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格物致知,去病归真

(2013-03-23 10:27:30)
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文化

第七十一章:知不知,尚也;不知知,病也。圣人不病,以其病病。夫唯病病,是以不病。

  注:此章字句简短,常为人所忽视。又以为仅是“人贵有自知之明”之普通格言。实则未尝深究,不独之然也。

 知老子之道,所求者在于祛病延年,长生久视。故以知病为手段,以祛病为宗旨。全经上下,对知之探讨,反复提及。亘可互相参证。此病者,有生理焉,有心理焉,有言行焉。名虽迥异,分属一体。《黄帝内经》云:“是故圣人不治已病治未病,不治已乱之未乱,此之谓也。夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬犹渴而穿井,斗而铸锥,不亦晚乎?”夫唯知病,是能祛病,是能无病。参证老子全文其余诸章,老子于本章看似文句简短,实则内蕴丰富,随意提取,就“知不知”之道,其大略有四:

  1、知常。老子于第十六章云:“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命;知常曰明。不知常,妄作凶。”其又云“知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强。(第五十五章)”清代宋常星焉:“归根者,即是归之于虚静。”静乃生命活力得以补充之重要方式,无静则无动,宋常星所云“万物不静,不能复命”正为此意。宋朝陈象吉亦曰:“保此常,守此明,日益日生,至于盛大,无凶咎也。”保此常者,方为明哲。明哲保身,实堪堪为老子大丈夫之道,是天经地义君子之行,无任何丝毫阴暗及其猥琐。老子之保常之道,即已含保身之道,顺天而行,顺时而动,为而不争,利而不害。

   2、自知。老子于地三十三章云:“知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。知足者富,强行者有志。不失其所者久,死而不亡者寿。”何谓自知之明?老子亦复有言:“使我介然有知,行于大道,唯施是畏。(第五十三章)”一言一行,俱有敬畏,恐一着不慎,便种下恶果,招来大祸。明,更须明道,所谓“明道若昧,进道若退,夷道若類(第四十一章)”。明白大道却似乎昏昧无知,前进于道又似乎在退步,平坦大道却好像坎坷不平。此正是老子“知其白,守其黑(第二十八章)”之具体体现。此即真知,正知,是为自知之知。明此真知正知,然后勤而行之,希言守中,悠兮贵言,也就能“明白四达,能无为乎?(第十章)”宋常星分析曰:“明者,心之内光慧照;白者,心之本体素存。盖以虚能生明,静能生白。虚静明白,方可谓明白四达。四达者,通达无碍之义。”世人往往心里明白了,便急于表白,行动上往往冒进,最后惨不堪言,民谚谓之曰:“机关算尽太聪明,反误了卿卿性命。”老子之言,更可启发常人三思而行,思虑圆成,行动上方可无所不为,无往不胜。故老子亦云:“圣人不行而知,不见而明,不为而成。(第四十七章)”故不行者,不见者,不为者,非不行,非不见,非不为也,乃深知其不知,大病其所病之上上智矣。老子于第二十七章中又提出“袭明”之观念。袭者,承袭之义。亦即“保持或含藏”。憨山大师解释为:“承其本明,因之以通其蔽,故曰袭明。袭,承也,犹因也。”实则袭明乃是因道而明,道在身上于是在言行举止中无所不明,无所不通。故老子曰:“善行无辙迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人,故无弃人。常善救物,故无弃物,是谓袭明。故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资。不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。(第二十七章)”故老子于前文有言曰:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。(第六十五章)”愚之者,使其不自见,不自是,不自伐是焉。在老子全文第二十二章中已有详言。宋常星解之云:“圣人不自见者,因物而见物,因事而见事,故能穷其义理之精微,究其兴亡之征应,上能察于天文,下能察于地理,中能参于人事,古今之变,秩序而明,幽显之见,洞然而明,是谓真见,其见故明。”

  3知微。知微在老子之文论中,所体现者为“见小”。第五十二章云:“见小曰明,守柔曰强。”洞见微小叫做明,持续柔弱叫做强。见微知著为明,明者洞若观火,纤毫毕现。何以须见微知著?须知在老子思想中,宇宙是浑然一体,亦即今人所谓之全息。《易经》有云:“言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也。言行,可以动乎天地,可不慎乎?”盖言行亦与天地相交感,况于微小之物件?且夫千里之堤,溃于蚁穴,老子亦曾有明言:“其安易持,其未兆易谋。其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱。(第六十四章)”总之,见微知著,彰往察来,亦是未雨绸缪之要义,不可忽视。

4、知足。老子第三十三章云“知足者富”,第四十四章云:“名与身孰亲?身与货孰多?甚爱必大费,多藏必厚亡。故知足不辱,知止不怠。可以长久。”第四十六章云:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣。”人本生而具足,只因后天熏染堕落而有所缺,人苟能识得自性具足之理,必能归真而有真知。是名“知不知”。清人钱德苍所辑《解人颐》中有一首《不知足诗》,形象描摹世人心态之不足,可引以为戒:“终日奔波只为饥,方才一饱便思衣。衣食两般皆具足,又想娇容美貌妻。娶得美妻生下子,恨无田地少根基。买得田园多广阔,出入无船少马骑。槽头拴了骡和马,叹无官职被人欺。县丞主簿还嫌小,又要朝中挂紫衣。若要世人心里足,除是南柯一梦西。”世人多不知自性具足,而驰求于外,是为不知。据传西人苏格拉底者,曾于市场上见诸多琳琅满目之奢侈品,不禁大发感叹,“如此世界,究竟有多少东西我全然不需?”又晚于老子两千余年的西方哲人叔本华,亦曾说:“进一步言,所需甚少,输入愈少之国土则愈富足;故拥有足够内在之财富,其余外界之寻求亦甚少,又甚且一无所求。此者为何等之幸事焉?输入之代价尤为昂贵,亦复显示了该国尚不能独立自主,又或引来危险,肇生事端,总之,始终莫若本国所自产。如此说来,任何人皆不应向他人或外界索求太多。”叔本华更引用荷瑞恩之言:“世人最大之蠢人,是为外在而牺牲内在,以及为了光彩、地位、壮观、头衔和荣誉而付出全部为大部分闲暇及自己之独立。”荷瑞恩之蠢人,亦即老子所谓之“不知”者,及“病”者。叔本华以饮海之水为喻,教人知足知止:“财富犹若海水,饮之愈多,愈是口渴,声名亦复如是。(《叔本华人生哲学》)

  而此章亦是源于易经中兴衰升降、往来阖辟之理。尚与病,正是易经中升与困,益与损,物极必反之道。仅从字面意思理解,很简单:知道自己还有所不知,这是很高明的。不知道却自以为知道,这就是很糟糕的。有道的圣人没有缺点,因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点,所以,他没有缺点。尚字,清代段玉裁《说文解字注》云:“尚,上也。皆积垒加高之意。”病字,《康熙字典》云:“《说文》疾加也。……又困也。《礼·表记》君子不以其所能者病人。”《礼记·表记》篇里的原话是:君子不以其所能者病人,不以人之所不能者愧人。即君子有包容之德,不炫己能,不辱他过。再看易经中《升》、《困》二卦。升——《周易集解》引郑玄之论曰:“升,上也。坤地巽木,木生地中,日长而上,犹圣人在诸侯之中,明德日益高大也,故谓之升。升,进益之象也。”困:朱熹《周易本义》云:“困者,穷而不能自振之义。”在《周易》里,升与困,二卦相连。升卦象征上升,乃亨通顺利之卦,然紧接着之困卦,象征困顿,忧郁不顺。此即《易经》对立转化之理。易经之宗旨,由是而有彰显,君子若知道自己还有所不知,则德行日跻于上,不知道自己有所不知,则德行日损于下,必将自囿于穷困。故此章为老子阐言升困之道。西方哲人苏格拉底亦尝言:“我较别人聪明,是因我知道自己愚蠢,而别人不知自己愚蠢。”而孔子亦曾言:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉(我有智慧吗?没有呢。村野之夫问我问题,我也有不知道的,空空如也,不能作答。但我可以思考他问题的正面反面来尽力回答)。”(《论语·子罕第九》)

  实则本章之旨,亦是易经革新之道。升卦者,木自地出,克破障碍,得于新生之象矣。人无完人,金无足赤,老子以知、不知,以病、不病相辨正。实即教人返璞归真,去伪存真,归于大同。此章之旨,颇类于儒家改过自新及格致之道。须知知不知者,诚敬也,有自知之明,知于自己之不知,方有进益之心;病其病者,格致也,方不自满,而日趋圆满完善。此皆易经八卦之中,唯独乾卦纯阳之体,以征圆满,其余七卦,皆有所缺,巽卦下断,兑卦上缺,坎卦中满,离卦中虚……盖六十四卦,凡上下经卦,能合为一体者皆是吉卦,因相合则为乾卦矣。譬泽山咸,地天泰,雷风恒,风雷益,水火既济,因乾卦为圆满和谐之象。故为人者,其先天皆为乾卦,表征纯阳之体,儒家名为性本善,佛家名为如来德相。然而后天熏染,使之或为兑卦,或为离卦,或为巽卦不等,则须知对症下药,以复原为纯乾之卦,是名天人合一,或名格天。若是离卦,则须修为坎卦,合而为乾;若是巽卦,则须修为震卦,合而为乾;若是兑卦,则须修为艮卦,合而为乾;若是艮卦,则须修为兑卦,合而为乾。离卦者,虚荣之象也,对之以坎,坎者,低调谦下之象。以低调谦下,治其虚荣;坎卦者,忧郁之象也,对之以离,离者,光明之状。以光明普照忧郁,则阴霾一扫而光;兑卦者,好言之象也,言多必失,对之以艮,艮者止也,多言数穷,不如守中,以止之道,对治多言;艮卦者,固步自封,自闭之象,对之以兑,兑者喜悦也,开放也,以欢喜心,赞叹心敞开胸怀,对治自闭……此皆修为之道,所谓圣人者无他,修为言行境界,以臻于完人而已矣。

  故不仅儒家有格致之学,道家亦有修身养性归真之说。格致之宗旨,亦在于去伪存真,返璞归真,亦在于回归灵明之一点,故儒道二家,其要义一焉。昔者王阳明有王门四句教,所谓“无善无恶心之体,有善有恶意之动;知善知恶是良知,为善去恶是格物”,所谓格致者,格物致知也。“知不知”便即儒家之良知;“唯病病”便即儒家之格物。佛家所谓八支正道,亦正是老子之“知不知”,“唯病病”。何以见得?八之正道者,第一正见,第二正思维,第三正语,第四正业,第五正命,第六正精进,第七正念,第八正定。八正道中,以正知正见正思维为根本,无正知正见正思维者,不可能有正语正业,正命正定正精进。故正知正见正思维者,即老子所谓之“知不知”也,亦即智,由智方可生慧。慧者,大圆满之谓也,亦名般若。世尊修行十二年,知非即舍,此即智也,又为良知;最后证得无上正等正觉,此即慧也。故智慧之义如是。以智而不入邪道,不堕邪见,方可永恒行于正道,养浩然之气,终而入于贤圣之境。所谓格物,格除物质,格除物欲,去掉妄想,去掉欲望,犹与之相格斗。后能致知。就常人修为而言,不格物,则无以致知。盖“知不知”者,非仅自知之明之谓也,实为格物致知之教也;所谓“病病”者,又有“修身改过”之训焉。孔子曰:“法语之言,能无从乎,改之为贵;巽与之言,能无说乎,繹之为贵(《论语·子罕篇第九》有法度原则的话,能不听从么?以能改过迁善为贵;顺耳的话,能不使人高兴么?但是却要以分析其中之道理为贵)”

  老子亦崇圣人,亦扬圣学,教人超凡入圣之道,只是改过。故改命之法无他,改过而已(夫唯病病,是以不病)。儒家素来重礼,以礼制天下。礼者,约也,定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非。《释名》曰:“礼,体也。言得事之体也。”子曰“不学礼,无以立”。言礼而知耻,知耻且格而寡过。子曰:“道之以德,齐之以礼”,道者形而上,礼者形而下,以礼之修,而复归于道德。盖礼有改过迁善之能。礼之用大致有四者焉,第一者礼敬,诚意正心是也;第二者礼让,克己尊人是也;第三者礼度,不卑不亢是也;第四者礼律,自我约束是也。孔子又曰“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?……非礼勿视,非礼勿言,非礼勿听,非礼勿动(《论语·颜渊篇》)”。能齐于礼,必归于仁。归于仁,则近乎德;入乎德,必近于道。不妄视,不妄听,不妄言,不妄作,必能归复于无妄想,无妄念。佛语云:“一切众生,皆具如来智慧德相,只因妄想执着,不能证得。”能去妄存真,可以入道也。

  《易经》教人自强不息,又言生生不息,皆是使人改过重新之谓。《礼记·大学》中有商汤铭:“苟日新,日日新,又日新。”汤为商朝之开国圣王,其于浴盆上铭刻此九字以自励,不可不谓之用心良苦。盖浴盆乃除垢去污之器皿,以浴盆清洁自身污垢之同时,亦借喻清洁自身之过失,提升自身之德行修养。不断清洁,不断更新,不断重生。司马迁在《史记》中记载孔子晚而喜易,行则在囊,卧则在席,韦编三绝,孔子亦尝慨叹,“假我数年,五十以学易,可以无大过矣(《论语·述而篇》)”,易经所阐衍者乃是天道,天者圆满周备之谓也。人合于天,即入于圣,合之于圆满无缺,周备无漏。故子曰:“洁净精微,易之教也”,于《周易·系辞传》又曰:“蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。君子以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。”洗心与革面,均出于易经之典,亦是言改过矣。商汤王之“日新铭”刻于浴盆,即有“洗心”之效。心既洗,则过即改,退藏于密者,持其纯阳之体,圆融无缺之状也。“蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡”一句,实即言卜卦,六爻者,六十四卦之总称焉,若不能知,可蓍之(上古用蓍草作为占具进行卜卦),占卦的道理圆融神妙(蓍之德圆而神),占出来的卦可以告诉你状态(卦之德方以知),易经就是用六爻的义理像贡献一样把所有事情和盘托出,全部告诉给问卜者(六爻之义易以贡)。知道事物的状态,也就知道有无过失,如此人便谨言慎行,退藏于密。此种思想,《易经·履卦》所表述尤为淋漓尽致。《序卦传》云“履者礼也”,亦是言以礼修身。象辞曰:“履虎尾,不咥人,亨。”意即踩到老虎尾巴,不被老虎咬,亨通。何意?以礼修于身,偶有冒犯,亦不至有大过焉。常言道“问路不施礼,多走三十里”,又言“伸手不打笑脸人”。故修于礼者,战战兢兢,如履薄冰,是礼之貌,“小心驶得万年船”者是焉。《彖辞》曰:“履,柔履刚也。说而应乎乾,是以履虎尾,不咥人,亨。刚中正,履帝位而不疚,光明也。”履,鞋也。卦象犹鞋,六三爻阴,象足心凹处,上乾卦三阳爻像脚掌,下兑卦二阳爻象脚后跟,合而观之,实为一鲜明脚印图形。“虎尾”源于天象。须知伏羲画卦,便是“仰观天文,俯察地理,远取诸物,近取诸身”,《易传》云“天垂象,见吉凶,圣人则之”。天象二十八宿图中,奎、娄、胃、昴、毕、嘴、参为西方白虎七宿,而奎宿星座恰如一“鞋”形。丹元子“步天歌》曰:“腰细头尖似破鞋,一十六星绕鞋生。”就形象描述客观存在着的这个奎宿状似鞋形,同时正当白虎七宿之尾。陈遵妫先生《中国天文学史》亦将“履虎尾”之辞列入奎宿图表之中,亦解“虎尾”为天文白虎星座之尾,即奎宿,并纯非指猛兽中之老虎尾巴。下卦为兑,少阴之卦,主柔,上卦为乾,纯阳之卦,主刚,故曰“柔履刚”,乾者,刚正也,又为帝,入于帝王之位而心无愧疚,因其以礼治天下焉。《履》卦大象为一离卦,主光明,即礼运大同之象,何以有愧有疚乎?子曰“当仁不让”,亦类乎此。《象》辞曰:“上天下泽,履。君子以辨上下,定民志。”此实为对“礼”一字之注解。前文有言,“礼者,约也。定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非。”岂非此中辨上下,定民志乎?盖天恩浩荡,泽被于民,故名曰履,履又有践行、推行之义也。初九爻曰:“素履往,无咎。”素者,朴素也,礼之用,以朴素、本真、朴实为第一要义,以朴素朴实行为行事,决无过失;九二爻曰:“履道坦坦,幽人贞吉。”以礼立身行事,其道路必然宽阔(坦坦),幽者,隐逸也,如渭水垂钓,高卧隆中是也。礼之一用,便是克己复礼,所谓克己者,又有隐逸之义。“贞吉”者,吉祥也。六三爻曰:“眇能视,跛能履,履虎尾,咥人凶,武人为于大君。”瞎了一只眼还要强看,跛了一只脚还要强行,然视之不够明,行之不够正,如同一身缺陷缺点,却要妄作妄想妄为,踏到老虎尾巴,被老虎吃掉,十分凶险。礼者,文也。统治者崇尚武力,不讲礼法,未有礼数,便如踏虎尾一般凶险。九四爻曰:“愬愬终吉,志行也。”愬愬是形容恐惧,虽行动危险,然心存敬畏,不冒险,不疏忽大意,最终吉祥。此皆礼貌之用,克己尊人,对人对事,乃至敬人事天,均能心存敬畏,必有吉祥。九五爻曰:“夬履,贞厉。”意即位在九五之尊的当权者,行动宜有决断力,能当机立断,不优柔寡断,犹犹豫豫,且能坚持严肃力行。象辞曰:“夬履贞厉,位正当也。”夬者,决断也;履者,行动也;贞者,坚持不改易也;厉者,严阵以待非为儿戏也。此亦即礼之貌,“望之俨然,即之也温,听其言也厉”。上九爻曰:“视履考祥,其旋元吉。”象辞曰:“元吉在上,大有庆也。”视履考祥,乃言观察行事全过程,回顾优缺点,总结提高,必须去恶从善,自会取得圆满成功(其旋元吉)。故曰“大有庆也”。此即履卦之全部内涵,依礼而为,依礼而行,依礼而立,终有大吉庆焉!岂非又与老子所谓“夫唯病病,是以不病”同焉!

  19837月,已故史学大师钱穆先生曾向美国学者邓尔麟谈及中国文化之特点及中西文化之区别,钱穆先生最后归结认为中国传统文化之核心便是礼。邓氏聆听后,认为钱氏所论十分精彩,由衷赞叹折服。《礼记·冠义篇》云:“凡人之所以为人者,礼义也。”《礼记·曲礼篇》又云:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽;今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人,知自别于禽兽。”麀是指雌鹿,父子聚麀即指父子合用一个性配偶,故永远只是禽兽。礼者律也。故有法度,有伦常。《礼记·礼运篇》云:”夫礼本于天,动而之地,列而之变,变而从事,协于分艺。”“礼义也者,……所以达天道,顺人情之大宝也。”《礼记·曲礼篇》云:“道德仁义,非礼不成。教训正俗,非礼不备。分争辨讼,非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲。班朝治军,莅官行法,非礼威严不行。祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。”《礼记·乐记篇》云:“礼者,天地之序也。”“礼也者,理之不可易者也。”《礼记·丧服四制》云:“凡礼之大体.体天地.法四时.则阴阳.顺人情.故谓之礼.訾之者.是不知礼之所由生也.而《左传》隐公十一年有载:“礼,经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”《左传》僖公十一年云:“礼,国之干也。”《左传》襄公二十一年,叔向云:“礼,政之舆也。”《左传》昭公十五年,叔向云:“礼,王之大经也。”《左传》成公十三年,孟献子云:“礼,身之干也。”《左传》昭公二十五年记载了赵简子与子大叔的大段对话,子大叔言:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”“(礼)则天之明,因地之性”,“以象天明,以从四时”,是仿造自然法则而制定,“故能协于天地之性”,故为“上下之纪,天地之经纬”。《左传》文公十五年,季文子又曰:“礼以顺天,天之道也。”《左传》成公十六年,申叔时云:“礼以顺时”。《中庸》有言曰:“发而皆中节”,不偏不倚,恰到好处。故礼者,合于天,法于地,行于人,顺于时,人能行之以礼,则可归于天,言行必合乎道,已然归于完人圣人之列也。礼大可为国之干,小可为身之干,礼之时用大矣哉。《诗序》云:“发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也。止乎礼义,先王之泽也。”《大学》云:“知止而后能定,定而后能静,静而后能虑,虑而后能安。”故礼者律也,使人知止,知节,知约。因礼而安,而慧,是圣人之教。亦即老子“夫唯病病,是以不病”之旨焉。
  中国自古为礼仪之邦,圣人设礼教以使万民寡过,寡过则入于仁,近于德,合于道。合于道者,复归于天。儒家曾子日三省乎其身,《论语·学而篇》如云:“吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”自省之道,即自知自觉之道。亦即老子所谓之“知不知”。与孔子同时代,又有蘧伯玉其人,是当世贤人。一日蘧伯玉派人来看望孔子,孔子问使者,蘧夫子近况如何?使者说,先生他正在设法减少自己的缺点,却尚未如愿。使者走后,孔子说,此人真是了解蘧伯玉啊。(《论语·宪问篇》:蘧伯玉使人于孔子,孔子与之坐而问焉。曰:“夫子何为?”对曰:“夫子欲寡其过而未能也。”使者出,子曰:“使乎!使乎!”)又据《淮南子·原道》记载,说蘧伯玉每日都要反思前日之自己,亦要改正前日之自己。至其五十岁时,尚在改正四十九岁之自己。盖礼之设,在于寡过,病其病,在于改过。圣人千言万语,圣学群经百册,观其要,亦不外乎教人行善而已。故以大禹之圣,犹闻善言而拜,以商汤之德,铭以日新为功。颜回持以四勿,曾子验乎三省,蘧伯玉年届五十犹格四十九岁之非,及至袁了凡专著《了凡四训》,竟有“诸恶莫作,众善奉行”之训。

  凡为人者,总以能“乐善不倦,从善如流”方可有所作为。终日不见己过,便绝圣贤之路。终日谈论人过,便伤天地之和。黄石公谓曰:“福在积善,祸在积恶。”又谓曰:“乐莫乐于好善,苦莫苦于多欲。”《新唐书·隐逸·孟诜篇》云:“养性者,善言不可离口,善药不可离手,善德不可离身,善念不可离心。”良以《易经》“听其言善,则千里之外应之;听其言不善,则千里之外违之。”《易经》又云:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃”,盖善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。立德之道,在于行善,行善之切,莫切于改过。孟子曰:“古之君子,过则改之;今之君子,过则顺之。古之君子,其过也如日月之食,人皆见之。及其更也,人皆仰之。今之君子,岂徒顺之,又从为之辞。”然改过之道,袁了凡先生于斯最有体会,其论恺切详明,其曰:“改过者,第一要发耻心。思古之圣贤,与我同为丈夫,彼何以可为百世师?而我何以一身瓦裂?耽染尘情,私行不义,谓人不知,傲然无愧,将日沦为禽兽而不自知矣。世之可羞可耻者,莫大乎此。孟子曰‘耻之于人大矣’,以其得之则圣贤,失之则禽兽耳。此改过之要机也。第二要发畏心。天地在上,鬼神难欺。吾虽过在隐微,而天地鬼神,实鉴临之。重则降之百殃,轻则损其现福,吾何可以不惧?不唯是也,闲居之地,指视昭然,吾虽掩之甚密,文之甚巧,而肺肝早露,终难自欺;被人觑破,不值一文矣,乌得不懔懔?不惟是也。一息尚存,弥天之恶,犹可悔改;古人有一生作恶,临死悔悟,发一善念,遂得善终者。谓一念猛厉,足以涤百年之恶也。譬如千年幽谷,一灯才照,则千年之暗俱除;故过不论久近,惟以改为贵。但尘世无常,肉身易殒,一息不属,欲改无由矣。明则千百年担负恶名,虽孝子慈孙,不能洗涤;幽则千百劫沈沦狱报,虽圣贤佛菩萨,不能援引。乌得不畏?第三,须发勇心。人不改过,多是因循退缩;吾须奋然振作,不用迟疑,不烦等待。小者如芒刺在肉,速与抉剔;大者如毒蛇啮指,速与斩除,无丝毫凝滞,此风雷之所以为益也。具是三心,则有过斯改,如春冰遇日,何患不消乎?然人之过,有从事上改者,有从理上改者,有从心上改者;工夫不同,效验亦异。如前日杀生,今戒不杀;前日怒詈,今戒不怒;此就其事而改之者也。强制於外,其难百倍,且病根终在,东灭西生,非究竟廓然之道也。善改过者,未禁其事,先明其理;如过在杀生,即思曰:上帝好生,物皆恋命,杀彼养己,岂能自安?且彼之杀也,既受屠割,复入鼎镬,种种痛苦,彻入骨髓;己之养也,珍膏罗列,食过即空,疏食菜羹,尽可充腹,何必戕彼之生,损己之福哉?又思血气之属,皆含灵知,既有灵知,皆我一体;纵不能躬修至德,使之尊我亲我,岂可日戕物命,使之仇我憾我於无穷也?一思及此,将有对食痛心,不能下咽者矣。如前日好怒,必思曰:人有不及,情所宜矜;悖理相干,於我何与?本无可怒者。又思天下无自是之豪杰,亦无尤人之学问;有不得,皆己之德未修,感未至也。吾悉以自反,则谤毁之来,皆磨炼玉成之地;我将欢然受赐,何怒之有?又闻而不怒,虽谗焰薰天,如举火焚空,终将自息;闻谤而怒,虽巧心力辩,如春蚕作茧,自取缠绵;怒不惟无益,且有害也。其馀种种过恶,皆当据理思之。此理既明,过将自止。何谓从心而改?过有千端,惟心所造;吾心不动,过安从生?学者於好色,好名,好货,好怒,种种诸过,不必逐类寻求;但当一心为善,正念现前,邪念自然污染不上。如太阳当空,魍魉潜消,此精一之真传也。过由心造,亦由心改,如斩毒树,直断其根,奚必枝枝而伐,叶叶而摘哉?大抵最上治心,当下清净;才动即觉,觉之即无;苟未能然,须明理以遣之;又未能然,须随事以禁之;以上事而兼行下功,未为失策。执下而昧上,则拙矣。

  顾发愿改过,明须良朋提醒,幽须鬼神证明;一心忏悔,昼夜不懈,经一七,二七,以至一月,二月,三月,必有效验。或觉心神恬旷;或觉智慧顿开;或处冗沓而触念皆通;或遇怨仇而回镇作喜;或梦吐黑物;或梦往圣先贤,提携接引;或梦飞步太虚;或梦幢幡宝盖,种种胜事,皆过消灭之象也。然不得执此自高,画而不进。

  昔蘧伯玉当二十岁时,已觉前日之非而尽改之矣。至二十一岁,乃知前之所改,未尽也;及二十二岁,回视二十一岁,犹在梦中,岁复一岁,递递改之,行年五十,而犹知四十九年之非,古人改过之学如此。

   吾辈身为凡流,过恶猬集,而回思往事,常若不见其有过者,心粗而眼翳也。然人之过恶深重者,亦有效验:或心神昏塞,转头即忘;或无事而常烦恼;或见君子而赧然相沮;或闻正论而不乐;或施惠而人反怨;或夜梦颠倒,甚则妄言失志;皆作孽之相也,苟一类此,即须奋发,舍旧图新,幸勿自误。”了凡先生毕生皆致力于改过迁善,立功立德,实是深明大义,深得安身立命之法,若非菩萨心肠殷切,曷克臻此!

  实则非徒儒家、道家重视改过。佛家亦有忏悔改过之典。《弥勒菩萨所问经》,又称《发起菩萨殊胜志乐经》,出自《大宝积经》卷第九十一,发胜志乐会第二十五。此部经典之缘起亦异常殊胜——乃是弥勒菩萨看到末法时期五百菩萨众大多数都已颠倒愚痴、乐于小法邪行、诽谤大道,还自以为很精进。弥勒菩萨便引导他们见佛陀,五百菩萨众中有六十位随弥勒菩萨去见佛陀,弥勒菩萨代他们向佛陀请益佛法。于是,在此经中,佛陀无限惋惜地指出:

  末法时期的菩萨众(指当今之诸多修行人),其实都是拘留孙佛时期的比丘,只因乐于小法、诽谤大道,已经在地狱里受了百千万劫的惨痛苦报,如今虽然又有机缘听闻到佛法,而且已受菩萨戒,然业障还未全消,所以仍然犯同样错误,仍然属于颠倒愚痴。

拘留孙佛是贤劫千佛(“贤劫”里面陆续降世的一千位佛)里出世的第一位佛,释迦佛是“贤劫”里面降世的第四位佛(现在之贤劫有千佛,过去之庄严劫、未来之星宿劫亦各有千佛出世。过去“七佛”是:毗婆尸佛、尸弃佛、毗叶罗佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。过去“七佛”中前三佛是“庄严劫”千佛之最后三佛。拘留孙以下之四佛,已于此“贤劫”之世出现,而弥勒以下至楼至之九百九十六佛,则在未来世将会出现。)

  从释迦佛到下一位降世的弥勒佛,还有56亿年。从过去的拘留孙佛到现在的释迦佛,中间还有两位佛。可见,末法时期的菩萨众(当今修行人),因为曾经无知而诽谤真法,已经受了150亿年以上的惨痛苦报。

六十菩萨众听了这个事实真相以后,全部悲痛欲绝、痛哭流涕,向佛陀深刻忏悔,并当场发下了改过自新的十三条大愿。受到佛陀高度肯定,指出这是对治他们业障的根本。

然后,应弥勒菩萨的启请,佛陀与弥勒菩萨一问一答,又无限慈悲地为六十菩萨众(当今修行人们)开示了:

末法时期的菩萨众应该如何修行、对治自己的业障,才能修成正果,解脱生死苦海。

佛陀在此部经典里向大家慈悲开示的主要内容有:

1、末法时期的菩萨众,应该断除常犯的4种恶业,修习4种对治的法门。

2、菩萨众应该用清净心为众生演说正法,不求名闻利养,能得40种利益。

3、末法时期的多数菩萨众非常没有智慧,用不清净心的为众生说法,贪求名闻利养。

4、末法时期的五百菩萨众里面,只有二十人是有真智慧的。可惜其他人都诽谤他们,他们也只好装作愚痴,目的是不让别人因为诽谤他们而种下地狱恶因。

5、佛说的四种辩才,与佛禁止的四种辩才。

6、那些有业障的菩萨众,既然已经出家,应该怎么样和不怎么样,才能生出并增长智慧?

7、名闻利养能够给修行人造成的20种危害。

8、喜欢凑热闹能够给修行人造成的20种危害。

9、喜欢俗世间的言论、理论,能够给修行人造成的20种危害。

10、喜欢睡眠能够给修行人造成的20种危害。

11、喜欢做俗世间的工作、包括做法事,能够给修行人造成的20种危害。

12、佛陀再次强调:喜欢做俗世间的工作、包括做法事,不如念经和讲经有功德,念经和讲经又不如修禅定有真实功德)

13、喜欢和人辩论、争论,能够给修行人造成的20种危害。

14、佛陀开示:末法时期的菩萨众,听到这部经,只有极少数能够悔改,其余的菩萨众都相信魔王波旬的话,认为这不是真的佛法。

15、末法时期的菩萨众应当如何发十种心,才能凭借念阿弥陀佛的名号,得以往生彼佛净土。

16、末法时期的菩萨众只发一种心,也会向往往生净土。但是这些发心不全的菩萨众没有领悟到真实解脱法门,如果没有往生成的话,并没有任何真实利益。

17、佛陀开示此经有两个名称。

  最后,弥勒菩萨和四众弟子法喜充满,齐声欢喜赞叹佛陀讲的真理,信奉受持。

  原文如次(《乾隆大藏经》第19册,中国书店2009P001《大宝积经》卷九十一《乐善胜志会》)

如是我闻:一时,佛在波罗奈城仙人住处,施鹿苑中,与大比丘众满足千人,复有五百诸菩萨众。

是时,众中多有菩萨,业障深重,诸根暗钝,善法微少,好于愦闹,谈说世事,耽乐睡眠,多诸戏论,广营众务,种种贪著,为所不应,忘失正念,修习邪慧,下劣精勤,行迷惑行。

尔时,弥勒菩萨摩诃萨在于会中,见诸菩萨具足如是不善诸行,作是念言:此诸菩萨于无上菩提圆满道分,皆已退转。我今当令是诸菩萨,觉悟开晓,生欢喜心。作是念已,即于晡时,从禅定起,往到其所,共相慰问,复以种种柔软言词,为说法要,令其欢喜,因告之曰:诸仁者,云何汝等,于无上菩提圆满道分,而得增长不退转耶

  是诸菩萨同声白言:“尊者,我等今于无上菩提圆满道分,无复增长,唯有退转。何以故?我心常为疑惑所覆,于无上菩提不能解了。云何我等当作佛耶?不作佛耶?于堕落法亦不能了,云何我等当堕落耶?不堕落耶?以是因缘,善法欲生,常为疑惑之所缠覆。尔时,弥勒菩萨而告之曰:诸仁者,可共往诣如来、应供、正遍知所。而彼如来,一切知者、一切见者,具足成就无障碍智解脱知见,以方便力善知一切众生所行,当为汝等随其根性,种种说法。”

  是时,五百众中有六十菩萨,与弥勒菩萨往诣佛所,五体投地,顶礼佛足,悲感流泪不能自起。弥勒菩萨修敬已毕,退坐一面。

尔时,佛告诸菩萨言:“善男子,汝等应起,勿复悲号,生大热恼。汝于往昔造作恶业,于诸众生,以畅悦心,瞋骂毁辱,障恼损害,随自分别,不能了知业报差别。是故汝等,今为业障之所缠覆,于诸善法不能修行。”

时,诸菩萨闻是语已,从地而起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:“善哉!世尊,愿为我等说此业障,我等知罪当自调伏,我从今日更不敢作。”

(第二章,佛陀向末法时期的六十菩萨众开示:他们都是过去佛时代的出家人,因为乐于小法邪行、诽谤大道,已经在地狱里受了百千万劫苦,现在业障还没完全消灭,所以仍然犯同样的错误。)

  尔时,佛告诸菩萨言:“善男子,汝曾往昔,于俱留孙如来法中出家为道,自恃多闻、修持净戒,常怀憍慢傲逸之心;又行头陀少欲知足,于是功德复生执著。尔时,有二说法比丘,多诸亲友名闻利养,汝于是人以悭嫉心,妄言诽谤行淫欲事。是时法师亲友眷属,由汝离间说其重过,皆令疑惑不生信受。彼诸众生,于是法师,无随顺心,断诸善根。是故汝等由斯恶业,已于六十百千岁中生阿鼻地狱;余业未尽,复于四十百千岁中,生等活地狱;余业未尽,复于二十百千岁中,生黑绳地狱;余业未尽,复于六十百千岁中,生烧热地狱。从彼殁已还得为人,五百世中生盲无目,以残业故,在在所生,常多蒙钝忘失正念,障覆善根福德微少,形容丑缺人不喜见,诽谤轻贱戏弄欺嫌,常生边地贫穷下劣,丧失财宝资生艰难,不为众人尊重敬爱。从此殁已,于后末世五百岁中法欲灭时,还于边地下劣家生,匮乏饥冻为人诽谤,忘失正念不修善法,设欲修行多诸留难,虽暂发起智慧光明,以业障故寻复还没。汝等从彼五百岁后,是诸业障尔乃消灭,于后得生阿弥陀佛极乐世界,是时彼佛当为汝等授阿耨多罗三藐三菩提记。”

(第三章,六十菩萨众向佛陀深刻忏悔,并当场发下了改过自新的十三条大愿。)

 尔时,诸菩萨等闻佛所说,举身毛竖,深生忧悔,便自抆泪,前白佛言:

“世尊,我今发露悔其过咎。我等常于菩萨乘人,轻慢嫉恚及余业障,今于佛前如罪忏悔。我等今日于世尊前发弘誓愿:

世尊,我从今日至未来际,若于菩萨乘人,见有违犯,举露其过,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若于菩萨乘人,戏弄讥嫌,恐惧轻贱,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若见在家、出家菩萨乘人,以五欲乐游戏欢娱,见受用时,终不于彼伺求其过,常生信敬,起教师想。若不尔者,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若于菩萨乘人,悭亲友家及诸利养,恼彼身心令其逼迫,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若于菩萨乘人,以一粗言令其不悦,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若于菩萨乘人,昼夜六时不勤礼事,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,为欲护持此弘誓故,不惜身命。若不尔者,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若于声闻及辟支佛,以轻慢心,谓于彼等不胜于我,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若不善能摧伏其身,生下劣想,如旃陀罗及于狗犬,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若自赞叹,于他毁呰,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若不怖畏斗诤之处,去百由旬,如疾风吹,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,若于持戒、多闻、头陀、少欲、知足,一切功德,身自炫曜,我等则为欺诳如来。

世尊,我从今日至未来际,所修善本不自矜伐,所行罪业惭愧发露。若不尔者,我等则为欺诳如来。

尔时,世尊赞诸菩萨:善哉!善哉!善男子,善说如是觉悟之法,善发如是广大誓愿!能以如是决定之心,安住其中,一切业障皆悉消灭,无量善根亦当增长。”

佛复告弥勒菩萨摩诃萨言:“弥勒,若有菩萨为欲清净诸业障者,当发如是广大誓愿。”

尔时,弥勒菩萨白佛言:“世尊,颇有善男子、善女人等护持此愿,当得圆满不退转耶?”

佛告弥勒菩萨言:“有善男子、善女人等,行菩萨道护持此愿,宁舍身命,终不缺减令其退转。”

(第四章,佛陀开示:末法时期的菩萨众,应该断除常犯的4种恶业,修习4种对治的法门。)

尔时,弥勒菩萨复白佛言:“世尊,若有菩萨,于后末世五百岁中,法欲灭时,成就几法,安隐无恼,而得解脱?”

佛告弥勒菩萨言:“弥勒,若有菩萨于后末世五百岁中法欲灭时,当成就四法,安隐无恼而得解脱。何等为四?所谓于诸众生不求其过;见诸菩萨有所违犯,终不举露;于诸亲友及施主家,不生执著;永断一切粗犷之言。弥勒,是为菩萨于后末世五百岁中法欲灭时,成就四法,安隐无恼而得解脱。”

尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言:“不求他过失,亦不举人罪,离粗语悭吝,是人当解脱。”

“弥勒,复有菩萨于后末世五百岁中法欲灭时,当成就四法,安隐无恼而得解脱。何等为四?所谓不应亲近懈怠之人;舍离一切愦闹之众;独处闲静常勤精进;以善方便调伏其身。弥勒,是为菩萨于后末世五百岁中法欲灭时,成就四法,安隐无恼而得解脱。”

尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言:“当舍于懈怠,远离诸愦闹,寂静常知足,是人当解脱。”

尔时,世尊说此偈已,告弥勒菩萨言:“弥勒,是故菩萨于后末世五百岁时,欲自无恼而解脱者,除灭一切诸业障者,应当:舍离愦闹之处,住阿兰若寂静林中,于不应修而修行者,及诸懒堕懈怠之属,皆当远离;

但自观身,不求他过,乐于恬默,勤行般若波罗蜜多相应之行。若欲于彼诸众生等,深生怜愍,多所饶益,应以无希望心清净说法”。

  由此可见,不唯道家“病病”,佛家亦尤重“病病”,而在唐代僧人道宣法师(附:道宣法师生于公元596年,寂灭于公元667年,是中国戒律思想史上的重要思想家。又称南山律师、南山大师,世称律祖。京兆人,俗姓钱,字法遍,吴兴人。道宣研究戒律,盛名远播西域。生于隋文帝开皇十六年,即公元596年,十六岁时落发出家,二十岁时依止大禅定寺智首律师受具足戒,示寂于唐高宗乾封二年,即公元668年十月。世寿七十二,法腊五十二。唐、宋二代,分别追加谥号“澄照律师”和“法慧大师”。大师一生精持戒律,依佛制筑戒坛为人授戒,撰述疏钞解释戒律,大演毗尼,后世尊为中国的律宗初祖。一生中大多数时间居终南山,故世称“南山律祖”,而中国的律宗也被称为“南山律宗”。他以《四分律》为基础,参考其他各部律典,综合各家之所长,会通大乘和小乘,形成自己独到的见解。道宣门下有受法传教弟子千人,相继阐扬他的遗教弘化最盛,朝野崇奉,南山一宗风行更广。至今中国出家僧徒,还大多以他的《四分律》学为行持的楷模《广弘明集》中,尚记录有一代史家,大学者沈约(附:沈约,生于公元441年,卒于公元513年。字休文,汉族,吴兴武康,即今浙江湖州德清人,南朝史学家、文学家。出身于门阀士族家庭,历史上有所谓“江东之豪,莫强周、沈”之说,家族社会地位显赫。祖父沈林子,宋征虏将军;父亲沈璞,宋淮南太守,于元嘉末年被诛。沈约孤贫流离,笃志好学,博通群籍,擅长诗文。历仕宋、齐、梁三朝。在宋仕记室参军、尚书度支郎。著有《晋书》、《宋书》、《齐纪》、《高祖纪》、《迩言》、《谥例》、《宋文章志》,并撰《四声谱》。作品除《宋书》外,多已亡佚。)等名士的忏悔文,录于此,亦可作为佛家“病病”之参证:

                                            齐沈约忏悔文

  弟子沈约稽首。上白诸佛众圣。约自今生以前至于无始。罪业参差固非词象所算。证昧往缘莫由证举。爰始成童有心嗜欲。不识慈悲莫辨罪报。以为毛群魪品事允庖厨。无对之缘非恻隐所及。晨剉暮爚亘月随年。嗛腹填虚非斯莫可兼。曩昔蒙稚精灵靡达。遨戏之间恣行夭暴。蠢动飞沈罔非登俎。傥相逢值横加剿扑。却数追念种汇寔蕃。远忆相间难或详尽。又暑月寝卧蚊虻噆肤。忿之于心应之于手。岁所歼殒略盈万计。手因忿运命因手倾。为杀之道事无不足。迄至于今犹未顿免。又尝竭水而渔躬。事网罭。牵驱事卒欢娱赏会。若斯等辈众伙非一。党隶宾游讅眚交互。或盗人园实。或攘人豢养。弱性蒙心随喜赞悦。受分吞赃皎然不昧。性爱坟典。苟得忘廉取非其有。卷将二百。又绮语者众源条繁广假妄之愆。虽免大过。微触细犯。亦难备陈。又追寻少年。血气方壮。习累所缠事难排壑。淇水上宫诚无云几。分桃断袖亦足称多。此实生死牢阱未易洗。灌志有惨舒性所同禀。迁怒过直有时或然。厉色严声无日可免。又言谑行止曾不寻研。触过斯发动沦无记。终朝纷扰薄暮不休。来果昏顽将由此作。前念甫谢后念复兴。尺波不息寸阴骤往。愧悔攒心罔知云厝。今于十方三世诸佛前见在众僧大众前。誓心克已追自悔责。收逊前愆洗濯念虑。校身诸失归命天尊。又寻七尺所本。八微是构。析而离之莫知其主。虽造业者身身随念灭。而念念相生离续无已。往所行恶造既由心。行恶之时其心既染。既染之心虽与念灭。往之所染即成后缘。若不本诸真谛以空灭有。则染心之累不卒可磨。今者兴此愧戒磨昔所染。所染得除即空成性。其性既空庶罪无所托。布发顶礼幽显证成。此念一成相续不断。日磨岁莹生生不休。迄至道场无复退转。又彼恶加我。皆由我昔加人。不灭此重缘则来恶弥遘。当今断绝永息来缘。道无不在。有来斯应。庶达今诚,要之咸达。(《乾隆大藏经》第116册,中国书店2009版,P152)

  以上为沈约自病其病之忏悔文,读来无不感人。且夫大学士尚能如此,而况庶人。

  《现在贤劫千佛名经》亦有记载《忏悔文》如是:

  南无过现未来十方三世尽虚空界一切诸佛,归命忏悔、至心忏悔:

  弟子等,无始已来,至于今日。积恶如恒沙,造罪满天地。舍身与受身,不觉亦不知。或作五逆。深厚浊缠,无间罪业。……不孝二亲,反戾之业;轻慢师长,无礼敬业;朋友不信,不义之业。或作四重六重八重,障圣道业。……不拔不济,无救护业;心怀嫉妒,无度彼业;于怨亲境,不平等业;耽荒五欲,无厌离业。或因衣食园林池沼,生荡逸业;或以盛年放恣情欲,造众罪业;或善有漏回向三有障出世业。如是等业,无量无边。今日发露,向十方佛尊法圣众。皆悉忏悔。

……弟子等。自从无始已来至于今日。有此心识。常怀碜毒,无慈愍心。或因贪起杀,因瞋因痴,及以慢杀。或兴恶方便,誓杀愿杀及以呪杀。或破决湖池,焚烧山野,畋猎渔捕;或因风放火,飞鹰走犬,恼害一切。如是等罪,无量无边。今日至诚,皆悉忏悔。或以槛弶,坑拨扠戟弓弩,弹射飞鸟走兽之类;或以罛网罾钩料度水性,鱼鳖鼋鼍虾蚬螺蚌湿居之属。使水陆之与空行,藏窜无地。或畜养鸡猪牛羊犬豕鹅鸭之属,自供庖厨或货他宰杀。使其哀声未尽。毛羽脱落,鳞甲伤毁,身首分离,骨肉消碎。剥裂屠割,炮烧煮炙。楚毒切害,横加无辜。但取一时之快,口得味甚寡。不过三寸舌根而已。然其罪报,殃累永劫。如是等罪无量无边。今日至诚皆悉忏悔。

……弟子等。自从无始已来至于今日。或盗他财宝,兴刃强夺。或自恃身,逼迫而取。或恃公威,或假势力。高桁大械,抂押良善。吞纳奸货,拷直为曲。为此因缘,身罗宪网。或枉邪治,领他财物。侵公益私,侵私益公。损彼利此,损此利彼。割他自饶,口与心吝。或窃没租估,偷度关税。匿公课输,藏隐使役。如是等罪无量无边。今日至诚皆悉忏悔。

又复无始已来至于今日,或作周旋朋友、师、僧、同学、父母、兄弟、六亲眷属共住同止。百一所须,更相欺罔;或于乡邻,比近移篱,拓墙侵他宅舍,改摽易相,掳掠田园,因公托私,夺人邸店及以屯野。如是等罪无量无边。今日至诚皆悉忏悔。

又复无始已来,或攻城破邑,烧村坏栅,偷卖良人,詃他奴婢;或复枉押无罪之人,使其形沮血刃,身被徒锁,家业破散,骨肉生离,分张异域,生死隔绝。如是等罪,无量无边。今日至诚皆悉忏悔。

又复无始已来,至于今日,或商贾博货,邸店市易,轻秤小斗,减割尺寸,盗窃分铢,欺罔圭合,以麤易好,以短换长,巧欺百端,悕望毫利。如是等罪,无量无边。今日至诚,皆悉忏悔。

又复无始已来至于今日,或穿踰墙壁,断道抄掠,抵捍债息,负情违要,面欺心口;或非道陵夺鬼神、禽兽、四生之物;或假托卜相,取人财宝,如是乃至以利求利,恶求多求,无厌无足。如是等罪,无量无边。今日至诚皆悉忏悔。

  更有梁朝简文帝所作《六根忏文》(《乾隆大藏经》第116册,中国书店2009版,P150

  可供参证:

  今日此众,诚心忏悔,六根障业。

  眼识无明,易顷朱紫。一随浮染,则千纪莫归。虽复天肉异根,法慧殊美。故因见前境,随事起恶。今愿舍于肉眸,俱瞬佛眼。如决目王见净名方丈之室、多宝踊塔之瑞、牟尼鹫山之光、弥勒龙华之始。常游净土,永步天宫。

  耳根闇钝,多种众恶,悦染丝歌。闻胜法善音,昏然欲睡。听郑卫淫靡,耸身侧耳。知胜善之事,乐之者希。淫靡之声,欣之者众。愿舍此秽耳,得彼天聪。闻开塔管钥之声,弹指謦欬之唱。诸佛所说悉皆总持。香风净土之声,宝树铿锵之响,于一念中恍然入悟。

  鼻根过患,弥复顽嚚。耽染六兰,流连百和。郁金易着,瞻卜难排。虽复一熏一莸,协性难遣。空中海上,弥不自觉。至如雕炉在彼,翠雾飞烟。识染相牵,弥生织累。所以蝍蛆甘螮,自谓馨香。乌鸦嗜鼠,不疑秽恶。今愿舍此中根,得彼天受。振裳躧步,跨栴檀之迥林。提囊拭钵,捧香积之宝饭。长离秽浊永保清升。

舌根障重,染恶尤深。毒刺争兴,恶蛇竞起。既贪五黄六禽之旨,又甘九鼎八珍之味。所以焚山破卵,涸水枯鳞。鼋臛不斟,有染指之过;羊羹不及,致入阵之苦。虽复包鸟月奥鹿胃,犹不称甘。凤肺龙胎,更云不美。虽罗鼎俎,未必皆当。在彼众生,于命已酷。或复间朋乱友,破俗伤真。变紫夺朱,反白为黑。所以谗言三至,曾母投杼。端木一说,越霸吴亡。故知三寸之舌,未易可掉。驷马既失,于事难追。愿断烦惑,入清净境。既同阿难乞乳之讥,又等净名寂默之致。餐禅悦之六味,钦善法之三德。形恭心到,永趣菩提。

  身根顽触,唯贪细软。质体尘碍,不重戈矛。莫不爱我轻他,凌人傲物。纵此裸虫,不羁醉象。六尘四倒,自此而生。五盖十缠,因斯而致。所以象蕈清闲,遨游于夏室。重衾狐白,温煦于冬房。结驷广厦,动静必安。蠲首翠楼,去来有托。所以三业之过,出自机开。四大假成,岂有真我。愿舍此画瓶,得彼金色。净宝珠之法饰,照琉璃之慧体。长归五分永等十身。

  意识攀缘,其罪山积。险同梦幻,譬若猴猿。悬镜高堂,一念难静。走丸索上,百虑先驰。至如二十五有,纷绕不息,九十八使,惊骛无已。所以灰心灭智,行拔于三乘;风禅灵饮,道高于六度。今愿断此意根,祛累斯尽。心当恬怕,洞照无生。一切众罪,悉灭俗门。三界异途,归之真域。忏悔已竟,诚心作礼。

  以上是梁朝简文帝所作《六根忏悔文》,六根者,《佛教大辞典》(任继愈主编,江苏古籍出版社2002版P327)如是云:“教义名次。亦译‘六情’。被视为‘心所依者’,为‘有情本’。‘十二处’之‘内六处’,‘十八界’之‘六根界’,‘二十二根’之前六根。指眼耳鼻舌身意等,能取相应之‘六境’、生长相应之‘六识’的六种功能。《俱舍论》卷三:‘于能了别一切境识有增上用,故眼等六各立为根。’其中前五根,亦名‘五色根’,又分两类:一是眼球、耳穴、鼻柱等可见部分,于‘庄严身’、‘导养身’等有增上功能,但非感知机能,故名‘近根处’,或称‘扶尘根’;二是真正具有‘生识’和‘导养’功能的部分,称为:‘实根处’、‘胜义根’。《大毗婆沙论》卷一三:‘以诸色根是清静大种(指地、水、火、风)所造故,而经说色根处有筋骨血肉者,是根中间色、香、味、触近处根,故名为有;而实根处无筋骨等。’……其中第六意根,亦称‘意界’,即意识赖以发生的内在机能。前五根‘于能了别境识有增上用;第六意根于能了别一切境识有增上用’。前五根以‘色法’为体,意根则以识为根。此有二释:一、《俱舍论》卷一等所说,‘如五识界,别有眼等五界为依,第六意识别无所依,为成此依,故说依界。’又说:‘六识身无间灭已,能生后识,故名意界。’指前念已灭之识可以引生后念之‘识’的作用,即第六意识之‘等无间缘依’、‘开导依’。故《瑜伽师地论》卷五二说:‘若此六识为彼六识等无间缘,即施设此名为意根,亦名意处,亦名意界。’二、据《成唯识论》等说,意识之发生有两种‘俱有依’,其第七‘末那’识为意识之不共俱有依,即是‘意根’。”此是辞典对“六根”之解释,十分专业,要言之,六根实即眼耳鼻舌身意六种,此六种根尘,使人心有所系,或系于色(眼),或系于声(耳),或系于香(鼻),或系于味(舌),或系于触(身),或系于念头(意),欲使心经,则须屏除六根,杀此六贼。故世人常以“六根清净”以喻之。《大智度论》卷一一云:“布施时,六根清净,善欲心生。”引申为不受外界之干扰及玷污。简文帝作此《六根忏悔文》便已详阐六根之所以为人之六贼,牵绊人之心神,既已知其不可,而特作忏悔,便是符合老子于本章所论之“知不知”与“唯病病”。读者亦可参看,自省之时,能明晓六根清净之道,不亦乐乎?同时在佛家万经之王的《华严经》中亦有普贤菩萨忏悔偈四句:我昔所造诸恶业,皆由无始贪瞋痴;从身语意之所生,一切我今皆忏悔(乾隆大藏经,中国书店2009版P634:《华严经·入不思议解脱境界普贤行愿品·卷四十》)。《十住毗婆沙论·卷第六》云:“于诸福德中,忏悔福德最大,除业障罪故。”

  忏悔之后,便已近善。佛经中记载有十善十恶,《杂阿含经·卷第二十八》云:“何等为邪道?谓杀、盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见。……何等为正道?谓不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、无恚、正见。”善与恶,只在一念之间,人能去恶,便即为善,《四十二章经》载佛言:“人有众过而不自悔,顿止其心,罪来归身,犹水归海,自成深广矣。有恶知非,改过得善,罪日消灭,终会得道也。”佛语中有“有恶知非,该过得善”一句,岂非正是老子“知不知”,“唯病病”之论?故老子力言“病病”,即去恶去病矣。《大般涅槃经·卷第十九云》(《乾隆大藏经》,中国书店2009版P326):“智者有二:一者不造诸恶,二者作已忏悔。愚者亦二:一者作罪,二者覆藏。虽先作恶,后能发露,悔已惭愧更不敢作。犹如浊水置之明珠,以珠威力,水即为清;如烟云除,月则清明;作恶能悔,亦复如是。若忏悔怀惭愧者,罪即除灭,清净如本。……富有二种:一者、象马种种畜生;二者、金银种种珍宝。象马虽多,不敌一珠。……众生亦尔:一者恶富,二者善富。多作诸恶,不如一善。……佛说:修一善心,破百种恶。如少金刚能坏须弥,亦如少火能烧一切,如少毒药能害众生,少善亦尔能破大恶,虽名少善,其实是大。何以故?破大恶故。……如佛所说:覆藏者漏,不覆藏者则无有漏,发露悔过,是故不漏。若作众罪,不覆不藏,以不覆故,罪则微薄。若怀惭愧,罪则消灭。……如水滴虽微,渐盈大器;善心亦尔,一一善心能破大恶。若覆罪者,罪则增长;发露惭愧,罪则消灭。是故诸佛说有智者不覆藏罪。……若有众生,造作诸罪,覆藏不悔,心无惭愧,不见因果及以业报,不能咨启有智之人,不近善友,如是之人,一切良医乃至瞻病所不能治。……世医拱手,覆罪之人亦复如是。……不信因果,无有惭愧,不信业报,不见现在及未来世,不亲善友,不随诸佛所说教诫。如是之人,……诸佛世尊所不能治。何以故?如世死尸,医不能治,……诸佛世尊所不能治。”《佛说未曾有因缘经·卷上》亦言:“十善戒者,譬如谷苗,烦恼如草。草与正苗互共相妨,欲长苗故当除草秽,谷苗净故收实必多,谷宝多故终无饥乏。”如是而知,改过自能迁善,忏悔是改过第一要法,《佛说无量清静平等觉经》亦言:“去恶就善,弃邪归正,朝闻夕改。”又云:“改往修来,灑心易行,端正中表,自然作善。”诸佛菩萨恐世人不知何以为病,故明以开示之,人可严格依照十善十恶,进行修为,能去十恶,便得十善。此即老子去病之法。只是老子言语简略,故可以佛经相参。

  而除了十恶之外,更有别余,佛陀亦有明示,不可犯之。只是十恶是提纲挈领之总括,而成语“十恶不赦”即从此来。譬如佛经里又有“贪嗔痴慢疑”五毒,还有懈怠放逸、自大轻人、贡高我满、妒贤嫉能、谄媚阿谀、争强斗狠、以怨报德、忘恩负义、厌世轻生等等,均是世人之通病。能克除此病,则自成佛道矣。亦即为老子所谓之“夫唯病病,是以不病。”无病之人,是谓完人,是谓圣人,是谓佛也。

  故知不唯儒家有礼教修身省身之法,道家亦有“知不知”及“病病”之训。而佛家尤以为重,所谓经律论三藏,律宗便是其一大主流,不持戒律,何以能成无上佛道?譬如常言“无规矩,无以成方圆”也!

  常人知非即舍,知过能改,则可进阶为贤人;贤者能改过而可进阶而为圣人。人不患有过而患其不知过,亦不患其知过,而患于其知过不改。凡有过者,改之即善。俗语所谓“放下屠刀,立地成佛”者是焉。清代纪晓岚《阅微草堂笔记》尝引用之言:“夫佛法广大,容人忏悔,一切恶业,应念皆消。放下屠刀,立地成佛。汝不闻之乎?”其实,在宋代传灯录中即已广泛使用此句俗谚。《景德传灯录·卷二五》言:“抛下操刀,便证阿罗汉果”一句,当是“放下屠刀,立地成佛”之雏形。至于《续传灯录》及《五灯会元》,则将之改成“颺下屠刀,立地成佛”,其意义亦已升格。然则追溯其事件典故,则应出于北凉所译之《涅槃经·梵行品》:“波罗倷国有屠儿名曰广额,于日日中杀无量羊。见舍利弗,即受八戒,经一日一夜。以是因缘,命终得为北方天王毗沙门之子。”“八戒”中不杀生为第一戒。在佛教看来,杀生属应受地狱报之最大恶业之一。放下屠刀即不再杀生,亦泛指不造一切恶业。不造一切恶业,即能得种种福报,进而摆脱轮回,直至成佛。

  历代凡能自知其病,而自病其病者,鲜有无大成者。盖病其小病者,而获小成,病其大病者,而获大成。此即《易经》大人虎变,君子豹变之理乎!变革愈甚,收益愈甚!譬如韩愈尝于《原毁》中自谓:“不如舜,不如周公,吾之病也。”其自知若此者,故能之为韩愈矣!观韩退之《原毁》全文,其第一段要义,率可为本章之注,俱可引而参之:

  古之君子,其责己也重以周,其待人也轻以约。重以周,故不怠;轻以约,故人乐为善。闻古之人有舜者,其为人也,仁义人也。求其所以为舜者,责于己曰:“彼,人也;予,人也。彼能是,而我乃不能是!”早夜以思,去其不如舜者,就其如舜者。闻古之人有周公者,其为人也,多才与艺人也。求其所以为周公者,责于己曰:“彼,人也;予,人也。彼能是,而我乃不能是!早夜以思,去其不如周公者,就其如周公者。舜,大圣人也,后世无及焉;周公,大圣人也,后世无及焉。是人也,乃曰不如舜,不如周公,吾之病也。”是不亦责于身者重以周乎!其于人也,曰:“彼人也,能有是,是足为良人矣;能善是,是足为艺人矣。”取其一,不责其二;即其新,不究其旧:恐恐然惟惧其人之不得为善之利。一善易修也,一艺易能也,其于人也,乃曰:“能有是,是亦足矣。”曰:“能善是,是亦足矣。”不亦待于人者轻以约乎?

 

  河上公注解本章曰:“知道言不知,是乃德之上。不知道言知,是乃德之病。夫唯能病苦众人有强知之病,是以不自病也。圣人无此强知之病者,以其常苦众人有此病,以此非人,故不自病。夫圣人怀通达之志,託于不知者,欲使天下质朴忠正,各守纯性。小人不知道意,而妄行强知之事以自显著,内伤精神,减寿消年也(中华书局1993版《老子道德经河上公章句》P277)。”

  严遵君平曰:“道德之教,自然是也。自然之验,影响是也。凡事有形声,取舍有影响,非独万物而已也。夫形动不生形而生影,声动不生声而生,无不生无而生,有覆不生覆而生反。故道者以无为为治,而知者以多事为扰,婴儿以不知益,高年以多事损。由此观之,愚为智巧之形也,智巧为愚之影也。无为,逐事之声也,遂事,无为之响也;智巧,扰乱之罗也;有为,败事之网也。故万物不可和也,天地不可适也,和之则失和,适之则失适。弗和也而后能和之,弗适也而后能适之。故,安世不知危,乱世不知治,若影随形无所逃之也,不动求响无所得之也。故知而绝知,不困于知;不知用知,亦不困于知。其所以不困则异矣,而于为不困则一也。是故圣人操通达之性,游于玄默之野,处无能之乡,托不知之体;寂若虚空,奄忽如死,心无所图,志无所治;聪明邉樱巨四海,涂民耳目,示以无有;庖厨不形,声色不起,知故不生,祸乱息矣。不言而宇内治,无为而天下已。民俯而无于,仰而无效,敦悫忠正,各守醇性,□□洋洋,皆终天命。死者无谥,生者无号,若此相继,亿万无量。其次,情无所乐,性无所喜,心无所安,志无所利。疾不知孝,病不知弟,既不赌仁,又不识义。无有典礼,守其贞干,一如麋鹿,一如鸿雁。不在忧喜,亦不离乱,若盲若聋,无所见闻。主无宫室,民无城郭,国无制令,世无耻辱。病故不病,与道相托。不言不为,威德自作。天地和顺,浑沌磅礡。溷若噣流,焕若严客。人物皆愚,归于寂寞。动无形□,静无圻堮。主民俱昌,天下哑哑。亡于小利,而享大福。默而治者,计不能计,而度不能度。何以效之?夫道德废,淳朴亡,奇物并作,知故流行。礼节起,分度明,万物有条贯,百事有纪纲。封疆画界,治邑屋,州乡里,国有忠臣,家有孝子。录内略外,双身为友,损彼益此,务以相厚。疆大重垒,小弱亡有,郊祀天地,名山大水。封于太山,禅于梁父,流渐相承,或然或否。断狱万数,黥人满道,臣杀其君,子杀其父,亡国破家,不可胜数。天下享其知故之利,获于死亡之咎。由此观之,绝知为福、好知为贼亦明矣。故使有德之君,变志易心,生息万事,以教其民,祷祝请福,以至大治者,自然不听也。使彼亡国之君,废智去欲,绝为止事,修道行德,弃其心意,而欲死亡者,形亦不从也。是故,趋舍废置,王道之形声也;吉凶存亡,趋舍之影响也。夫圣人所以能动与天和,静与道合,既能保身,又能全国,翱翔乎有为之外,优游乎无事之内,取福于纤妙之中,而舒于四海之外,丧明者之目,杜知者之口,窒聪者之耳,折巧者之手,与时相随,与和俯仰,不为而自成,不教而民治,恩加走兽,泽及飞鸟者,以其损聪弃智、废为而任道也。是以,顺情从欲,穷极心意,动导天地,静陶万事,神灵在己,不察不燎,身不降席而万国自备:虽欲不亡,自然不置也。(中华书局1994版《老子指归》P96

  盖君平之指归,极契《周易》之旨,老子之道。夫《周易·系辞下》云:“君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望。”颜氏之子,其殆庶几乎?有不善,未尝不知,知之,未尝复行也。君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?何谓知言?詖辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所,遁辞知其所穷。颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也。知而守,言致一而胜其任也,语成器而动者也。治天下者,审所上而已,形而上之谓也。知不知者,知形而上之无形无象者焉!上下未明,何由考之?太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。不轨之物,谓之乱政,不善知者,取不当,不可立,不成而死矣。故不知者,必将不轨焉,下也!病不得其众也。病在得众与否。疾病,外内皆埽,革。革易前敝,求民病利。病病者无知,不病者不我知。尽其所受于天而无见得。德生而衍于无形。若升高,必自下。病病者下,不病者上。必诺之言,不足信也。深念远虑兮,胜乃可必。隐显默语,无所必固,时止则止,时行则行。何其久也,必有以也。学而尝试,视成建言,得众久固之道见矣。是以不病。

  北宋苏辙子由注解本章曰:“道非思虑之所及,故不可知。然方其未知,则非知无以入也。及其既知而存知,知则病矣。故知而不知者上,不知而知者病。既不可不知,又不可不知。唯知知之为病者,久而病自去矣。(华东师范大学2010版《道德真经注》P82)”读子由之论,其见解实是已得老子之圣义,而诚然中肯深切。至若解此之较为简明浅要,人俱可得而通之,通而用之者也。如司马光之言曰:“知之如不知则远怨,不知而强知则招患。病人能知其病,斯不甚病矣。”此诚深可为世用者也。亦与老子之圣义相契合。

  宋代女道曹道冲曰:“虽知,谦而曰不知,是实胜于名,故为上。不知而曰知,是名过于实,故为病。”其又云:“能知病为病,则终为不病。圣缘何不病,圣人知病为病,终日循省,是以不病。(台湾学生书局1979版,严灵峰《老子宋注丛残》P36)”元代张嗣成曰:“知之为不知者,自谦;不知为知之者,自昧。能病自昧之为病,是则知害而不害。”实则老子之道,其教人行事,一贯风格,便即“慎终如始,则无败事(《第六十四章》)”。

  林希逸曰:“于其至知而若不知,此道之上也。于不可知之中而自以为知,此学道之病也。人能病其知之为病,则无此病矣。圣人之所以不病者,善知此知之为病而病之,所以不病。”希逸之言,极尽简练,所解亦不失其确。惠施言:“仰则不知天,俯则不知地,外则不知人,内则不知己。”人生天地间,如是渺小,自作聪明,实是至愚。莫若舍其聪明,而归于质朴,或能格天?故庄子亦有言乎:“吾生也有涯,而知也无涯”,如此感叹,只是言人之思虑之有限,庄周进而升华,其言曰:“以有涯随无涯,殆已!已而为知者,殆而已矣。”庄周之言,非是消极悲催之论,只是使人明晓宇宙天地之大,何能尽其所知?莫若反求诸己,或能证悟。儒家孟子如云:“万物皆备于我,反身而诚,善莫大焉!”诚哉斯言!

  陈景元曰:“夫圣人之禀气纯粹,而天性高明;内怀真知,而万事自悟;虽能通知而不以自矜,是德之上也;故曰知不知,上。夫中下之士,受其昏浊,而属性刚强;内多机智,而凡事夸大;实不知道,而强辩饰说以为知之,是德之病也,故曰不知知,病。此亦所谓知者不言,而言者不知也。”景元之论,与余人就本章之解,并不相合,然亦自有其可圆通之理,算是别辟一格,不失于一家之言。

  刘骥曰:无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道,所以至人无为,大圣不作,无知而无不知,无为病也。若能以妄知为病而病之,故无妄知之病矣。

  薛蕙曰:欲入道者,其先患于不知道,及知道矣,而体道复患于知也,盖不知则一,知则二也。故既已知道而能忘其知,复反于不知,斯为上矣。上篇所谓涤除玄览,能无疵乎’?即此意也。未有真知,方且执妄知以为知,妄知在心,斯为病矣。庄子曰,知谓无为谓曰:何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道? 三问而无为谓不答也,非不答,不知答也。知以其言问乎狂屈,狂屈曰:唉,予知之,将语若,中欲言而忘其所欲言。知见黄帝而问焉,黄帝曰:无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道。知问黄帝曰:我与若知之,彼与彼不知也,其孰是邪?黄帝曰:无为谓真是也,狂屈似之,我与汝终不近也。知谓黄帝曰:吾问无为谓,无为谓不应我,非不应我,不知应我也。吾问狂屈,狂屈中欲告我而不我告,非不我告,中欲告而忘之也。今予问乎若,若知之,奚故不近?黄帝曰:彼其真是也,以其不知也,此其似之也,以其忘之也;予与若终不近也,以其知之也。狂屈闻之,以黄帝为知言。知不知者,正圣人之事也。圣人无妄知之病,由其以妄知之病为病,故妄知之病去矣。妄知者,诚而无不为,通其一,而万事毕,其知出于不知,故知不知尚矣。众人务多知而乐通物,于不知而知之弊,精神役思虑,以文灭质,以博溺心,故不知知,病矣。圣人所以不病,以病其病,而去其病也。

  吕惠卿吉甫曰:“道之为体,不知而能知者也。知其不知,而以不知知之,知之至者也。故曰知不知,上。虽知其不知,而以知知之,则其心庸讵而宁乎?故曰不知知,病。夫唯知知之为病而病之,则反乎无知,而知不足以病之矣。故曰夫唯病病,是以不病;圣人不病,以此而已;故曰以其病病,是以不病。南伯子綦曰:我悲人之自丧者,吾又悲夫悲人者,吾又悲夫悲人之悲者,其后而日远矣。若子綦者,可谓病病者乎!”

  弱侯(焦竑,生于明嘉靖十九年,卒于万历四十八年,字弱侯,号漪园,澹园,谥文端,江苏南京人,原籍山东日照。他博学多才,是明代中后期一位大学者、文学家。在理论上富有批判和创新精神,是陆王心学后起之秀。其学识之通达与杨慎齐名)于其所著《笔乘》,解本章而参诸佛法要义,更深得老氏之旨,特摘录之:“道以知入,以不知化。知即释氏之知无也,不知即释氏之无知也。始以知无遗其有,随以不知遣其知。万法归无,无亦不立,非上而何?彼于虚空之中,横生意见;清净之内,忽起山河;捏目生花,迷头认影,则病矣。凡有知,皆妄也,凡有妄,皆病也。学者方狃以为玄览,宝而持之,病奚从瘳乎?圣人之不能废知,犹夫人也。而知不为病者,知知之为病故耳。知其为病,则勿药而病瘳矣。知不知,上,所谓生而无生,真性湛然也。不知知,病,所谓无生而生,业果宛然也。唯其病病,是以不病;所谓知幻即离,不作方便也。”

  宋范应元善甫曰:“道不可知,人能知乎不知之处者,庶几于道矣。故庄子曰:‘知止其所不知,至矣。’然则不知而妄知为病矣。夫惟病彼天下有妄知之病者,是以不吾病也。圣人之所以不病者,以其病彼天下有妄知之病,是以知止其所不知,而不吾病也。”清代魏源曰:“……夫中所怀之贵者,以其知夫言之宗、事之君。外所被之贱者,以其知而不知,若愚若晦。斯乃‘上德若辱’者也。人既不知,则必饭自以为知。衒玉求售,必非至宝。以瑜为瑕,以规为瑱,虽圣人与居,不能药而救之也,非病而何?使其一旦自知其病而病之,则所以去病者即在此矣。……盖昧于道真者,由惑于俗见。以人身言之,则不知者其病之见证,而自以其妄见为知者,则其致病之根源也。故后以病喻之。”魏源之见,乃是以真知、妄知相对而言,实则教人归真复道,不以世智聪辨为知,故能知矣

  近世徐梵澄先生解本章曰:“人类文明发展已数千年,所知仍极有限。知识适为无限。仰则不知天,俯则不知地。外则不知人,内则不知己。此惠施之说所以无穷也。圣人守之以‘玄默’,不言而智。自知其不智也。无知不智之中,而自以为知为智,此病也。圣人患乎有此病,故无此病。”徐先生之解与陈景元之解颇为相类,西人有苏格拉底者,便尝有言,其曰:我之所以较别人为聪明,是因为我知道自己无知。岂非正是老子之注?

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