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黄金时代

(2008-03-23 16:03:40)
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黄金时代

文化

    黄金时代的存在与失落是历史发展思想中的重要内容。大体来说,孔子并不相信有黄金时代的存在,虽然他祖述尧舜,宪章文武,称尧则曰:“唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。”称舜则曰:“无为而治者,其舜也与。”但当子贡问他:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子也要回答说:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”更何况孔子盛赞:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”相信历史文化是因革损益,不断演进的。孟子言必称尧舜,主张法先王,所称先王之法,以井田、世禄、庠序三者为主,但是这三者都是孟子个人加以理想化的制度,非实际存在,故孟子之法先王,或孔子之称道尧舜,大体都需要从托古改制的观点来了解。
    
    荀子虽也称道先王,但“圣王有百,吾孰法焉”?而且“文久而息”,先王之道难于得知,故“欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也”。荀子因此基于“以一知万”,“以类度类”,“类不悖,虽久同理”的原则,提倡法后王。以此而论,荀子也肯定历史文化是不断传承累积的,否则如何粲然而备?
    
    《易》传很明确指出:历史的变是朝向进步发展的,认为历史可以划分为“上古”与“后世”两个阶段,这两个阶段在文化发展的各方面都表现出不同的情况,在居住上,“上古穴居而野处,后世圣人,易之以宫室,上栋下宇,以待风雨”。在葬礼上,“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。后世圣人,易之以棺椁”。在文字上,“上古结绳而治,后世圣人,易之以书契,百官以治,万民以察”。文明显然是愈往后世愈为完备。
    
    然而儒者对三代的理想化,除了具有托古改制的作用之外,更具有对于现实政治的强烈批判性,朱熹与陈亮的三代之辩是最有代表性的例子。朱熹秉持三代理想,以天理和人欲为分际,贬抑汉唐,认为汉高祖已有私意,至唐太宗则“无一念之不出于人欲”,完全“假仁假义以行其私”,朱熹继续批判道:
    
    若以其能建立国家,传世久远,使谓其得天理之正,此正是以成败论是非,但取其获禽之多,而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间,正坐如此。所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康,而尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存,却又初非人所能预。只是此个,自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作壤,终殄灭他不得耳。
    
    相反的,陈亮肯定历史的现实,以为“夏商周之制度定为三家,虽相因而不尽同”,“高祖、太宗,及皇家太祖,盖天地赖以常运而不息,人纪赖以接续而不坠”。如果,“千五百年之间,天地亦是架漏过时,而人心亦是牵补度日,万物何以阜蕃而道何以常存乎”!两相对照,朱熹既认定尧舜之道未尝一日得行于天地之间,一千五百年来只是架漏牵补过了时日,又坚信道是古今常在不灭之物,其基本用意是要掌握一个超越的理想,以批判真实的历史世界。
    
    墨家方面,墨子的设想是,原始社会由于没有国家政长的统制管束,人人各执己意,交相争斗,天下乱如禽兽,他说:“古者民始生,未有刑政之时,盖其语人异义,是以一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒药相亏害。至有余力不能以相劳,腐朽余财不以相分,隐匿良道不以相教,天下之乱,若禽兽然。”于是选天下之贤者立为天子,建立国家组织,行使政治权力,以统制管束万民。这是墨子的国家起源论,说明文明的进步。
    
    法家当然最不相信黄金时代的存在。史学家以实际的眼光也否定有所谓的黄金时代。司马迁反对老子“小国寡民”的历史退化观,接受历史的现实,他说:“然战国之权变亦有可颇采者,何必上古。秦取天下多暴,然世异变,成功大。传曰‘法后王’,何也?以其近己而俗变相类,议卑而易行也。”刘知几直接撰述《疑古》一文,针对古史传说提出十疑,例如,他说尧舜之世并非“克明俊德,比屋可封”,而是“小人君子,比眉齐列,善恶无分,贤愚共贯”。更明言:“必称周德之大者,不亦虚为其说乎。”杜佑也指出:“缅惟古之中华,多类今之夷狄,有居处巢穴焉,有葬无封树焉,有手团食焉,有祭立尸焉。”
    
    王船山认为“中国之天下,轩辕以前,其犹夷狄乎!太昊以上,其犹禽兽乎!禽兽不能全其质,夷狄不能备其文。文之不备,渐至于无文,则前无与识,后无与传,是非无恒,取舍无据,所谓饥则呴呴,饱则弃余者,亦植立之兽而已矣”。人类在原始时期原来只是无质无文的直立之兽。而基本上历史是进步的,是由三代以前,“茹毛饮血,茫然于人道”,进步到后稷之时,“来牟率育而大文发焉”。进步的结果,“风教日趋于画一,而生民之困亦以少衰”。简言之,“世益降,物益备”。
    
    在中国思想中,也许只有道家明确肯定黄金时代的存在。老子以为人类历史的发展所表现的就是黄金时代的失落,也就是道的沦丧,其沦降程序为“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”。因此,他提出“小国寡民。……使民复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居,乐其俗;邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”的理想世界。
    
    庄子对于“至德之世”的黄金时代更有详细的描述,《马蹄》篇说:
    
    故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁;万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长。是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉?同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣。……夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。
    
    《天地》篇说:
    
    至德之世,不尚贤,不使能,上如标枝,民如野鹿。端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。是故行而无迹,事而无传。
    
    《山木》篇说:
    
    建德之国,其民愚而朴,少私而寡欲,知作而不知藏,与而不求其报;不知义之所适,不知礼之所将,猖狂妄行,乃蹈乎大方;其生可乐,其死可葬。
    
    这样的世界是人间至乐之土,至德之世。可是从三皇五帝到尧舜禹汤文武,人类的历史就逐渐堕落下坠了,庄子借老聃训斥子贡的口气,说明堕落的过程是:“黄帝之治天下,使民心一”,这时人不知亲疏;“尧之治天下,使民心亲”,人开始分别亲疏;“舜之治天下,使民心竞”,人开始互相竞争;“禹之治天下,使民心变”,人开始存心为己,动用刀兵。从此以后,“民之于利甚勤,子有杀父,臣有杀君。正昼为盗,日中穴阫。”所以,总结来说:“大乱之本,必生于尧舜之间,其末存乎千世之后,千世之后,其必有人与人相食者也。”
    
    《淮南子》继续发挥这种观点,认为人类历史存在过一个“浑浑苍苍,纯朴未散”,“机械诈伪,莫藏于心”的至德之世。到了黄帝的时代,开始“别男女,异雌雄,明上下,等贵贱”,但仍然是一个“百官正而无私,上下调而无尤,法令明而不暗,辅佐公而不阿,田者不侵畔,渔者不争隈,道不拾遗,市不豫贾,城郭不关,邑无盗贼,鄙旅之人,相让以财,狗彘吐菽粟于路,而无忿争之心”的时代。降及夏后之世,“嗜欲连于物,聪明诱于外,而性命失其得”,至周室之衰,“浇淳散朴,杂道以伪,俭德以行,而巧故萌生。”至德之世已经消失,历史进入衰世。此时,人主“夏屋宫驾,县联房植,撩檐榱题,雕琢刻镂,乔枝菱阿,芙蓉芰荷,五采争胜,流漫陆离。”百姓却“专室蓬庐,无所归宿,冻饿饥寒,死者相枕席”。到了战国时代,攻城滥杀,“所谓兼国有地者,伏尸数十万,破车以千百数,伤弓弩矛戟矢石之创者,扶举于路,故世至于枕人头,食人肉,菹人肝,饮人血,甘之刍豢”。这是人类最悲惨的时代。因此,天下合为一家以后,《淮南子》的作者所最期待的就是“使万物各复归其根,则是所以修伏羲氏之迹,而反五帝之道”。
    
    这种历史退化观,降及后世,每遇动乱,即被发挥,尤以魏晋之世为然。阮籍对于历史发展的看法是:“三皇依道,五帝仗德,三王施仁,五霸行义,强国任智,盖优劣之异,薄厚之降也。”历史在一步一步退化之中。阮籍相信有一个“太素之朴”未散的时代,在那个时代,“刑设而不犯,罚著而不施”,“善恶莫之分,是非无所争。”整个来说,就是“害无所避,利无所争。放之不失,收之不盈。亡不为夭,存不为寿。福无所得,祸无所咎。各从其命,以度相守。明者不以智胜,闇者不以愚败。强者不以力尽,弱者不以迫畏。盖无君而庶物定,无臣而万事理。”及至大朴既散,三王、五霸、强国之世接踵而来,君主之制形成。这时候,“怀欲以求多,诈伪以要名。君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神。强者睽而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉而成贪,内险而外仁。”“尊贤以相高,竞能以相尚,争势以相君,宠贵以相加,趋天下以趣之,此所以上下相残也。竭天地万物之至以奉声色无穷之欲,此非所以养百姓也。于是惧民之知其然,故重赏以喜之,严刑以威之。财匮而赏不供,刑尽而罚不行,乃始有亡国戮君溃败之祸。”在阮籍看来,历史沦降的结果,没有一个朝代能逃脱灭亡的命运。
    
    鲍敬言认为历史的下坠就是从无君之乐转变为有君之苦:“曩古之世,无君无臣,穿井而饮,耕田而食。日出而作,日入而息。泛然不系,恢尔自得。不竞不营,无荣无辱。……川谷不通则不相并兼,士众不聚则不相攻伐。”“势利不萌,祸乱不作。干戈不用,城池不设。万物玄同,相忘于道。疫疠不流,民获考终。纯白在胸,机心不生。含□而嬉,鼓腹而游。”这是人类的黄金时代,等到君臣既立,众慝也就日滋,人类的困苦随之而起:“道德既衰,尊卑有序。繁升降损益之礼,饰绂冕玄黄之服,起土木于凌霄,构丹绿于棼撩。倾峻搜宝,泳渊采珠。聚玉如林,不足以极其变;积金成山,不足以瞻其费。……尚贤则民争名,贵货则盗贼起。见可欲则真正之心乱,势利陈则劫夺之涂开。造创锐之器,长侵割之患。”其结果则“人主忧栗于庙堂之上,百姓煎扰乎困苦之中”。
    
    《无能子》书出之时,正值黄巢起事,国势已无可挽回,感愤激切之余,再度提出历史的退化观。太古之时,人虫同源而平等,人类亦平等而自由:“无男女夫妇之别,父子兄弟之序。夏巢冬穴,无宫室之制。茹毛饮血,无百谷之食,生自驰,死自仆。无夺害之心……”
    
    治乱实即盛衰,司马迁以“原始察终,见盛观衰”的方法通古今之变,也得出任何事物必由盛而衰的结论。《平准书》在指出汉兴七十余年之间的繁荣景象中隐藏了“骄溢”、“兼并”、“武断”、“奢侈”、“无限度”等等败坏的因素后,说道:“物盛而衰,因其变也。”最后并评论道:“是以物盛则衰,时极而转,一质一文,终始之变也。”这里所谓物盛则衰,一质一文的终始之变,指的正是历史的循环。
    
    王充的史观也相信“昌必有衰,兴必有废”。国家的治乱,王朝的兴亡都是历史发展的必然现象,就像四季的循环一样:“王命之当兴也,犹春气之当为夏也;其当亡也,犹秋气之当为冬也。”也像人的生命一样:“夫朝之当亡,犹人当死。……人死命终,死不复生,亡不复存。”治乱兴亡正如自然与人生,不能有盛无衰,有生无死。仲长统同样认为存亡迭代、政乱周复是“天道常然之大数”。
    
    王船山在这方面也有所论列,他说:“天下之生,一治一乱。帝王之兴,以治相继。”“天下之势,一离一合,一治一乱而已。”秦隋之乱有汉唐之治,六代五季之离有唐宋之合。而“乱与治相承,恒百余年而始定”。以中国历史的发展来看,“战国之争,逮乎秦项,凡数百年,至汉初而始定。三国之争,逮乎隋末,凡数百年,至唐初而始定。安史之乱,延乎五代,凡百余年,至太平兴国而始定。靖康之祸,延乎蒙古,凡二百余年,至洪武而始定”。一个治乱周期,王船山认为是五百余年,“天地之气,五百余年而必复。周亡而天下一,宋兴而割据绝。”船山还更进一步指出,中国数千年的治乱循环发展在性质上经历过三次变化。商周以前,“万国各有其君,而天子特为之长,王畿以外,刑罚不听命,赋税不上供,天下虽合而固未合也。王者以义正名而合之”。这是一变。及春秋之世,诸侯分裂天下,至战国而强秦、六国交相从衡,开始一合一离之局:“汉亡,而蜀汉、魏、吴三分;晋东渡,而十六国与拓拔、高氏、宇文裂土以自帝;唐亡,而……各帝制以自崇。土共土,民其民,……。六国离,而秦苟合以及漠;三国离,而晋乍合之,非固合也。五胡起,南北离,而隋苟合之以及唐;五代离,而宋乃合之。此一合一离之局。”这是二变。至宋迄明,“则当其治也,则中国有共主;当其乱也,中国并无一隅分据之主。”这是三变。
    
    然而,造成历史发展形成治乱循环状态的因素又是什么?最先提出此说的孟子,将之归于天命,认定“五百年必有王者兴,其间必有名世者”。因此,当他以五百年的周期计算过历史的发展后,虽然兴起“由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔”的忧虑,而面露不豫之色,但仍然以充满信心的口吻说道:“由周而来,七百有余岁矣。以其数,则过矣;以其时考之,则可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉?”很显然,孟子所以有“当今之世,舍我其谁”的气概,挺身欲平治天下,正由于其心中已有天时已届、世运必治的信念。
    
    王充的治乱循环史观更是一种宿命论。他说:“人之死生,在于命之夭寿,不在行之善恶;国之存亡,在期之长短,不在于政之得失。”昌必有衰、兴必有废。兴昌非德所能成,衰废亦非德所能败,昌衰、兴废,都是天时,人都知道富饶居安乐者命禄厚,却不知道国安治化行者实因历数吉之故。“故世治非圣贤之功,衰乱非无道之致。国当衰乱,贤圣不能盛。时当治,恶人不能乱。世之治乱,在时不在政,国之安危,在数不在教。”“时和,不肖遭其安;不和,虽圣逢其危”,“故时当乱也,尧舜用术,不能立功;命当死矣,扁鹊行方,不能愈病。”在这里,王充以“期”、“数”、“时”、“天时”、“历数”来解释治乱兴亡的原因,而将行为善恶、政治得失完全舍弃。虽然,王充也曾指出谷食乏绝,人无温饱则生乱争,“谷足食多,礼义之心生,礼丰义重,平安之基立”的实际观点,但又“年岁水旱,五谷不成”归于“非政所致,时数然也”。于此观之,王充认定治乱不关人事,人之努力徒劳无功,“人类历史不过一无目的、无意义、无归宿之治乱循环而已”。
    
    仲长统目睹汉室之衰亡,在他的《昌言》一书中,针对历史为何不能长治久安,而要一治一乱这个问题,以专制政体为思考对象,作了精辟深入的分析。仲长统认为治乱的过程要经历三个阶段,第一阶段,群雄并据,各拥甲兵,角力斗智,最后胜者为王,建立朝代。第二阶段,天下已定,当朝者以为“普天之下,赖我而得生育,由我而得富贵,安居乐业,长养子孙,天下晏然,皆归心于我矣”。于是“贵有常家,尊在一人。当此之时,虽下愚之才居之,犹能使恩同天地,威侔鬼神。……周孔数千,无所复角其圣,贲育百万,无所复奋其勇矣”。第三阶段,终于出现了昏愚君主,“见天下之莫敢与之违,自谓若天地之不可亡也。乃奔其私嗜,骋其邪欲,君臣宣淫,上下同恶。目极角抵之观,耳穷郑卫之声。入则耽于妇人而不反,出则驰于田猎而不还,荒废政庶,弃亡人物,澶漫弥流,无所底极”。“信任亲爱者,尽佞谄容悦之人也。宠贵丰隆者,尽后妃姬妾之家也”。历史进入由治而乱的时期,最后,“遂至熬天下之脂膏,断生人之骨髓。怨毒无聊,祸乱并起。中国扰攘,四夷侵叛。土崩瓦解,一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者,今尽是我饮血之寇雠也”。于是,朝代结束,完成了一次治乱周期。仲长统最后总结道:“存亡以之迭代,政乱从此周复,天道常然之大数也。”从人事出发,反省治乱之因,最后竟归于“天道常然之大数”的历史命定论,足见仲长统之悲观无奈。而且他还观察出自秦末以来四百多年间发生了三次大变乱,周期越来越短,灾祸愈演愈烈,战国之乱甚于春秋,秦项之暴虐甚于战国,王莽之残夷又复倍乎秦项,以至今日又甚于亡新之时,“名都空而不居,百里绝而无民者,不可胜数”。他不禁慨叹:“悲乎!不及五百年,大难三起,中间之乱,尚不数焉。变而弥猜,下而加酷,推此以往,可及于尽矣。嗟乎!不知来世圣人,救此之道,将何用也。又不知天若穷此之数,欲何至邪?”仲长统的理乱观最后所表现的是悲观之治乱循环退化论,历史将循此退化路线及于尽头。
    
    王船山也将治乱循环归于天道或气数,以为“一治一乱,天也。犹日之有昼夜,月之有朔弦望晦也”。同样,气数穷尽则必亡,如:“(晋)明帝不夭,中原其复矣乎?天假五胡以乱中夏,气数之穷也。”而气数大致经历百年或数百年便开始衰竭:“呜呼!一代之兴,传至五世七世,祚运已将衰矣。百年内外,且有灭亡之忧。一旦天不佑而人不归,宗庙鞠为茂草,子孙夷乎舆阜,陌纸杯浆,无复有过陵园而洒涕者!”但是王船山历史哲学的洞见在于不“舍人而窥天,舍君天下之道而论一姓之兴亡”。天道气数之外,更加入了人道,合而观之:“治乱合离者,天也;合而治之者,人也。……一合而一离,一治而一乱,于此可以知天道焉,于此可以知人治焉。”天道与人治同为造成治乱循环的因素,所以,他说:“方乱而治人生,治法未亡,乃治。方治而乱人生,治法弛,乃乱。”人为现象在天道循环中仍具有决定性力量。因此,王船山没有王充、仲长统等人的悲观宿命论。
    
    同样目睹明室衰亡的宋应星也从天运人事双方面来看治乱循环的形成,他说:“治乱,天运所为,然必从人事召致。萌有所自起,势有所由成。”《野议》一书即为采究乱因之作。
    
    悲观宿命论之外,王船山、宋应星的观点代表了中国历史思想中的理性理解。

日期:2008-03-23 作者:国风 来源:文汇报

 

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