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此在:死亡哲学新质疑

(2016-01-29 15:41:52)
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文化

分类: 文道

   ——对海德格尔死亡此在论反思性澄清

            兼答:欧阳江河《诗歌和伟大的诗人永远不死》

      独立学者     陈亚平

我确认,此在,并不像海德格尔那么完全的能够明证是以死亡为界限。此在,一定有死亡界限之外的死亡自有的含义。因为,海德格尔说的“此在身上的不完整性随着死亡告终”,纯属于未死的生者对曾已死、将会死的我思。而我思本身的纯思自体,也属于一种主体的我思,正如我说此在不以死为界限一样,也属于一种主体的我思。

既然是主观的我思,就有各种各样含义范围的我思源出点,也自然就没有先行于其他所有可思的单极开端顺序,当然也就不只是有海德格尔解说的那一种我思了。

那究竟谁的我思,能通向正确的答案呢?这点,海德格尔他能回答吗?他若能回答,他就推翻了他整个存在论的建构。我认为,我思,永远不会停止对我思自己的超越。死亡的纯思只有在一个被开放的我思上,才能获得这个开放自身。

我对死亡谜问本身的冥思,也是处在与死亡一同到来而又失去的一种纯思之中的,这就是死亡必须要带来的对生者的绝对不对应。死亡超出了死亡本身所能源出的界限——超越论的自我

死亡,貌似一直向着自己不可逆的单向前进,它被一种将不存在的存在而存在着一种固定的边界。我们能够归宿于死亡,正是由于这种边界,使我们不能自免地面对一种绝对的自止或自无之中。

死亡突破了孤独之后的可能性,死亡主宰着在世的灵魂与肉身的边际,主宰着某种确定性之上的绝断之维。死亡同时又被另一种规定主宰着,那就是时间。

时间以死亡为粮食。死亡逼迫我们以超越死亡的超思来经验着死亡。因为,我们不能演历死亡于生者中。

但对死亡来说,绝对终止、虚无、不产生性与无规定性本身,就是一种规定。因为“死”在事实上是我亲历的、我切身的、我思的“死”,我们承不承认,它都会有一个纯我的“在”,与纯人的“思”两者关联中的第三个环节的规定,就是“演异”。就是说,被规定的死亡我思本身,开始进入了我思与反思那一差异的自身运动。这里面,两者关联的母源就是反思的自身关联。

于是,就引出了我对死亡反思的关系的纯思,一种存在论基础上的死亡思辨,我在《死亡重释》较后一节的几段说明里有较详尽的讨论。现在我只讨论与死亡关联性的5个范畴:

(1)最终的机体现实

§身体的感官限度自身作为外延的量的规定性,或机体的经验事实。

〔说明〕死亡是对虚无的存在。——这一虚有的存在,与人的现身机体实有的此在之外,都是存在。因为,现有的时间与空间之外,还应该有与它平行而对等的另外一边的时间与空间的多元此在,如果纯粹自我的存在和我思存在,作为本身是在先存在,并先行于这个世界的自然存在的话。但究竟有没有这个“如果”呢?谁能回答?

补释:死亡内含的限度。死亡群族中,都在梦中的时间和空间中延生着永恒。家人都在梦中连接、结合成完整族群,交换着生活的日常性与情感方式。死亡以梦为中介传媒,超越着自己的肉体空间与时间,超越着所有在世的言语传递方式,与亲人悠远而又临近地组织着隐性时光的,但永恒持续的生息场景。这或许成为佛学尺度上的次元的诸世。

(2)虚无的主体现实

§主体的我思限度自身作为内含的量的限定性,或主观思维范围的实在事实。

〔说明〕死亡也同时是对主观我思的虚无的终止。主观终止性就是对主观无规定的规定。

补释:纯思死亡内涵的极限层次

(3)混合体

§身体和神识是结合在一体的,主体思维中包含着机体与机体中包含主体思维,在时间与空间上是不分的。当身体的一个固定时-空到了死亡终点,还有没有另一个时-空在延续着自我神识,前往到另一个不限制的时-空世界?例如:植物具有意识、思维、情感、超人感官功能的空间。

〔说明〕身体有了自己的来源之处,神识也就应该有自己的来源之处。这里,冲突降身为爱疆,水明晰而奥远,高尚与和谐的天际主宰并统一着单独的园畴。一种分水的宁静,安慈着回荡着冥古宇般的游灵。
     补释:轮回与循环。——佛学直观与正观尺度上的灵观境界:“有相、往生、非实非非实、色身若屋宇”,规定着死亡不是灵肉终结。但我探讨为:死亡将能是另一次此在对象所运行的化己的母源。这种此在转化的世界我诠释为:每一个死亡时空,都多元地对应着多元此在的形态演化,每一个死亡现实之已有,都对应着某种不依赖我思观察面的非死亡展显的将有。

(4)曾在、现在、未在时间空间过程结合体

§我认为,死亡具有一种超越于我思观察者的实在存在性死亡表面上有着时-空里不可能的界限,但死亡一定有超越时-空界限意识源初性之外的含义或本性。死亡,外在于它的时空含义,特别是对我们经验时空体的超离。

因为,曾在、现在、未在三者之间,是由我思来纯思而划分出思之借代单元,这就引申出时间和空间之外是什么东西的界限纯思问题。因为,它揭示着我思观察的依赖之维,恰恰不是纯思,而仅仅是我的有限致思。

这样,我确认:死亡将会面向几个维向:1,可能性的次元世界。2,已能性的现元世界。3,未能性的隐元世界。死亡的时间和空间,仅仅是在其中的一个中存在?还是同时在三个当中都非线性的存在?

〔说明〕死亡是显示此在的曾在、现在、未在三者虚无的一个存在。当我们看到死亡会带来对整个此在曾在、现在、未在的终止性虚无,我们就会感到虚无,已经以曾在、现在、未在存在的方式,存在于我思的潜在生成性当中。因为,死亡要以时间空间的实有,才生成出对这个实有本身生成过程的中止,进而变成虚无的实有。

死亡以生成出来的机体和主体的曾在、现在、未在虚无,继续构成一种此在潜在的但又是虚无的关联性的实有。虚无是以死亡为尺度的永恒主-客体。死,把实有的身体变成虚有,是因为我思的存在,就是实有。

补释:但我思对死亡的虚无的纯思,还是我思的范围。我们暂时不能把握死亡的自在存在和自为存在,是因为,我们是生者的把握。

(5)内在关联的构造

§我认为,死亡具有一种内在的构造,就是通向永恒生成的演历中,变成另一个生成。死亡之后,再也没有死亡在继续延伸。这样,死亡以不再终止性,而开始了死亡的绝对纯在性。这种纯在性,保障了死亡的各种未知。

〔说明〕死亡的各种未知,肯定只是一个现实中实有的暂时虚无,这就预示着死亡,给我们的超验世界或未来世境的时-空,预留了多元的阶段。

补释:死亡以虚无的形式,为多元的未知,提供了发生性的包容。死亡绝不是简单的终止实有,死亡本身处在过程中。而这个过程不是一个有或存在的界限,而是推动自己超出自己的不断否定,走向一个更远的界限的生成

补释一:死亡过程既是一个界限的否定,又是一个没有界限的无限但这种否定的无限,是它的最后的规定性。因为,死亡过程的有限就是无界限,无界限就是有限,每一个都已经在自身那里有了另一个的环节,即:过程的一个新界限,从自身否定超出自身,到自己的非有中,自己的彼岸中,而这种非有的彼岸也不断自己排斥自己到彼岸,是定量界限,同时又是定量界限的非有。

补释二:生与死二者之间存在着“有象斯有对,对必反其为”差异形成了自无而有,自有而无的两个不同的此在体发生关联的界面。原则上,这种关联的界面,是以一种中介空间的方式显示出来的,具体来说生与死这种中介空间的方式,在学科维度上,具有3种的隐形连接的中介现象:

1,  梦介质的方式。

2,  濒死前幻异状态。

3,  自觉受示的方式。

这3种方式,濒死者或垂危者的直系亲人与旁观者是无法解读的,只能以日常生活世界的感觉,处在外围。也就是说,濒死者以自知或自悟的方式,在接受或领会来自“死界”的连接线 ,亲人们是不能解读的。此时,濒死者已经处于生与死界限的居间状态中,表现出超常、异常的信息释放的成长状态。

比如说第1种梦的方式,2006年,我女儿在从上海回成都的火车上,梦见了我母亲躺在医院病床上,全身插满了输液管。而这之前1月10日,我们家人并未将我母亲脑溢血濒死的任何讯息告诉我女儿,怕影响她在校考试。结果,我女儿1月12日回到成都后,才知道我母亲脑溢血住院。我女儿在医院看到了与她梦中重合的现实场景。1月14日凌晨,我母亲就去世了。

 

补释三:我必须说,梦绝不是像弗洛伊德心理学说唯有一种潜意识功能,梦应该是介质性的通道那样东西。梦空间与现实空间合二为一,其实显映了虚无与实在、形式与非形式、显物质与暗物质、曾经与未来、生与死两个界限之间的一种场。

我母亲濒死的信息,显然证实了或补充说明了我们向来处在的时间空间是我思的时间空间。但我认为,这个时空维可能在自身的内在或外在中,还有另外的时空界限在生成。比如类似既是又是二象量子态的空间,这种量子态隐形传输可穿越大气层尺度上的时间空间维度。若是这样,就直观地先验假定,“托梦”媒介现象中的超于我思的四维时间空间界限之上的卡-丘空间的混维,是活生生的此在时间空间形式之一。这个此在,正是在存在论上,超越了海德格尔说的此在的界限。

我坚认,“此在”不能有结构的界限才是“此在”,人显然是有限的。以人为“此在”的我思,虽然在有限中又有无限的可能,但也要以“存在”的结构性为基础。所以,海德格尔晚年悟到了这个问题,就只提“存在”了。

海德格尔解说的存在与此在,只是德国哲学母境演改的一种暴力阐释。他也免不了时间生成的造悖与解悖的东西。

我换句话说,此在以不是此在的样子,在改变着我思的此在。

所有中国或西方哲人关于死亡范畴的我思,都是由生者置身在死亡界限之外,对死亡界限之内进行纯思的一种先行体验范畴。其方式只能是此在向这种可能性先行着而使这种可能性可能作为它自身的最本己的能在

并且,所有中国或西方宗教关于死亡的追问,都是由宗教信仰人置身在预设成体系的宗教语境中,对死亡界限之内的未知界域,进行外在演异的释义。这些先行体验和外在解说,恰恰说明死亡,是在由未死的人,对死进行不是死亡本身的解说。而这,正显示了死亡在人之外,操纵人的死亡本性。

这个对死亡的先行体验、外在释义只要没有从死亡自体的内部发生,那么,海德格尔说的“此在把自身的一种从它的此本身中产生出来的持续的威胁敞开着”,就永远是此在外在于死亡而说死亡的此在。

当我们置身在死亡范围之外,我们能对死亡本身进行展开吗?我们能现身死亡本身的虚无性吗?我们能阻止死亡过程来临的不可逾越性吗? 

(6)异构同体

§我提出“生与死的合一”观,不是在推演中国佛教、儒教、道教不形之形”,“未知生,焉知死?”,“此生即彼生”诸死亡观语境基础上的外在性命题。我是以先验框架选择最基本命题作为公设,以此作为最高层的最普遍前提,再逐层参照小概率事件实际不可能性原理来进行直观。并由此而说明,生与死,那种外在与内在分界线合一的可能性。

这样,死亡,就向自体与外者的间性的自由领域开放,这种“间性”并不是相互兼容,而是共同决定着外在范围与内在范围的共同的交互和生成。这就不仅仅局限于海德格尔说的人是向死的存在的境域。

〔说明〕死亡对此在的人来说,它既是源出生者的在先的,又是独立于生者的自为的。既然是独立的自为的,它就有自己与某种他者的全体性的实质有着联系。换句话说,死亡,包含着与其它空间此在的全体性联系的整个规定在自身内。

我提示死亡的合域范畴,在于说明,合域是一种将此在空间条件转变成全体性空间中介、将全体性空间中介转变成实在与虚无。

补释一:我确认,死亡,让时间和空间的概念从传统起点上,具有了跨界的含义。也就是说,死亡,它在一个视觉化的外在中,应该还一个有不断扩展的非视觉的抽象化的场域全体性联系。比如,空间中分离的客体的实在状态是彼此独立的,但在运行的总体上,有交互的联系。

补释二:我现在为死亡附加哲学假设:假设有虚无或零的定义,但它也是以“无”或“零”的规定来作为一种存在的。而以我们置身的此在者、以有限的日常经验范围,不可能跨界地体验到非日常经验的死亡的异观世界的全体性联系。因此,我们不能只局限在思辨界面上说,死亡使个体扬弃自身的个别性而上升到一种真正的实体性存在

我确认:死亡,本质上是一种抽象的超界的生异的状态,它的内在可以在演异中发生着全域性的联系而不自限。为此,死亡必然源出此在,又超于此在的范围,而不是海德格尔描述的“此在的整体存在

我前面讨论海德格尔此在、死亡问题所引出的澄清死亡诸论的说明,我用我的生异与显异论处境,来担保我对死亡的“有”这个整体存在者的诸反思。

以下列论区展开。

1.海德格尔所说的那种此在,我认为应该是以运动和转变的无自体的东西,而不是显与隐、形与虚的单极规定。这样,作为此在的人来说,死亡,就应该成为一种生成论意义上显异的必能性,成为中介质态的过渡的东西,而它先在于生物学意义的终极尺度。

我是想说:死亡以终止的方式,展开着终止本身所开始的东西,这个东西,它能终止着终止本身。而这,正是一种主导着结构同时又消解了结构、再续结构的永续流向

2. 我提示,死亡那种此在生存的表象世界的有限,就存在于死亡自己那无表象世界的绝对虚无中,而这个绝对的虚无,既是我思,又是为我思奠基的死亡本身。但却它是,促使着虚无,要存在着的一种存在的样式。

这样,死亡就促成了自己超越自己的本质。这个本质,让死亡,不再是我思有限时空维度的、片面实有形式的一种终止的存在论意义。而是没有固定的一种展显出的异变的状态。我想问,此在如果向着自身制造这种超越,那此在的死亡能不能也向着自身制造这种超越?

3. 我猜,对死亡的恐来源于对“此在在死亡中的‘向终结存在’”的终端性在世的恐惧,本质上是人这一此在,对“无”处境之上的虚空的恐惧此在-人对死亡带来的虚无的恐惧,是因为人把死亡变成必能的自我虚有化、乌有化、空无话、无存化、无复化,并以永远不再、永远不复、永远不是的暂时在世的方式。

生者求不死的本能,起源于对虚无的抗拒。因为,虚无是以不断从存在的东西中相脱离的方式而另行存在的东西。而恰恰,生者没有被死亡虚无过,所以,生者留念生命的实有化。我想问,我们以生的单极来讨论死的单极,会不会不公平?而这个答案,我们无论生与死,都得不到。

所以,我只能自明地直观地对造化本身说:生的快乐寓于死的快乐结构之中。

造化是公平的!

我再重申,人的此在虽然有终结,但生成的存在就没有终结。生成所成为的这个显异,是显异本身必定要超越自己之外的、预先决定自己未成为的自为。也就是,在显异的自我之后再生成为其新的显异的东西,显异的自我显现成:显异向着显异本身所超越的场在。

人的此在终结的范围,永远处在生成的存在无终结的范围之中。这是两种相辅相成的成分。这样,死亡就有可能,以借来的死的形式,匿踪于自由的再存形式中。

4.我在此表示,死亡是以万物为尺度,是因为死亡解构了人这一此在的万物尺度制定者,连人都在死亡的尺度处境之内。哪怕人这一此在也有某种它所能是、所将是的东西不确定着。然而,这一切说法,都是在生者的我思范围中。

死者对死亡本身的说法与显示,不管宗教,诗尺度,哲学维向,死亡生物学学科含义都不能提供出来。如果死亡本身,在它的存在方式中,把它自己以超死亡的样子提供出来。那不知,这是死亡本身的死亡,还是人的死亡。显见,人,却又是以死亡为尺度的我思死亡尺度的此在者。通常表面上看,这个此在,既展显死亡,生产死亡;又被死亡所限制。但,死亡,正是以限制我思那种在世的样态,并以一种生者均未知的、不确定的虚无的完整性,进入了我思范围之外的死亡处境。

5. 我研探认为,人这一此在,如果能够在生存论意义上不死,而保持绝对的在存,那人也就不是现身的机体的在世了,而仅仅是我思的精神的在世。精神的永恒,与死亡的机体现实的去世,既有联系,也没有联系。精神的永恒,是人这个机体现实中源出的。但是,如果说精神的永恒,完全不是由此的我思的、经验范围把握的那种自存,那么,精神的自在之物,就不需要此在的可经验性,而独立在人的有限存在之外了。

若是这样,欧阳江河“诗歌和伟大的诗人永远不死”这句话就有支撑。但是,当死亡的尺度决定着人的生物学含义或机体界限的时候,原则上,精神只有作为匿踪的、去己的、显异的存在的根本质态(道),才有可能不在生物学含义的死亡尺度之内,而永远地有常、在存、场在。在人的死亡中,此在没有了,存在却还在暂存着,并且以虚无的此在,而继续进行着变化的、过程生异中的、却是实在的存在。这里说的“存在”,包含了以言语为现身的语言-思的存在者。这就是我对欧阳江河“诗歌和伟大的诗人永远不死”这句话的解答。

6. 我阐明,人对死亡的所谓先行体验,实际上是在超出单个人的普遍性之上进行的。人们在普遍的他者之间,相互看别人的死,貌似获得了死的经验。但本质上,死亡发生的给定只限于死亡本身,外围中的未死者永远不可获得。既然未死者永远不可获得死亡本身,包括经验。那么,死亡的实与虚,形与态,变与替,完全有可能是处于与未死者我思相反的界面。

比如,死亡使人的生物性生中止,但这一中止,只实现了生物意义之一的死亡的现成性,而并没有展显出,死亡没有现成出现的、当下人类还未知的非现成状态。

7.如果我把死亡,作为一种存在者的并且向一种存在而存在,那么,我就可以说,死亡完全不是向着我思的终止性的终结而存在,而恰恰是死亡向着死亡自己的存在而存在。这样,说明或释义死亡向自己的存在而存在的方式和或能性,就有很多了。比如,没有受“终结”和“尚未”约束的卡-丘空间时间的此在,没有受“现成”约束而生成着的拓扑范畴空间等等。

8.海德格尔说的“向死的自由,一方面包含“此在是被抛境况的不可能的可能性”,另一方面“自由”始终是此在的。

但我探索认为,如果不是生成论意义上的自由,那么,此在的死亡所向的自由,就不是真正的面向了自由。最多是生物学死亡论意义上面向的、生者非经验过的想象出的自由。真正的死亡面向自由的意义,我理解只能是在:自由本质地属于,不是自身的续异的境况中。

因此,死亡的自由只能在此在所向的范围之外,作为纯存在的不是自身的续异的境况,话句话说就是,自己不是自己的永续情形。

 

                      2016年1月27日于成都


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