刘岳兵

一

在今年的三、四月间，我经历了三个关于儒学的国际会议。这三次会议有一百多位学者发表了学术论文，除了中国大陆及港台地区的之外，还有来自日本、韩国、越南、新加坡及美国的学者。他们除了论及中国儒学之外，还论及日本、韩、越南、新加坡甚至美国的儒学，而且议题大都集中在儒学的现当代发展形态上。儒学的确是已经成为一种国际性的“共同知识”了。

由于研究者的国别、地区和民族等生存环境和文化环境的不同，在国际化和区域化的矛盾日趋紧张的当代世界，要真正创造一种儒学知识共同体或儒学知识的“共同空间”，使之能够成为在解决各国、各地区和民族所面临的当今世界各种深刻的普遍性和根源性的问题时的精神资源，并不是一件容易的事。这种探讨，可以说是随着国际化浪潮的加剧而对此前在中国出现的“儒学热”、“国学热”这种文化现象的深化和拓展。

为了解释七、八十年代东亚经济的飞速发展和探索新的现代化发展模式，儒学这一东亚地域思想文化的共同背景成为人们关注的焦点，“儒教文化圈”、“后期儒家社会”、“儒家资本主义”等论说令人眼花缭乱。与此同时，一些现代新儒家也开始慎重地考虑“儒学第三期发展的前景问题”。此后儒家思想与现代化、儒家传统的现代转化等作为学术界的公共话题持续而强劲地吸引着人们的视线。但是，由于过于急切的功利打算，人们多参照西方的现代观念而运用“功能解构”的方法来简单地处理这一复杂的传统，因此这场声势浩大的讨论并没有在理论上取得十分满意的成果。

诚然，儒学虽被称为是“东亚世界的国际主义”[1]，但是东亚各国又都有其各自不同的传统。而且研究者也大多是从各国的实情出发来考虑问题。比如，身处欧美的学者自然要强调儒学与西方的社会学家、哲学家、神学家等的对话，以便对当今国际思潮中的大问题作出有创建性的反应，这样儒学及儒学研究才能在欧美学术界生存。而日本的中国学者，强调将中国作为一种“方法”，以便为日本人认识世界提供一个视角，这自然也是不足为奇的[2]。对于儒学及其研究而言，各国知识分子对本国具体问题的强烈关心和探讨精神，这的确是形成儒学知识共同体的基础[3]，尽管我们也不能不意识到，有时可能会因为这种各自的关心过于强烈而极大地误解和扭曲这一基础。

如果将问题限制在中国和日本，我并不认为在现当代的中国和日本之间，在学术交流、民间的文化交流方面，完全找不出“知识共有”成立的基础和背景，因而不可能做到“知识共有”[4]。至少在现代中日儒学的交流[5]方面，就有许多值得深入研究的课题。虽然在认识方面经历过一些误解甚至歪曲，但是我们不能因此而否认其整体上的亲合性。正是由于这种历史的亲合性和各自不同的问题意识，使得中日儒学知识共同体在现代成为可能。

这里所说的“现代中日儒学知识共同体”，是指现代儒学在中日学术思想界所形成的共同知识形态或空间。这里的“知识共同体”是借用了沟口雄三等提出的同名概念而试图将其限定在现代儒学这一具体领域来讨论。本文想通过分析在现代中日关系的具体历史环境中，日本对梁漱溟的认识情况及其与日本现当代儒学的亲合性，来探讨现代儒学在中、日两国间的“知识共有”究竟如何可能。

二

关于日本学界对梁漱溟的研究和他的著作在日本的影响情况，我曾经专门作过一些介绍。[6]这里想以《乡村建设理论》的两个日文译本为中心、以当代日本对梁漱溟的认识转变为重点再作一些简要的补充说明。

《乡村建设理论》的第一个日文译本，是大亚细亚建设社1940年10月出版的，译者池田克巳（即池田笃纪）。他为什么要对梁漱溟的这一著作进行“译述”。我想这不外乎以下三个方面的原因，即出于对梁漱溟人格的崇尚、对其思想的认同和当时“时势”的需要。

在译者所写的绪论《梁漱溟氏的人物与思想》中，他称赞梁漱溟的生活乃“全然之圣者”，其一生是“将其可以称为圣侠的高贵情感不断地在理论和实践中进行具体化”的一生。他说中国人现在虽然丧失了自豪和自信，但是在历史上出现过孔子、墨子、文中子、朱子、王阳明等值得探求的中国人。而现代的真正的中国人不是求之于孙文、蒋介石、毛泽东，而要求之于梁漱溟。他详细地介绍了梁漱溟的理想社会和人生观，特别是他的乡村建设理论，还将其农村复兴运动与中国共产党的农民运动进行了比较。他认为梁漱溟“爱传统。但是他所爱的是在传统内部作为永远的现在而持续存活着的民族生命，而决非形式化的僵化了的东西。”在这篇绪论的最后他说：“梁漱溟站在这样的立场上，是否能够使中国民族的固有精神得以复活，这还不能清楚地看出。但是，即便不从理论上进行解说，就是从他的实际生活中我也的确发现了一种古代中国人的优秀类型。”[7]

笔者于日前惊喜地发现了梁漱溟本人留下的对这个译本以及译者所写的绪论的评价的一段珍贵文字。这段文字是他亲笔写在所获赠的一个译本的扉页前的衬页上[8]。全文如下：

一九五○年四月愚以毛主席嘱参观访问于山东我旧游各地，承一友以此书见赠。审其内容，盖以愚所著《乡村建设理论》为底本，而用日本语敷演其意旨暨理致者，初非就原著逐章逐句而翻译之，故标称译述。然译者似于愚之思想颇通达无碍，且其所增《绪论》中叙余身世为人皆有所据而云云。愚虽不晓日语，固不难察其间汉字而首肯之。意或有夙尝从学于我者为之助理邪？又此书多有经过阅读所加笔痕，意当出于赠书之友所加，顾今不复忆其人为谁矣。    

                                一九七一年十月梁漱溟（梁漱溟印）

诚如梁漱溟所说，此译本所译“通达无碍”、所述“皆有所据”。如此令人满意首肯，甚至于梁漱溟都怀疑是否其中“有夙尝从学于我者为之助理”。这个助理如果真有，或许就是被译者认为是梁漱溟的门第高足的朱经古。

《乡村建设理论》日文译本的出现，也是当时时势的需要。这一点也还有必要在这里重申。个中情况在“中华民国新民会副会长、陆军中将安藤纪三郎”为译本所写的序文和译者自己的“代跋”里表现得十分清楚。一句话，就是为了他们所谓的“圣战”、为了能够将其侵略的魔爪顺利地深入到中国的乡村这一社会基层组织。这就是他们翻译出版此书的强烈的问题意识。这本“一名中国民族之前途”的《乡村建设理论》（在日文译本上也赫然印着“一名中国民族之前途”的字样），却被企图毁灭中华民族的帮凶所“崇敬”和“陶醉”并大加宣扬，这个耐人寻味的历史玩笑，或许可以作为在建构中日知识共同体时的一个典型的历史案例来解剖。或者这并非什么耐人寻味的历史玩笑，只不过是一个粗俗之极的政治玩笑？

几乎与中国同步，在新中国成立之后，梁漱溟在日本首先也是以一个“思想改造者”的形象出现的。他的1951年10月5日发表在《光明日报》上的《两年来我有了哪些转变？》被译成了日文，与张东荪、沈从文、朱光潜、顾颉刚、冯友兰等这些在现代中国思想文化界具有代表性的人物的文章一起，收录在了中国研究所编译的《人间革命——中国知识分子的思想改造》（1952年3月，中国资料社出版）一书中。值得注意的是在梁漱溟的这篇译文前，有一段译者（安藤彦太郎）对梁漱溟的简介文字。其中提到其思想与日本近代思想的关系时说，他指导乡村建设运动，“其理想在于建设扎根于东洋村落传统的自治国家，这一点也有与在日本崇敬二宫尊德、提倡农村自治的部分右翼思想家气脉相通之处。”[9]在五十年代，尽管如上所述已经有日本学者提出了梁漱溟在思想上与一些近代日本思想家的相通之处，但是真正的比较研究，是在新世纪到来之际才开始，比如与近代日本思想家江渡狄岭[10]的比较研究[11][11]。在五十年代还有些学者已经注意到梁漱溟思想在日本的影响，比如福井康顺在《现代中国思想》（早稻田大学出版部，1955年）一书中论及梁漱溟的《东西文化及其哲学》时，就指出“其视野广阔，而且还引起了日本学人的议论，在当时是具有轰动性影响的著作。”对这种中日思想史的交流、影响与互动做深入的研究，应该是构筑中日知识共同体的基础性工作，但是至今还没有多少令人满意的成果。

虽然梁漱溟自己很早就有“归宗儒家”之类的言辞，但是将梁漱溟作为中国现代思想史上的新儒家来定位的，首先可能是日本学者。上述福井康顺的著作中，就指出梁漱溟的乡村建设和以缪斌等为代表的“新民主义”都是“宋学的立场”，认为“从中国思想史上看，后世可以评价其为一种宋学的复活。与冯友兰的‘新理学’的立场是相关联的。”后来山口一郎在《现代中国思想史》（劲草书房，1969年）一书中对此有进一步的发挥，明确地将梁漱溟与冯友兰的思想作为民国时代思想史中“新儒教主义的展开”来加以论述。有意思的是，在现代新儒学研究成为中国大陆人文学科中的热潮、而梁漱溟被认为是“第一个现代意义上的儒者”[12]之际，日本却有人开始重新思考梁漱溟的思想在现代中国的地位，认为没有必要将他圈定在“新儒家”这样的框框里。[13]

八十年代之后，随着梁漱溟的著作重新开始在日本翻译出版，日本的梁漱溟研究也活跃起来。梁漱溟的著作和思想又成为当代中日知识共同体中的一个亮点。景嘉、池田笃纪、和崎博夫是点燃这个亮点的重要人物，而序曲却是从翻译出版梁漱溟的父亲梁巨川的遗书开始的。因为这被认为是有利于对梁漱溟及其思想的了解。[14]

1980年4月，亚细亚问题研究会以《一个读书人的节操：桂林梁巨川先生殉世遗言录》为书名，翻译出版了梁漱溟的父亲梁巨川的遗书，该译本由景嘉校录、池田笃纪翻译。其中景嘉的《桂林梁巨川先生殉世遗言录序例》、池田笃纪的《译者跋尾》和和崎博夫的《跋尾》（三篇均为汉文）详细地说明了关于刊行此书的原委。简单地说就是出于对中日关系的忧虑和希望中日友好的良好心愿。那么，为什么要“举出一位数十年前忧世自杀的学人而来衡量两国的问题”呢？他们认为，就是要通过这个例子使人们认识到“中国的历史中所谓真正传统读书人，他们对于国家有如何的看法，他们对于世道要负什么责任，他们对于自己的人格是如何的自重。”从而强调要以“以人格信义为前提”来处理国际间的问题。而要消除中日两个民族间的轻视和仇怨心理，需要双方在各自的人格信义上进行反省。总而言之，如景嘉所说，其目的“一方面愿意告诉日本朋友们，你们几十年来，始终没认清中国的立国精神所在。你们始终也没有遇见过中国真正伟大的人格者（这也难怪，这几十年中国都在内乱，真正传统的读书人，已经隐而不见了）。你们也很少结交过说真实话的中国朋友。你们也很少注意过这问题。一误再误，遂至今天。”另一方面，“我再愿意告诉中国朋友们，我们中国人若不照梁巨川先生所说的恢复‘国性’，只靠了几十年乱动中所得的智慧，到处苟免求容，不能够堂堂正正的自立起人格来，只顾目前，而不反躬自省，不以信义自立，我相信无论到了什么时候，终难免被人轻视。”[15]这位长年客居日本的中国人的话，仍然值得我们在今天处理中日关系时好好反思。

亚洲问题研究会的代表理事和首席研究员和崎博夫在《跋尾》中也坦抒胸怀，对“文化大革命，及至于较诸民初的排孔犹甚的批孔运动”，“觉得是自家的事情一样，内心深处受到创伤。”并表示：

对于东洋的传统的精神，儒·佛·道的归心，亦即在对于近代化时所无法回避的原点的认识上，坦白地说，中华人民共和国方面似乎有不及日本之感。中国、日本以至于世界所面临的危机之痛切可以说是间不容发的。人们莫不在渴望着速效的灵丹。效法象本书成全了悠久之仁的这般稀有的先人的精神，虽云区区不足道，但是除了促成人的至诚之外，根本上，在天地间究竟还有其他的凭藉可靠吗？[16]

以“促成人的至诚”的良好心愿来翻译、出版和研究梁漱溟的著作，这与梁漱溟的思想也是一致的。此后，梁漱溟的《人心与人生》、《乡村建设理论》、《东西文化及其哲学》相继在日本翻译或重译出版[17]。可以说梁漱溟研究已经成为了日本的中国现代思想史研究领域中的一门“显学”。

在日本翻译出版有关梁漱溟的著作，也为当代日本儒学家所关注。这里有两个人物值得注意，一个是安冈正笃，一个是宇野精一。

虽然梁漱溟是否与安冈正笃有过直接的交往尚待进一步考证[18]，但可以肯定，和崎博夫等翻译出版有关梁漱溟的著作，是直接受到了阳明学者安冈正笃的鼓励。崎博夫在前述《跋尾》中透露了他“蒙其教泽以来近四十年”的师弟关系，并明确指出“鼓励笔者必须写跋尾诚恳地致力于出版的正是瓠堂正笃老师”。而宇野精一与景嘉、池田笃纪、和崎博夫也是“多年的知友”，他为上面提及的在日本翻译出版的三本著作都分别写了序，以表达对梁漱溟的敬慕，也充分地肯定了其思想的现代意义。

新的《乡村建设理论》译本，从文字上看，可以说这是一个更加忠实于原著的全新的译本。只是有两点与原著不一样，第一，书名原名中的“一名中国民族之前途”被删去了，关于这一点没有作任何说明。第二，原著中的附录被删去了，关于这一点，和崎博夫在新译本的后记中说“应该将其收入讲演集中”。此外，值得注意的，且不用说池田笃纪仍然还是新译本的译者之一，而且译本中增添的《序》（宇野精一）和《后记》（和崎博夫）都特意提到五十年前的那个旧译本，都对译者和那个译本充满了敬意甚至是自豪之情。但是在提及那段历史状况时，看不到任何对当时时势的“自我批判和自我否定”的意向。相反，在言及译者的当时的状况时，是用“中国在勤”（即“在中国工作”。《序》）、而在言及与译者及译本相关的军国主义者（笠木良明）时，更用“为满州问题而心碎”这种令人不快的说法来形容。而且在说完此译本出版面世的原委之后，特意指出“之所以写出这些，是想让中国人知道，在中国至今尚未免咎的日帝侵略的七·七事变惨局之下，在中国之一隅，年轻豪壮的日本下级武官，也曾经意外地稍微学习过可谓近代中国稀有的品格与良知。”（《后记》）

用这种暧昧的历史心态来看待当时译者的工作，这与译者本人当时一面鼓吹“圣战”、一面醉心于为中国前途谋求出路的“圣者”的著作，又有什么两样？我们不能不察亮眼睛去透视在致力于儒学知识共同体建构时可能出现的“畸形状态”，警惕重蹈近代思想史上刚刚演出过的“真诚本身事实上反倒成了那个时代的伪善的见证”[19]的覆辙。中日知识共同体的倡导者沟口雄三这样说过：

如今的九十年代，日、中间不再有战争、交流断绝等等由外部压力引起的张力了。可是，虽然这种压力引起的张力或许已经没有了，但前面所说的由于日本国内现代的畸形发展而造成的、日常性的，因而也就令人觉察不到是张力的那种张力，实际上已经达到了饱和点。我们不是作为政治家或者社会实践家，而只能是作为专业领域的研究人员来对应这种为人所视而不见的张力的。就我个人而言，我所采取的立场是：不将自己埋没在日常性的麻痹中，坚持有批判性、有理性精神的自我，从而体会出畸形的存在。一方面在投身于现实的过程中自觉意识它的畸形状态，一方面将从畸形的现实中抽出理想的现实作为研究的动机。这是我个人遵循的原则。[20]

要想使知识共同体成为各自丰富的精神资源，沟口雄三说所的这种原则应该成为我们遵循的普遍原则。

              （载《东岳论丛》2004年第5期。收入拙著《中日近现代思想与儒学》）