字时代的解释学主体。这是与跨文化信息伦理学相关的理由(洪拉达罗姆和埃斯,2007;卡普罗,弗吕鲍尔,豪斯曼宁格尔,2007)。

在数字世纪我们是谁?通过符码人性发生转型意味着什么?其认识论的、本体论的和伦理学的结果是什么?人的文化怎样变成混合的,怎样以这种方式使这种混合影响与自然过程的交互作用?又怎样在数字经济中影响人与人工物的生产和使用的相互作用?这些问题远远超出作为文本解释理论的经典解释学的视界,也超出经典哲学解释学,它独立于无所不在的数字技术所研究人的存在。我们生活在一个越来越陌生的生活世界。我们成了一个令人烦恼的场所,需要繁重的劳作而汗流浃背(factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii(奥古斯丁,1998,Ⅹ,第16)。如果不能实体性地和从本体论上关注对世界具有颠覆性影响的数字技术,解释学就自陷误区了。

 

      致谢

 

感谢阿伦·库马尔·特里帕蒂(Arun Kumar Tipathi,德国德累斯顿大学)通过电子邮件的对话对本文主题所作的评论,以及他对相关文献提供的宝贵提示。我还要感谢托马斯·J·弗勒里希(Thomas J.Froehlich,美国肯特大学)的评论,并感谢威斯康星-密尔沃基大学的编辑对本文英语行文的润色。

 

译者注

电子人(Cyborgs),或译半机械人,人机系统,也译赛博人。为了弥补人生理机能的不足,将电子控制装置移植入人体。Cyborg就是cybernetics(控制论)和organism(有机体)的合成词,最初是由美国航天医学空军学校的曼弗雷德·E·克莱内斯(Manfred E.Clynes)和内森·S·柯林(Nathan S.Klin)引进的。___译者注

※※ circulus vitiosus拉丁语“恶性循环”。这里所引述的海德格尔的话,见《存在与时间》第32节“领会与解释”。海德格尔认为科学论证不得把它本应该为之提供根据的东西设为前提,否则就是恶性循环;而解释的循环则是以正确的方式进入的循环(circle)。见海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店,1987年版,第187页。___译者注

※※※ Janus-faces, Janus是罗马神,具有双面孔___译者注

 

   

文献

1、海德格尔,马丁(1967):追问技术问题(初版1953年),载《讲演和论文》,内斯科:普弗林根,第1卷,第5-36页。Matin Heidgger:Die Frage nach der Technik Origina from 1953.In ibid:Vorträge und Aussäe.Neske:Pfullingen,vol.Ⅰ,p.5-36)。英文版:追问技术问题及其他论文,纽约:哈泊和罗出版社,1977年版。

2、居兹尔沃尔夫冈2007):解放或暴力瓦蒂莫的美学和平主义巴塞罗那伊卡利亚出版社Wolfgang Sützl: Emancipacion o violencia.Pacifismo estetico en Gianni Vattimo.Barcelona:Icaria Editoria.2007

3、弗卢塞尔费莱姆1996):通讯学曼海姆伯尔曼出版社Vilèm FlusserKommunikologie.Mannheim: Bollmann.1996

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                                       20131231夜译讫

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