加载中…——剑桥学派思想史研究方法论之四
周保巍
一
直到二十世纪中叶，整个西方的社会科学——特别是政治学，还笼罩在“科学主义”和“行为主义”的巨大阴影下。正是在这样的思想氛围中，丹尼尔·贝尔提出了“意识形态的终结”的口号，而与之相应，皮特·拉斯莱特也发出了“政治哲学的死亡”的喟叹。在这种强烈的“科学主义”的研究取向下，主流的政治学家们常常借助于经济学的模式，以希图确立政治学研究中的“规律性”、“常量”、“结构”等类似实体，并在此基础上构建一个庞大的“政治科学”大厦。而由此所导致的一个致命后果是，就如斯金纳所说的那样：人们对政体的“秩序”而不是对“政治活动（politicking）”感兴趣，人们对政体中政治家的“功能”而不是政治家的“表现（performance）”感兴趣。而与这种倾向相呼应的则是对于政治行动者的（political agents）的“言语”的忽视和低估，以及由此带来的政治学研究中“政治行动者”视角的丧失（也即个人主体性的修辞意图的丧失，从而被“功能化”）。因为在科学主义者看来， “修辞”与“事实”、“词语”与“行动”之间是有着严格的范畴性区分的（而这背后又是“逻辑”与“现实”、“概念框架”与“感官数据”之间的严格区分）。在这种区分下，“词语”和“修辞”只是具有，也只应具有一种“中立性的描述（neutral-descriptive）”功能，也即如实地反映或表征“事实”和“行动”，而不能有任何“个人偏好（personal preference）”的表达，从而混淆了“哲学家”与“公民”的角色，如威尔顿（T．D．Weldon）在其《政治学的语汇》（The Vocabulary of Politics，1953）中所反复申明的那样。但是，在二十世纪后半期，随着维特根斯坦和奥斯汀等人的语言哲学的勃兴，科学主义的那种在“修辞”和“事实”、“词语”与“行动”之间建立起严格区分的“自我合法化”方案遭到严峻挑战，同时，那种在“超越政治行动者的语汇和自我理解”基础上建构一套“科学的”政治语汇的企图也备受质疑。因为在奥斯汀的“以言行事”和“语言即是行动”的观念影响下，斯金纳和邓恩等剑桥学人开始致力于重建“政治行动者”的视角，关注并聚焦于政治行动者对于“词语”的多元使用模式，以及由此所呈现出来的主体性意图：也即认为，在词汇的应用史上，根据行动者（agents）的不同目的（aims），根据不同的场景或情境（situations），根据不同的听众，同样一个词不仅可以有多种不同的用法和意义，而且可以施行各式各样的“行动”，具有多重性的意图性修辞效果。正是在这个意义上，奎因声称，这个世界上从来不存在“原样的新闻（unvarnished news）”，而维特根斯坦也强调，不用问“言说”的意义，而应当聚焦于这些言辞在不同的语言游戏中所执行的不同的功能。由此，言说和词语中的个体性修辞意图才得以在政治学研究，特别是在政治思想史研究凸现，并成为人们探究的焦点。
正是从这个视阈出发，剑桥学派学人（如波考克）乐于引用刘易斯·卡罗尔的作品《爱丽丝漫游奇境记》中的人物“矮胖子”（Humpty Dumpty）的话：“当我使用一个单词时，它的意思总是恰恰等于我想要其表达的意思，既不多，也不少”，矮胖子以相当傲慢的口吻说。当面对爱丽丝“你怎么能让单词表示这么多不同的东西呢？”的质疑时，矮胖子又洋洋自得地解释道，“问题是谁是主人——关键就在这里。” 在剑桥学派学人看来，正是由于语言的这种“可操纵性（manipulative）”和“修辞性（rhetorical）”特征，为政治行动者的“主体性意图表达”提供了广阔的、可用的空间，一种将自己的行为“合法化”的空间。正在这个意义上，任何言说或表述都是修辞性的，并进而是“政治性的”和“意识形态性的”，都有权力、利益和价值方面的诉求。故而，斯金纳声称，那种宣称“意识形态的终结”或“政治哲学的死亡”的说法是不正确的，其“本身便带有有争议的意识形态立场。”在斯金纳看来，在我们的社会生活中，特别是在我们的政治思想史研究中，“我们需要有这样一种更强的自我意识：在道德和政治议题中对于‘事实’给予任何非意图性的、价值中立的陈述，都是困难的”。这一点在黑泽明的经典之作《罗生门》中得到生动而淋漓尽致的展示：
《罗生门》讲述的是一件发生于竹林中，涉及盗贼（多襄丸）、武士（金泽武弘）及妻子（真砂）的凶案，其中武士被杀，其妻子被强奸。影片由庶民、樵夫和云游僧在一个废弃的罗生门下的偶遇以及由此而引发出的对话正式展开。影片以多元的叙事方式来“解构”凶案，并试图从各人对“竹林凶杀案”所作的证词中重组一件支离破碎案子的真相。但是，在此过程中，除“云游僧”外，五个涉案人及路过的人证——武士金泽武弘(借助灵媒)、妻子真砂、盗贼多襄丸、云游僧和樵夫，却都因出自各自的动机，自觉或不自觉地把事实歪曲。盗贼多襄丸把自己塑造成威武勇猛的大贼；武士形容自己是被盗贼打败、妻子背弃的可怜虫；妻子真砂则指自己是被奸后遭丈夫嫌弃而自杀不果的烈女。各人为保住自己的社会地位与道德优势而把事实歪曲，招致三个完全不同的叙述。而作为第四者的樵夫，却对三人的证言来一个大反证。盗贼和武士原来是对酒囊饭袋，贪心的武士受骗被擒，盗贼把女人强奸，武士竟然把妻子嫌弃，更想把妻子送走，妻子明白丈夫不会为自己而战，遂煽动两人决斗。比剑时两个都惊惶失措，最后女人逃走跳河自杀未果。但樵夫被贪婪驱使，偷去武士的宝石小刀。为了掩饰自己的行为，遂选择把真相隐瞒。说到底，武士是自杀还是被杀？只有死者本人才知晓，案件真相仍然是个悬而未决的“迷”。
《罗生门》到底想要“表达”什么？作为一部划时代的电影经典，《罗生门》为人们提供了足够广阔的想象和思辨空间。许多人都认为这是一部探讨人性的伦理片，充满了有关谎言、欲望、私利的道德隐喻。但是，如果仅仅是言说“人性”，或者说如果仅仅以“人性本恶”的这种传统的方式来解析“人性”，恐怕在西方它也很难获得如此之大的反响和共鸣。在我看来，《罗生门》的成功在很大程度上契合了西方当时正是兴起的“语言转向”的思潮。在这种思潮影响下，语言不再被视为是工具性的，而成为本体性的：语言构造了世界，正是在语言中，人们才获得自己的存在（Dasein）。这在海德格尔、伽达默尔和阿伦特等人对于“logos”的重新发掘得到彰显。在他们看来，“logos”的原初意义不再是指“ration”或“思想的能力”，而是指“speech”或“说话的能力”。而且这种“speech”是政治性的，修辞性的，这在亚里士多德关于人是“言说动物（zoon echon logon）”和人是“政治动物（zoon politikon）”的平行界定中得到昭示。在他们看来，政治生活和言说生活始终是两位一体的，言说从来都不仅仅是以“真实性（authenticity，因而是科学的）”为标的的“描述（description）”工具，而更大程度上是以“合法性（legitimacy，因而是政治的）”为标的的“辩护（justification）”工具。而且，在亚里士多德那里，这种“speech”是一种“开放式的言说结构”，是一种“对话（dialektos）”。因为既然“言说”所追求的是“合法性”而不仅仅是 “真实性”，那么，其结构就不可能是一元性的“科学结构”，而必定是多元性的“修辞结构”，是一种可以被不断诘难，反复修正和重新界定的开放式的言说结构。
正是在这种“修辞”视野中，我们获得诠释《罗生门》的另一种视角，或许黑泽民想要告诉我们的是：人们的言说总是具有强烈的政治性和修辞意图，总是或明或暗、或自觉或不自觉地进行“自我合法化”，正如黑泽民自己在《自传》中所说的，“人是很难如实地谈他自己的。人总是本能地美化他自己。”而且，或许在黑泽民看来，在人的这种语言性和修辞性“存在”中，“真理”或“真相”已不再“如此地”重要了，重要的是要保持一种多元性的叙事结构。显然，在这个“后现代的”时代里，我们对于“上帝”的信仰已死，我们不再相信“惟独”他老人家能世事洞明，且始终保持超然物外的“客观”，就如斯金纳所申说的那样，“中立的观点”显然超越了人类的能力。故而，我们必须彻底颠覆各种以揭示“真相”或发布“真理”为名而“实施”的一元化叙事，以及由此产生的“话语”垄断。正是在这个意义上，对于黑泽民来说，“真理”、“真相”或“事实”从来都不是“给定的”，也不是可以“垄断”的，而是蕴涵在一个各方都能在其中申说辩难的多元修辞结构的无限展开之中。
二
对于剑桥学派的学人来说，在我们的思想史研究中，我们所面对的不是一个“实体”世界，而是一个由意义、象征、符号和规范所构成的“虚拟”世界，一个为霍布斯所首创而被斯金纳所反复征引的“人工世界（artificial world）”，一个被赋予了道德和政治意义的世界。它迥然不同于作为“实体”的“自然世界（natural world）”。基于这两种世界的划分，剑桥学派的学人们又区分了两种语言，一种是纯粹描述性的、价值无涉的自然语言，一种是在描述的同时也在进行着价值判断的道德和政治语言。作为自然语言，其功能是描述性（descriptive）和认知性的（cognitive），是客观的，其目的在于传播信息或交流知识；而作为道德和政治语言，其功能则是高度“政治性（political）”或“意识形态性的（ideological）”，它已经超越了自然语言的认知功能，并追求一种实践-政治性的（practical-political）的目标。这种语言不仅是在交流信息，而且是在进行“劝服（persuasion）”。故而，在此意义上，这种道德和政治语言在很大程度上是一种政治和道德辩护（political and moral argumentation），是政治和道德行为体（political and moral agents）增进其利益或实现其目的的工具。对于这种道德和政治语言，斯金纳常常称之为“评价—描述性（evaluative-descriptive）”语言。
正是基于这种“自然世界”和“人为世界”、“自然语言”和“道德和政治语言”的区分，使剑桥学派的学人们获得了一种更为激进的“修辞学”视野。那种认为“语言就是描述”的维也纳学派的观点被贬斥为是无用的或错误，并遭到彻底地修正或抛弃。他们认识到，除了描述性语言外，还有一种“劝服性”语言的存在，这种语言的目的“并不是描述某件东西，而是为了诱使人们皈依某种信念或采取某种行为模式，而刻意改变人们所熟悉的词语的传统含义。”这就是说除了语言的“描述”也就是“指事”功能外，还有“行事”的功能，也就是语言的“说服性”功能——“试图改变人们的态度”的功能。这一点在毛主席他老人家的名文《反对自由主义》中展示无疑。在这篇文章中，他老人家把传统社会中的小农意识、庸人作风、专制主义、官僚主义工作作风，都不容分辩一股脑地置于“自由主义”的名目下来加以批评，其目的无非通过这种“改变”甚至“颠覆”一些概念和词语的传统意义来诱使人们改变对于“自由主义”的态度或道德评价。正是在这个意义上，斯金纳称，他和另一个著名的思想史大家考斯莱克（Reinhart Koselleck）都服膺于尼采和福柯的观点，即都不把 “我们的规范性概念看作是对于世界的表述”，而看作是“意识形态争论的工具”，并由此认为，“那些塑造和决定我们的历史具有一种战争的形式”（the history which bears and determines us has the form of a war）。”
那么，语言何以能成为“辩护”和“意识形态争论”的工具？在剑桥学派看来，这首先要归功于自辩士派以降源远流长的修辞学传统。正是他们使人们认识到了语言，特别是道德和政治语言的藻饰性和繁复性（figurative），以及其背后所蕴藏着的巨大“政治”能量，它就像一根阿米亚达的魔杖，可以使一片不毛之地幻化成鲜花盛开的春天，它就像一支无须披戈执甲的大军，可以完成“烈火”和“利剑”都无法完成的攻坚任务。就像休谟所说的那样，“在一切吵闹中间，获得胜利者不是理性，而是辩才。任何人只要具有辩才，把他的荒诞不经的假设，说的天花乱坠，就不用害怕得不到信徒。获得胜利者不是持矛执剑的武士，而是军中的号手、鼓手和乐手。”于是，通过对于古罗马修辞学家所使用的“修辞性重述（Rhetorical redescription）”这种专门技术的挖掘，斯金纳开始了1970年代以来的激进转向。古罗马修辞学家认为，那些指称“善行”的概念与指称“恶行”的概念——如审慎与怯懦，如残暴与威猛——之间总是具有“相临性（neighborliness）”。正是基于这种“相临性”，我们可以通过在“修辞性重述”过程中操纵语言，把胆小如鼠的“怯懦”重新描述和修辞为忍辱负重的“审慎”，可以把张献忠杀人如麻的“残暴”重新描述和修辞为不畏权贵的“威猛”。正基于此，斯金纳坚称，不存在任何稳定的“道德语言”，“在所有的道德的和政治的推理中，在事件的任何一个方面构筑一种貌似真实的论点始终是可能的”。也正是在这个意义上，罗蒂在《实用主义的后果》中指出，任何事物都可以通过重新描述，使它看起来更好或更坏。正是由于语言的这种修辞特点，才使得古典雄辩家们心目中的英雄卡尔内亚“翻云覆雨”：他既可以在某一天、某一个著名的场合令人信服地论证支持正义的观点，又可以下一天的类似场合上同样令人信服地论证反对正义的观点。而一向敏锐博识的尼采更是通过这种“修辞性重述”技术窥伺到了“地球上的偶像是如何铸造的秘密”：“谎言把缺点转变成一种成就（an accomplishment）……并且把不能施行报复的无能（impotence）转变成‘良善’（goodness），把胆小的卑贱（timid baseness）转变成‘谦恭’（humility），把向所憎恶的人投降（submission）转变成‘服从’（obedience），把怯懦者的不冒犯（inoffensiveness），以及他所禀有的怯懦（the very cowardice），和站在门边、不得不等的这种必然的处境（position），赋以像‘耐心’这样的好名称——他们也称之为美德。而不能采取报复被视为是不想采取报复，甚至被称为是宽仁（forgiveness）。”
在电影《罗生门》中，我们也依稀看到了这种“修辞性重述”的踪影。正是通过这种“修辞性重述”（甚至是不惜歪曲），武士可以把自己的“怯懦”和“贪婪”转换成“可怜”，盗贼可以把自己的“凶横”和“残暴”转换成“威猛”，妻子可以把自己的“软弱”和“心机”转换成“刚烈”。当然，重新描述本身不并是目的，其最终的目的是试图以“修辞性重述”为手段，通过人为地操纵语言和叙述过程，来达到改变别人的态度、转换社会评价，从而一举确立自己的道德优越性的目的。这就是《罗生门》中每个人证“人言人殊”背后的真实动机。正是在这个意义上，以斯金纳为首的剑桥学人声称，在我们所研究的思想或文本中，任何“言说”都是高度政治化的，都是“意识形态性的”，它不仅是一种观点，而且是一种论辩，一种说服别人接受某种观点或行动的“举动”，是一种谋求“合法化”的政治活动（politicking），其目的是为了捍卫、改变甚至颠覆一种道德认同，并借以参与政治共同体内部的权力分配和再分配。正是从这种“修辞学”的视野出发，斯金纳等人对于欧洲现代早期的历史和思想进程重新进行了审视。在他看来，马克斯·韦伯在所探讨的“新教伦理”之所以能够确立，完全是欧洲现代早期的重商主义者通过“修辞性重述”的手段而将自己的牟利和追求财富的行为“合法化”的结果。比如，在托马斯·孟（Thomas Mun）、约翰·威勒（John Wheeler）、列维斯·罗伯茨（Lewes Roberts）和威廉·亚历山大（William Alexander）等重商主义作家那里，通过把在过去被人们所普遍鄙弃的“牟利”行为重新描述和修辞为一种“religious（虔敬的、严谨的）”，“provident（天眷的、有远见的）”的行为，通过把传统上用来描述和颂扬宗教生活理想的一些词汇用来描述现代早期的商业实践，从而达到改变人们的社会评价和道德认同，并借以确立自己的意识形态“合法性”的目的。正是通过“创新型意识形态专家”（斯金纳语）的这种“控制和操纵传统的规范语汇”的修辞行为，人们才得以摆脱传统社会的对于“牟利”行为的意识形态约束，才得以建构一个“新的、令人更为适意的”现代商业社会。
正基于以上的历史洞见，斯金纳尊崇福柯、格尔茨（Clifford Geertz）和波考克等人的思想史实践（建议学生们在其思想史学习和实践中以阅读他们的著作开始），因为他们揭示出“语言”的“政治性”以及其与“权力”的复杂纠结。同时，斯金纳也批判了罗尔斯等人试图以“一种超越于战斗之上的、不带感情的分析家的方式”来传达所谓的正义、自由的价值。在斯金纳看来，“没有人能超越或超脱于战斗，因为战斗无所不在”。在思想史上，“哲学上的论辩常常深深地与社会权力的伸张纠葛在一起”，因为我们使用语言时从来都“不仅仅是在交流信息，而是在为我们的言说伸张权威，并去激发我们交谈对象的情感，并借以创造排斥和包容的边界，从而得以施行各种社会控制活动。”正是在这个意义上，斯金纳认同“笔为利剑”的说法，因为在他看来，“对于使用我们的语言资源以破坏或巩固那些实践而言，我们或许比我们想象的更为自由。”
三
在《罗生门》中，黑泽明并没有揭开竹林悬案的“谜底”，他也没有“借”任何人证之口来揭开凶杀的最终“真相”，有的只是一个“述说”（或者说谎言）对另一个“叙说”的不断质疑、反复修正和层层颠覆，循环往复，无休无止。或许，在有些影迷看来，这是黑泽明对“人性”的彻底 “绝望”，是在血淋淋地展示一种无由救赎的“堕落”。但是，在我看来，正是在这种“叙说”被不断质疑、修正和颠覆的过程中，黑泽民似乎找到了“救赎”人类的希望：人类虽不能寄希望于一个万能而公正的“上帝”，但却可以寄希望于自己天性中的“自私”，因为我们看到，在《罗生门》中，一些“谎言”最终成为另一些“谎言”的最大敌人！不难设想，只要保持这种“言论市场”的开放性的，只要维持这种多元化的叙事结构，“谎言”终难维系，“真相”自有澄明的可能，这正如在“商品市场”上，只要维持市场的公平准入准则，“私利”与“私利”的博弈最终可以创造“公利”一样。所以，在《罗生门》中，黑泽明所寄情的不是“人性”的复苏和回归，他也无意让哪个证人最终良心发现并直指元凶，他所关心的只是能使“真相”得以最终“澄明”的“制度结构”——也即每个涉案人都可参与其中，且每个涉案人的“叙事”都可以被不断地质疑、修正和颠覆的多元修辞结构。
与黑泽明的隐晦曲折、言近旨远不同，几十年后的斯金纳更显直白大胆，不屈不挠，在《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》中，他不止一次地诘问道：在道德和政治推理中，是修辞性、对话性的（rhetorical and dialogic）风格更值得我们臣服呢？还是理性的、独白式的（rational and monologic）的风格更令我们臣服呢？斯金纳的回答毫无踌躇，他斩钉截铁地说道：在道德和政治推理中，“合适的方式将永远是一种对话，合适的态度将永远是乐于协商……”。但在斯金纳看来，令人遗憾的是，自近代以降，随着理性哲学和科学的兴起，曾经辉煌一时的“修辞文化”尘埃落定，而“滔滔不绝的独白风格”则终获“定天下于一尊”的霸权。对斯金纳而言，这是人类文化发展中的大悲哀！因为正是在哲学和科学的偏执的“独白风格”中，在它们对于“一致性、统一性和体系性”的盲目追求中，人们无可逃遁地变得“片面”和“偏狭”了！正是出于这种认知，在其思想史研究实践中，斯金纳一直对那些将“自由”概念 “一元化”和“实质化”的思想史家（如柏林将“自由”实质化为“消极自由”，如佩蒂特将自由实质化为“作为非支配[non-domination]的自由”）抱强烈的拒斥态度。在关于“自由”概念的争论中，众所周知的是，斯金纳不赞同消极自由或“自由主义”的自由的概念，但不为众人所周知的是，斯金纳同样不赞同“共和主义”的自由（而可笑的是，国内居然有人研究斯金纳并不存在的“共和主义的思想”），在这一点上，他不同于地道的共和主义信奉者佩蒂特。斯金纳曾明确表明，“我其实对双方（指自由主义的自由和共和主义的自由）都不感兴趣”。实际上，既然斯金纳反对任何对“自由”概念进行“实质化”的行为，他当然也反对将其实质化为“共和主义”的自由。他反对自由主义并不是想以共和主义取而代之，而是反对自由主义的那种带有独白风格的“垄断性声言”（宣称自己是惟一合法的），以及其否定另一种自由概念的可用性的（availability）倾向。对于斯金纳而言，并不存在唯一的、规范性的自由概念和自由理想，“自由”是一种内在于历史进程中的“修辞结构”，是一种竞争性的多元叙事，是一种与“利益”纠葛在一起的权力话语。在这样的“修辞结构”和“权力话语”中，人们总是可以合法地质询，“什么意义上的自由？”，“什么方面的自由？”，“为什么人的自由？”。对于斯金纳而言，在对“自由”进行概念化的过程中，我们所需要的不是任何形式上的最终“定论”和“独断”，我们所需要的是尽量多的“可能性”和“怀疑主义”。
那么，在日常的道德和政治推理中，人们如何才能维系这种“多元修辞结构”呢？对剑桥学派来说，或许这才是问题的真正关键之所在。斯金纳的回答是“回到历史”。因为在他看来，与“哲学”和“科学”追求“一致性、统一性和体系性”相比，“历史”则蕴涵着巨大的“多元性、复杂性和不完善性”，它是一种潜在的“修辞结构”。但是斯金纳认为，要使历史由一种“潜在的”修辞结构转换成一种“显在的”修辞结构，我们必须注意“回到”历史的方式，按照斯金纳的话来说，我们要以一种“人类学”的方式返回历史，要以“考古学家”的身份来行动，并且要学会像“牛”那样去反刍。像“牛”一样反刍，就是要求我们对历史要有一种精细化的理解和感悟，这不难理解。但是，什么叫做以“人类学”的方式返回历史？我们何以要以“考古学家”的身份去行动？让人颇费思量。在斯金纳看来，在道德和政治推理中，要想保持一种多元的修辞结构和“对话”风格，我们必须抵制一种“把过去同化为当下”的蛊惑。斯金纳认为，在道德和政治推理中，人们太容易被当下盛行的“思想遗产”和主流的“思想传统”的魔咒所俘获，以至于人们总是带着“当前普遍流行的假设和偏见”去研究和看待“过去”，把“主流思想传统”所遗赠给我们思考方式看作是惟一“应有的思考方式”。但是，当我们自觉或不自觉地这样做的时候，我们实际上是在把当前的“价值”合法化为历史上的“惟一”价值，从而陷入一种“滔滔不绝的独白风格”，一种垄断性的“思维模式”。在斯金纳看来，柏林所炮制出来的那个十分著名的“消极自由”概念就是这种魔咒蛊惑下的产物。用斯金纳的话说，柏林的解释只不过是通过歪曲历史来印证其当代自由主义的先入为主的偏见，因为“他的分析恰恰与古典自由主义理论家走着相同的路径，他们早已就在拼命质疑新罗马的自由国家理论。”而要摆脱当代思想遗产的蛊惑，我们就需要以一种“人类学”的方式返回历史，视“过去”为“国外”（the past as the foreign），从而有意识地强化对过去历史的“陌生感和距离感”。只有这样，我们才能“以事物自身的方式来看待事物”，才能在历史的“连续性”中发现“非连续性”、“偶然”甚至“断裂”，才能避免将历史看作是胜者的历史，才能发现主流价值之外的另外一些价值，才能知晓当前视阈之外的一些视阈，才能“动摇某些居于权势地位的独断主张”，才能构建起一种基于“对话”的多元修辞结构。正如斯金纳所说，“对遥远的信仰体系的研究为我们退出普遍流行的假设和思想结构提供了一种不可替代的手段，也为我们自身置身于他性的、完全不同的生活方式提供了一种不可替代的手段……因为它们能使我们认识到，我们自己的描述与概念化并不具有惟一的特权性。”这样，历史研究就成为批判性的，它非但没有成为“支持”我们自己的当前的假定和偏见的一种方式，而且成为“批判”我们当前的假定和偏见的一种方式。正是在这个意义上，我们又成了“考古学家”，其主要的工作在于挖掘那些已经被“埋葬”的各种思想“断层”，让那些久远的、已经湮灭的“价值观念”以一种迥然相异于当下的方式“凸显”在我们的生活中，并迫使我们思考人们在不同的时代、不同的世界中所可能做出的一系列选择，从而把我们从当前的垄断性解释和“独白风格”中解放出来。正基于此，斯金纳宣称，我们不应期望思想史家做的更多，他只需成为一个“能够挖掘和展现常被我们遗忘的思想遗产的瑰宝”的“考古学家”就已经足够了！
正是通过这种思想考古行动，斯金纳使“历史”成为一种“对话性”场域，在其中，各种价值、信仰和观念都可以在其中进行“叙说”、“论辩”。也正是通过将“历史”还原为一种多元修辞结构，斯金纳才得以成功制造出新的、竞争性的“参与者”（如共和主义话语），从而使历史上那些被认定是“不可逆转的”、“给定的”事实处于永久性的“修订”状态。于是，通过这种方式，斯金纳得以成功地痛斥思想史研究中的“偏狭神话（parochialism）”，从而将一切历史事实和道德声言“相对化”、“政治化”和“意识形态化”。在斯金纳看来，我们在当下所常常视为是“永恒真理”的东西实际上只不过是“偶然的”，是我们自己的历史和社会结构的随机性成果，在这一点上，我们应当都成为一位“马克思主义者”。
原发《社会学家茶座》，第20辑
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