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佛教之东来与“格义”之法

(2007-03-08 13:49:20)
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佛教与中国文化

分类: 我的学术研究My research

佛教之东来与“格义”之法

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    佛教的东来刺激了中国传统思想与外来思想的碰撞。就比较文学研究而言,佛教在中国的传播无疑丰富了它的方法论。其“格义”之法的发现与使用,对今天的不同国家和民族间文学的互识、互补,有着十分重要的借鉴意义。
    佛教的传播是从译经开始的。最早的佛经译家中最著名的两个,一是西域安息人安世高(约2世纪),一是西域月支人支娄迦谶(约2世纪)。他们的译经活动开始于汉末。据道安(314?-385)录载,安世高所译凡35部,41卷,而支娄迦谶所译可确定者凡3部,14卷。安世高所译主要是在小乘上座部的经,重点在“禅数”上,支娄迦谶所译重点是在“般若”。“禅数”强调理论,强调“养气”,而“般若”既强调理论,又强调实践,即传习。作为一种外来的宗教,佛教般若经中当然有很多中国传统书籍中没有、为中国人所无法理解的概念(“事数”);纯粹用佛家自己的解释,中国人当时还很难理解。当时,魏晋玄学正盛。先是王弼、何晏等的玄学重老,用《老子》解《易经》、《论语》等儒书,其学说特点是主张“从无生有”;尔后,裴頠提出“崇有”,再后来,向秀、郭象则尚“自然”。玄学跟般若谈“空”的特点在学理上有相通之处,这就与初来乍到的佛教之间形成了一定的共鸣。何况,中国僧徒都是有相当深厚的“外学”功底的,于是,他们便借助“外典”(儒家经书)来阐释“内典”(佛经)中的种种概念。这就是所谓的“格义”。“格义”是佛教能在中土被接受的一个重要原因。
    关于“格义”较早的记载见于《高僧传》:“法雅,河南人,凝正有器度,少善外学,长通佛义,衣冠士子,咸附咨禀。时依(雅)门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、昙相等,亦辩格义,以训门徒……外典佛经,递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑,共尽经要。” 吕澄对“格义”所下的“定义”是:“把佛书的名同中国书籍内的概念进行比较,把相同的固定下来,以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说,就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。” 汤用彤对“格义”的理解是:“格义者何?格,量也。盖以中国思想比拟配合,以使人了解佛书之方法也。” 汤先生在美国讲学时(1948)亦写过一篇关于“格义”的文章,那是写给外国人看的。其中他这样解释“格义”:“‘格义’是是中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法。” 又说:“‘格义’是一种用来对弟子们教学的方法……‘格义’是用原本中国的观念对比〔外来〕佛教的观念,让弟子们以熟悉的中国〔固有的〕概念去达到充分理解〔外来〕印度的学说〔的一种方法〕。” 讲到“格义”的含义,汤用彤先生说:“它不是简单地、宽泛地、一般的中国和印度思想的比较,而是一种很琐碎的处理,用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同。‘格’在这里,联系上下文来看,有‘比配’的或‘度量’的意思,‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’;‘格义’则是比配观念(或项目)的一种方法或方案,或者是〔不同〕观念〔之间〕的对等。”
    从以上可以见出,“格义”是佛教进入中土初期时的一种交流“方式”、“方法”,是其传习过程中的“教学方法”。于后汉进来的佛教除了碰上了魏晋之交社会不安定,人们急需一种精神上的滋养这样适合的社会环境,也跟它初期所采用的这种以融合的方式进行传习有关。按“格义”之法来讲解佛教的名相,实际上就是以本土文化的概念为中心,去理解外来文化中的概念;这符合异质文化交流的基本规律。因为,人们常常是以本土原有的文化作为理解异质文化的开端,在比较当中发现异同,在比较当中去认识他者;本土文化是人们理解异质文化的出发点。虽然“格义”一法“专在文字上着眼,目的在借助于一些概念“贯通文义”,但从另一角度看,这也是在双方文化的关键词上做文章,而关键词有时正是人们认识异质文化的瓶颈。般若是讲空的,如龙树“三是偈”所说:“姻缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”具体地说,它一方面讲的是“非有”,但另一方面又是“非无”,双方合起来才是所谓“空义”。但中国人起初不能理解佛教的这一名相,他们只好按照中国原有的,如按老子的“无”来理解它。按中国原来的“无”的概念去理解般若的空,显然是不吻合的;因为般若的空实际上是“非有”、“非无”两个方面。“非有”不等于“无”,“非无”不等于有,而只是“假有”。不过,把老子的“无”作为进入佛说玄境的阶梯,也是不坏的一个“方便法门”。道安的学生慧远在庐山讲道时,就曾用过类似的方法:“远年二十四,便就讲说。尝有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类,于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”
    尽管“格义”之法起于河北,但“用之者必不少”。西晋时,徘徊于儒家思想和佛家思想之间的颜之推著《颜氏家训》,中有“归心篇”;该篇云:“内外两教,本为一体,渐极为异,深浅不同。内典初门,设五种禁;外典仁义礼智信,皆与之符。仁者,不杀之禁也;义者,不盗之禁也;礼者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。”又认为:“归周、孔而背释宗,何其迷也!” 陈寅恪认为,颜氏该处所用之法,“虽时代较晚,然亦‘格义’之遗风”。《魏书》140“释老志”云:“故其始修心则衣佛、法、僧,谓之三归,若君子之三畏也。又有五戒,去杀、盗、淫、妄言、饮酒,大意与仁、义、礼、智、信同,名为异耳。”陈寅恪先生认为,此“亦‘格义’之说”。后来,由于罗什广译大乘经,关于般若人们开始有了更深入的理解,可以不借助于“格义”了;后来,罗什弟子僧肇著《不真空论》、《般若无知论》等文,体现了中国对般若的理解上升到了一个新的高度。罗什的另一高足僧叡总结罗什之前的佛学研究情况时说:“自慧风东扇,法言流詠以来,虽曰讲肆,格义而乖本,六家偏而不即。” 僧叡等人这样说,颇有点过河拆桥的嫌疑。随着佛家经典移译数量的增加,加之中国学者对佛法的理解程度加深,一般认为,“格义”之法不再盛行。
此前虽无“格义”一词,但人们在接受一种新的东西,或要将自己的某种新见介绍给别人时,其实也会用与此相类似的方法。“格义”其实在一定程度上就是“比较”的同义语。其实,汤用彤先生自己在美国写的那篇短文中就认为,“格义”方法的起源可追溯到汉初;他认为汉代学者就喜欢将概念和概念进行比配,像董仲舒就是一例。董仲舒的“人副天数”的思想就是“格义”模式的体现:“人之为人,本于天……此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑……人之情性有由天者矣。” 只是,这里“比”、“量”的双方不是两种文化,而是天与人罢了。所以,“格义”一法在“格义”一派之前就有;只是用在别处不叫“格义”,用在佛学上,尤其是用在研究般若学十分热闹的魏晋之际才叫“格义”而已。基于此,往上追溯,广义的“格义”就不仅仅是在汤先生所说的汉初才有,更古远之时亦当有之矣。既然“格义”实在就是人类认识新事物,表达新观念的方法,在“格义”一派之后当然还会使用。上文引颜之推文字便是实例,只是后人不是像魏晋之际的学者那样刻意用它来解释一个具体的概念或范畴。所以陈寅恪先生认为,道安之后“格义”并没有寿终正寝,“自北宋以后援儒入佛之理学,皆‘格义’之流也。”他进而得出结论:“‘格义’之为物,其名虽罕见于旧籍,其实则盛行于后世。” 就是说,在陈先生看来,“格义”不仅仅为魏晋之际之一派,实中国佛学发展史上乃至学术史上所常用的手法。可以这么认为,“格义”虽是鸠摩罗什来华译经之前的事,但是它却是“比较文学渊源的中国古代术语名称”。
    从以上论述可以看出,“格义”其实几乎是贯穿了佛教在华传播之全过程。既然是贯穿全过程,那么佛教在传播传习的整个过程中就是以儒家(有时甚至道家)作为它传播的一个参照系;既然以它(们)为参照,那么,儒家或道家的观念就免不了要渗透进去。总之, “格义”在中国佛学发展史上乃至在中国学术史上,可作广、狭义之分。狭义的“格义”是一段公案,广义的“格义”贯穿中外文化交流史之全过程;更进一步地说,在佛教进来之后的中国文化与外来文化交往的整个过程中,“格义”之法成了一种广为人们使用的沟通之道,“他者”和“自我”之间的认知之道。
    明清之际入华之基督教其实也用过“格义”之法,如果把利玛窦援引《六经》以说明中国古代已有天主的做法也叫做“格义”的话,我们可以将魏晋间的“格义”和明清间的“格义”比较一下。两处“格义”都是因为外来宗教的缘故而发生的,这一点是一致的。不同之处在于,魏晋间采用此法的是中国人,明清间首先这样做的是外国人;魏晋间中国人这样做的目的是中国人想更透彻地了解外来的宗教,要在中国传习它,明清间西方传教士这样做是要将他们自身宗教强加给中国人;反对魏晋间“格义”之法的是佛教界内部人物,如道安、僧肇等,而不是来自儒生阶层,明清间反对此法的首先是中国士大夫,认为这是阳附儒家,阴损儒家;魏晋间僧徒是以边缘者的身份参照中心,明清间西方传教士是以中心者的身份面对边缘;魏晋间之“格义”作为一派虽很快过去,但作为一法却贯穿中国佛教发展之始终,明清间却因“礼仪之争”而告终止。
    总之,“格义”虽可充当沟通之道,但还要看沟通者是以哪种文化为“格义”的起点。

参考文献

 1.[梁]释慧皎(撰):《高僧传"卷第四》,《晋高邑竺法雅传》,见汤用彤校注《高僧传》,中华书局。
 2. 吕澄:《中国佛学源流略讲》,中华书局1995年,第45页。
 3.汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社。
 4.汤用彤:《论“格义”――最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》,石峻译,见《汤用彤集》,中国社会科学出版社。
5.同上,第140、141页。方括号内的文字是译者为汉语译文意思更明确而后加的。下同。
6.《汤用彤集》,第142页。
7.吕澄:《中国佛学源流略讲》。
8.《高僧传"卷第六》,《晋庐山释慧远》,见汤用彤校注《高僧传》,中华书局,1997年,第212页。
9.汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史。
10.颜之推:《颜氏家训"归心篇》,见《颜氏家训集注》,上海古籍出版社,1999年。
11.陈寅恪:《支愍度学说考》,见《金明馆丛稿初编》,(北京)三联书店,2001年。
12.同上,第170页。
13.吕澄《中国佛学源流略讲》。
14.汤用彤:《论“格义”》,见《汤用彤集》,第141页。
15.董仲舒:《春秋繁露"为人者天》。
16.陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,第173页。

 

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