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牟宗三哲学的历史定位(一)

(2012-04-18 20:33:45)
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牟宗三哲学

历史定位

程志华

儒学

教育

分类: 学者

在讨论了牟宗三哲学的所有内容尤其是其关于“道德的形上学”的体系之后,有必要为牟宗三哲学在中国哲学史上安排一个恰当的位置。此种考虑并非仅仅为了给牟宗三哲学一个历史定位,而是唯有如此才可以彰显牟宗三哲学的贡献,同时也可显露牟宗三哲学的不足,并进而为今天的哲学研究提供有价值的借鉴。不过,在讨论牟宗三哲学的定位时,有一个特别值得注意的情况是不可忽略的,即,牟宗三本人对于他自己的哲学及整个现代新儒学的历史定位有清醒的认识。因此,他的这些认识是不可绕过的。在此,合理的办法是,先讨论他自己的认识。如果完全赞同他的认识,则可直接拿来作为其历史定位;如果不完全同意,则可以此作为进一步讨论的依据,从而给牟宗三哲学一个恰当的历史定位。下面,我们就依着这样一个理路来讨论。

牟宗三本人谈到其哲学的历史定位时涉及到两个参照系:一是他的“三系说”,即对于宋明儒学之“正宗”与“歧出”的讨论;二是他的“三期说”,即基于“文化”立场对于儒学发展阶段的讨论。依着他的思想逻辑,牟宗三就着这两个参照系给自己哲学的历史定位是:一,依着“三系说”,他确立了自己在儒学各个派别之中的嫡系和正宗地位。此为“横”的方面。二,依着“三期说”及“第三期儒学之弘扬”的思想,他赋予自己在儒学史上一独立的“接着讲”的地位。此为“纵”的方面。此一“横”一“纵”,显示出牟宗三强烈的历史使命担当意识。

在南宋时期,朱熹和陆九渊俱建立了庞大而严密的哲学体系,对当时及后来的学界产生了极大影响。然而,二人的哲学体系虽同属儒学,但在是“尊德性”还是“道问学”上出现了原则分歧。朱熹主张道问学即物而穷其理,即从博览群书和对外物的观察来启发内心潜在的知识;陆九渊则主张尊德性先发明本心,认为心即理也,因此不主张多做读书穷理的工夫。对于这种分歧,二人曾在吕祖谦(1137-1181)的主持下于鹅湖寺进行了面对面的争论。不过,这哲学史上著名的“鹅湖之会”并未取得一致的意见,最终陆氏兄弟赋诗攻讦朱熹,终于不欢而散。于是,双方之后又展开了长时间的争论与辩难。朱熹攻击陆九渊为禅学,陆九渊则攻击朱熹为支离到了明代,王阳明发展了陆九渊的哲学,并建构出以“致良知”为核心的空前严谨的心学体系。后来,基于学术理路的差别,一般学者往往将陆九渊与王阳明以“陆王”并称,列为心学一派,而将二程与朱熹以“程朱”并称,列为理学一派。“程朱”与“陆王”分别代表宋明理学的“理学”和“心学”两大流派,这就是通常所说的宋明理学“二系说”。

然而,牟宗三对此“二系说”持有异议,他提出了有别于“二系说”的“三系说”。他认为,宋明儒学最重要的代表人物有九位,分别是北宋时期的周敦颐、张载、程颢、程颐,南宋时期的朱熹、陆九渊、胡宏,明代时期的王阳明和刘宗周。这些儒者可依其思想脉络分为不同的派别,即“宋、明儒之发展当分为三系”[1]。牟宗三说:

 

(一)五峰、蕺山系:此承由濂溪、横渠而至明道之圆教模型(一本义)而开出。此系客观地讲性体,以《中庸》、《易传》为主,主观地讲心体,以《论》《孟》为主。特提出“以心著性”义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重“逆觉体证”。

(二)象山、阳明系:此系不顺“由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》”之路走,而是以《论》、《孟》摄《易》、《庸》而以《论》、《孟》为主者。此系只是一心之朗现,一心之伸展,一心之遍润;于工夫,亦是以“逆觉体证”为主者。

(三)伊川、朱子系:此系是以《中庸》、《易传》与《大学》合,而以《大学》为主。于《中庸》、《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有,即“只存有而不活动”者之理,于孔子之仁亦只视为理,于孟子之本心则转为实然的心气之心,因此,于工夫特重后天之涵养(“涵养须用敬”)以及格物致知之认知的横摄(“进学则在致知”),总之是“心静理明”,工夫的落实处全在格物致知,此大体是“顺取之路”。[2]

 

可见,牟宗三“三系说”中的后两系相当于上述传统“二系说”所说的陆王心学与程朱理学。不过,与“二系说”相比,“三系说”有两点特别之处:一是将北宋的周敦颐、张载、程颢和南宋的胡宏、明末的刘宗周单独归为一系。这一系为“二系说”中所不存在者。二是将程颢、程颐兄弟区分成对立的两派。这亦是与“二系说”所不同者。然而,牟宗三虽将宋明理学划分为“三系”,但在牟宗三看来,若依“见同不见别”的原则来看,第一、二两系实可归为一系,因为它们只是进路不同而已,其理论特征是同大于异的。具体来讲,“五峰、蕺山系”既谈工夫哲学,也谈本体之学;“象山、阳明系”则主谈工夫哲学。显而易见,这两系是同大于异的。因此,“以上(一)、(二)两系以《论》、《孟》、《易》、《庸》为标准,可会通而为一大系,当视为一圆圈之两来往:自《论》、《孟》渗透至《易》、《庸》,圆满起来,是一圆圈,自《易》、《庸》回归于《论》、《孟》,圆满起来,仍是此同一圆圈,故可会通为一大系。”[3]然而,此两系与程朱理学则均有较大差异:“伊川、朱子系”主谈本体,而不主谈工夫哲学。在这样一种区分下,牟宗三将“五峰、蕺山系”与“象山、阳明系”视为“同一个圆圈的双往来”,定为宋明理学之嫡系,而将“伊川、朱子系”视为“别子为宗”,定为宋明理学“歧出”的系统。

牟宗三据何以定此“正宗”与“歧出”呢?牟宗三依据了两个标准:一个标准是“道德自律说”。依据“道德自律说”,牟宗三将“象山、阳明系”与“伊川、朱子系”区分开来,从而判定前者符合“道德自律”,为正宗;后者有违于这一原则,为歧出。一般认为,人因为具有理性就具有了成就道德的可能,因此,只要时时处处按照理性的要求行事就可以了。不过,牟宗三认为,这种认识忽略了一个重要问题,即,理性本身是否具有活动性呢?如果理性有这种能力,它可以直接决定道德,这种道德因是对理性自身的服从故为“道德自律”;反之,如果理性没有这种能力,道德就不是对理性自身的服从,而是服从于其他原则的“道德他律”。牟宗三认为,作为道德根据的理性本身必须具有“活动性”,否则它只能是“死理”;而“死理”是无法创生道德的。因此,讲道德理性就必须讲“活动”,不讲“活动”就无法讲道德理性。如前所述,在牟宗三看来,“良知”既是“理”也是“心”,它既能颁定道德法则,又具有“活动性”能够保证这些法则实现。这个理路是“五峰、蕺山系”和“象山、阳明系”之“道德自律”的路子,而这个理路是从孔子、孟子承继下来的,故为儒学之正宗。与这个理路不同的是,在“伊川、朱子系”,其道德本体之“理”不具有“心”义,故没有“活动性”,因此,要成就道德必须依赖于“格物穷理”。固然,这种方法对于成就道德也有所帮助,它可以颁定普遍必然的道德法则,但它不能保证道德法则的实现。显然,“伊川、朱子系”的理路是“道德他律”,有违孔子、孟子的理路,故为儒学之“别子为宗”。

牟宗三所依据的另一个标准是“形著说”。依“形著说”,牟宗三将“五峰、蕺山系”与“象山、阳明系”分别开来,而且认定前者比后者更全面、更合理。那么,什么是“形著说”呢?“形著”一词取自《中庸》。《中庸》有言:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。”[4]在此,“形著”是指“由潜伏的变成实现的而呈现出来”[5]之意。后来,胡宏曾有“尽心成性”的说法。[6]意即,性是先天的但是潜伏的,由潜伏的变成现实的呈现出来须靠“尽心”工夫。很明显,这个“成”就是“形著”之意,是“实现”的意思。牟宗三继承了这些说法,他将“形著”用来指“心体”可以彰显“性体”之存在并使其发挥作用。换言之,在与“天道”和“性体”的关系中,是“心体”使得“天道”和“性体”得以彰显并发挥作用;若没有了“心体”的这种作用,“天道”、“性体”必然落空而不可能表现与实现出来,都将因为失去活动性而沦为“死理”。牟宗三说:

 

于性说流行,是客观地虚说,亦是形式地说,其落实处是心之自觉之“形著之用”。无心之形著之用,则性体流行亦只潜隐自存而已耳。心为性之主,与性为气之主,此两“主”字意义不同。性为气之主是客观地、形式地为其纲纪之主,亦是存有论地为其存在之主;心为性之主是主观地、实际地为其“形著之主”,心与性非异体也。至乎心体全幅朗现,性体全部明著,性无外,心无外,心性融一,心即是性,则总谓“心为气之主”亦可,此就形著之圆顿义而言也。此则亦纲纪亦形著,纲纪形著为一也。心亦主观亦客观,性亦客观亦主观,主客观为一即心性为一也。此所以“莫大于心”也。[7]

 

牟宗三认为,“象山、阳明系”虽为儒学之重要流派,它们亦为儒学发展做出了重要贡献,但它在实际的流衍过程中极易引发流弊。也就是说,在陆王心学,因为心性主体缺乏客观性的限制,故极容易导致情识而肆。儒学之另一重要流派“五峰、蕺山系”则与此不同。胡宏强调“心”“性”对扬,以“心”著“性”:“性体”的特征是客观性,万事万物都因它而有客观性;“心体”是“形著”原则,其特征在于主观能动性;“心体”的“形著”作用可以使“性体”的意义彰显出来,从而达到心性为一。刘宗周则区分了“性宗”与“心宗”:“性宗”是“于穆不已”之天道,是道德本心的终极根据,它凸显了客观性;“心宗”可以使性的意义完全彰显出来,它凸显了心的“形著性”。然而,“性宗”之客观性与“心宗”之“形著”性是统一的:“性宗”强调了道德本心之终极根据在于“于穆不已”之“天道”,此为客观的意义;若没有了“性宗”,“心体”就失去了客观的保障,从而会引发情识而肆之流弊。“心宗”强调了它对于“性宗”的“形著”作用,它可以使“性体”的意义完全彰显出来;若没有了“心宗”,“性宗”便只有客观的、形式的意义,而没有了具体的、真实的意义。很明显,“五峰、蕺山系”既有对主体性的强调,又有客观性的限制,因此,比“象山、阳明系”更全面、更合理。正因为如此,牟宗三将“五峰、蕺山系”与“象山、阳明系”区别开来。

总之,就“象山、阳明系”与“伊川、朱子系”来看,它们各有所长,亦各有所短:前者的问题是容易陷入情识而肆的流弊,后者的缺陷则是难以有效保证道德法则的实现。在这种情况下,牟宗三通过对“道德自律说”区别开了二者,而且还将“象山、阳明系”置于“伊川、朱子系”之先,并将“伊川、朱子系”列为“别子为宗”之列。就“五峰、蕺山系”与“象山、阳明系”来看,牟宗三通过“形著”思想区别开了二者;而且,因着这种差别,确立了前者在儒学脉络中的正宗地位。具体而言,在牟宗三,“伊川、朱子系”之“理”因不具有“心”义为“死理”,缺乏“活动性”,故不能够保证普遍必然的道德法则的实现而为“道德他律”;“象山、阳明系”之“心”体既是“理”,又是“心”,具有活动性,可以保证普遍必然的道德法则的实现,然而,它虽为“道德自律”,但却极易导致情识而肆;“五峰、蕺山系”之“心”体既是“理”,也是“心”,可以赋予理以“活动性”,解决理学所面临的“死理”问题,从而避免“道德他律”,而且因重视“性体”之客观性,可以为主体性的推拓施以一客观限制,从而避免“象山、阳明系”情识而肆之流弊。需要注意的是,尽管如此,在牟宗三,“伊川、朱子系”是不能与“象山、阳明系”相提并论的,因为“象山、阳明系”与“五峰、蕺山系”为“一圆圈之双往来”,它们只不过在是由《论》、《孟》到《易》、《庸》,还是由《易》、《庸》到《论》、《孟》之顺序上有所不同,其大体是相同的。

牟宗三对自己哲学的建构与“三系说”的讨论在理路上是一致的。其一,牟宗三将“良知”确立为本体,这一本体既有“理”义,又有“心”义。因此,“良知”不仅可以颁定道德法则,而且可以保证这些道德法则的实现。这一理路,若依着康德的思想讨论,不仅避免了“道德他律”,而且实现了“道德自律”。在康德,唯有“自由意志”自己颁定的法则才是“道德自律”,除此以外诸种来自于“经验的”或“理性的”外在因素的法则都是“道德他律”。这一方面显然不是“伊川、朱子系”所能及的。其二,牟宗三以“良知”为“真我”,并进而经由“感性直觉”形构成“现象我”,以及经“良知的坎陷”而开出“认知我”。这三个“我”具有不同之地位,亦具有不同之作用,但它们都归结于“良知”之“真我”。在此基础上,顺着“一心开二门”的“公共模型”,牟宗三建立起“无执的存有论”和“执的存有论”之两层存有论。在这两层存有论中,它们的地位虽不可同日而语,“执的存有论”是附属于“无执的存有论”的,但两层存有论的架构反映出主体性之推拓与客观性之表现是统一的。正因为这种统一,就避免了“象山、阳明系”因无客观限制所易导致的情识而肆。这一方面是与“五峰、蕺山系”相契的。这样,就上述两个方面来看,牟宗三不仅避开了“伊川、朱子系”,而且亦有别于“象山、阳明系”,因此,在其儒学“三系说”的语境下,其哲学的正宗地位便牢牢地确立了。这是牟宗三对自己哲学在“横”的方面的历史定位。



[1] 牟宗三:《心体与性体》(上),第42页,上海古籍出版社1999年。

[2] 牟宗三:《心体与性体》(上),第42-43页,上海古籍出版社1999年。

[3] 牟宗三:《心体与性体》(上),第43页,上海古籍出版社1999年。

[4] 《中庸·第二十三章》。

[5] 牟宗三:《中国哲学十九讲》,第323页,上海古籍出版社2005年。

[6] 胡宏:《胡宏集》,第328页,中华书局1987年。

[7] 牟宗三:《心体与性体》(中),第361-362页,上海古籍社1999年。

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