五四的被人忽略的另一个传统：文化守成主义的形成、发展及其意义（二）

三、中国现代文化保守主义的得与失

    20世纪中国文化保守主义从“国粹派”到“学衡派”到抗战时期的新儒家到当代新儒家，的确是有师承、有统系、有文化共同体、有丰硕成果的精英文化流派或思潮。其得其失，都比较突出。

第一，试图建立主体性的中国文化系统。1907年前后，当鲁迅还是章太炎的门生和“国学振起社”的成员时，他对资本主义文化的“偏至”（重物质、重多数）表示不满，他希望通过“立人”来使“沙聚之邦”转为“人国”，强调新文化建设需要“洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明”，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”。这是革命派中“国粹主义”思潮对洋务派的“黄金黑铁”崇拜的反应。从章太炎、刘师培、黄节到吴宓、梅光迪，几乎都一致认为民族的存亡不足计，只要文化能够衍续就够了。“学衡”派的文化建设方针仍然是：“于国学则主以功实之工夫，为精确之研究，然后整理而条析之。明其源流，着其旨要，以见吾国文化，有可与日月争光之价值……于西学则主博极群忆，深窥底奥，然后明白辩析，审慎取择，庶使吾国学者，不至道听途说……陷于一偏而昧于大体。”

    我们可以对照一下上引青年鲁迅《文化偏至论》和《学衡》创刊号“弁言”的两段话，实际上是一个意思，就是重建中国文化、改造固有文化与吸取他人文化，必须先有彻底研究，必须确立民族文化的主体性。史学巨擘王国维、陈寅恪也是这样一个心态。陈寅恪说：“中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于竭绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这是“两千年吾民族与他民族思想接触史所诏示者也”。[18]

    对东西文化进行双重反省，互为参照，揭示中国文化的特殊价值，以之作为吸收西学、重建民族主体性的新文化系统的前提，这可以说是文化保守主义者的共识。这并不妨碍他们各自对东西文化某些方面的偏好。在借取和发挥上，王国维服膺叔本华、尼采；冯友兰偏于程朱一系，用唯物史观和新实在论分析文化发展的类型、阶段、及共相与殊相（人类文化与民族文化）的问题；梁漱溟、熊十力、贺麟偏于陆王一系，对非理性主义的柏格森和新黑格尔主义属意；唐君毅的方法来自黑格尔，牟宗三的方法来自康德，他们对天台宗、华严宗，特别是宋明理学有精到的研究。重要的是，他们力图建立中国式的哲学思想体系。

    真正在介绍西方文化与哲学的经典方面，在发掘传统文化的精华方面做出贡献的，并不是自由主义者、唯科学主义者，而是文化的保守主义者。他们在这些方面下了很深的工夫。例如贺麟40年代创办的编译馆培育的人才，解放后在译述外国名著，帮助干部和群众理解马克思主义的理论渊源上，都起了一定的作用。他们在史学和国学方面的创获尤多。梁启超、王国维、陈寅恪、张荫麟、钱穆的史学，是五四以来新史学的一个重要组成部分。例如钱先生提出“古史层累遗失说”，与“古史辨派”顾颉刚先生的“古史层累造成说”恰好构成对立互补的学说。在我们肯定疑古派学者的贡献时，也应注意到它的另一面，然后才能超越他们。五十年来的考古新发现，似乎在一定意义上证实了“古史层累遗失说”。[19]

    移居港台的文化保守主义者，昔年在大陆，尔后在台港的著述，是五四以后我国文化宝库的一个重要部分。如钱穆先生的《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《中国学术思想史论丛》、《朱子新学案》等，徐复观先生的《两汉思想史》、《中国人性论史》、《中国艺术精神》等，唐君毅先生的巨著《中国哲学原论》等，牟宗三先生的《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》等，以及虽不属于新儒家但同样具有中西文化兼综取向的方东美先生的《原始儒家道家哲学》、《中国大乘佛学》、《华严宗哲学》、《新儒家哲学十八讲》等等，在中国文化和中国哲学的研究方面，作出了巨大的贡献。

    第二，我国现代文化保守主义者所创制的哲学思想体系在本世纪人文哲学体系中占有一定的地位。他们大多数都是文化哲学家，是文化意识宇宙的巨人。他们大多有很高的悟性，是实践型、体验型的哲人。例如熊十力以《易经》形上学和船山、阳明二王之学与唯识、天台、华严、禅宗思想相渗透的理论体系，高扬了人的主体性和人文生命健动不息的特点。方东美的《生生之德》、《人生哲学》体系，探讨了人的文化生命的情调、美感、悲剧与诗的问题，以宽广的文化视野，研究人的终极关切，人与自然的关系，人的困惑和疏离的问题。唐君毅的《人文精神之重建》、《文化意识与道德理性》、《生命存在与心灵境界》等巨构，从人的生命存在这一最可靠最真实的前提出发，认识人在天、地、人、我之中的存在，理解世界和人生。他的文化哲学体系以人为体，以文为用，以道德理性为核心。他认为，人重于文，如果离开了人而言文（如宗教、如科学），则可能导致反人文或视人如非人；如果离开人之“精神上自作主宰”言自由人权，离开“道德意识”“人格平等”而言民主，则并不能有助于人之学术文化上的创造与独立的人格的形成，或使民主政治化为“分权力”或“分赃”之政治。针对现代社会使人有意或无意忘却、泯失了自己的具体存在，使人成为四分五裂的抽象的人、单面的人（即被异化、物化、外在化了的人），他们凭着对生命存在的体验，及对人的内在的道德自觉、价值自觉、文化自觉的阐扬，打开了一条探寻价值的新路，超越了狭义的民族主义，而具有世界的价值和意义。本世纪哲学的重要问题是人与文化的问题。他们的著作可以与雅斯贝斯、海德格尔、萨特和法兰克福学派的一些巨匠的作品媲美。文化保守主义者建构的哲学人类学，在人类存在这一永恒课题的研究上所作出的世界意义的贡献，将逐步被人们所体悟。因为，不论现代化如何推进，人的终极托付，“内在的安心立命始终是一个不可替代的问题，它不能靠对于一个超越外在的上帝的信仰来解决。”[20]

     第三，文化保守主义的理论失误和它的学术贡献一样，也是多方面的。例如海外新儒家提出的“保内圣，开外王”的格局，从根本上来说，并没有离开儒家文化符号系统的基本框架，没有理会近三百年来文化涵化与整合的实际。儒家价值系统在现代化中仍然有它的价值和意义，但需要重新定位。中国原有的价值系统早已处在不能不解体、转型、重组的境地，所谓保持“道统”作为“国本”；所谓“返本开新”，即由心性之学开出科学与民主，显然是一种空想。历史和现实昭示我们，儒家道德理想主义的某些合理因素保留在新的统一交融的文化体系之中，甚至超越国界保留在全人类的新的文化之中，都是可能的，但其“内圣外王”的基本结构原封不动地保存下来，却是绝对不可能的。儒家道德主体意识不可能超越时空，超越不同的社会文化背景来给人以安心立命之根据。

    工业文明、现代化确实给人类带来了许多新的问题，人类的特性及其全面发展的问题，人的生命存在和生活意义的问题，人类产生的种种疏离和困惑的问题，乃至环境污染、生态平衡的问题等等。以“天人合一”模式，“圆而神”的智慧和儒家伦理转出或融摄西方的科学与民主，然后补西方文化之偏弊，救西方文化之自毁，为全人类各民族文化提示一新的方向和模式，这是半个世纪台港文化保守主义者的主要看法。他们大都有一种“花果飘零”的失落感。他们的理论错误是，将儒家伦理道德脱离了与之整合着的彼时彼地的具体的社会、政治、经济和文化生活秩序，将其化约为最抽象的层次，然后再转移到更为普遍、不分时空的场合。儒家文化的道德传统，如果不在其基本结构上发生实质的改变，就无法对付历史文化变迁，对于中国文化的现代化建设不会产生任何积极效用。道德理想主义与商品经济的发展、民主法制的建设、多元文化的繁荣、主体意识的树立之关系问题尚需深入探讨。在不脱离世界文明发展大道的总前提下，扬弃内圣修己之学，使包括儒家在内的中国传统的基本价值与中心观念中的一些有益成分适应、调节、转化，求得创造性的发展。港台新儒家强调的中国文化的“一本性”，背离了五四文化多元的趋向，走向了褊狭的道路。

    第四，这一思潮发展到当代又有了不少变化，更加开放。其思考对于当代文化建设也有一定意义。例如：

   1．跳出传统文化与现代化二元对峙的模式，并由此反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。东亚现代化不仅仅是对西方冲击的被动反应，传统与现代不仅仅是单线递进的关系。东亚诸国的现代化有自身的内发性，是在世界与东亚、世界与中国互动背景下自身的调适与发展的历程。东亚现代化有自身的精神、制度、人才资源。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族自身资源中开发出自己的现代性的问题。现代性在西方诸国有不同的内涵和特质，其在东亚及世界其他地区也应当有不同的形式、内容与精神。当代新儒家充分重视协调世界思潮与民族精神，整合世界性与根源感、现代性与民族本己性。全球化问题在我国大规模地讨论之先，当代新儒家思潮已经提供了不同于启蒙理性的新的思路，率先体认到现代化不等于西化，不同地域的文明都蕴藏着现代的的价值，可以进行创造性转化。全球化绝不意味着某一种话语霸权的进一步扩张。在东亚诸国家和地区的现代化过程中，其地域与民族的文化大传统和小传统已经并将继续起着巨大的多重作用，在一定层次或程度上创造并丰富着现代化、现代性的新模式。

    2．强调本土化与全球化的互动，重视“文明对话”。梁漱溟在新文化运动末期已经开始了跨文化比较与对话的工作，虽不免粗疏，却代表了一种思路。唐君毅等的1958年《中国文化与世界宣言》，虽因强调一本性而遭到不少批评。当代新儒家为跨文化比较、对话和融合做了大量的工作。文明冲突在历史上和现时代已屡见不鲜，唯其如此，文明对话与沟通才尤显重要。文明对话与沟通如何可能呢？首先是民族文化精神的自觉自识。如果某种非西方文明或所有的非西方文明失掉了本己性，成为强势文明的附庸，恰恰使文明对话成为不可能之事。第三代新儒家更强调开放性。杜维明指出：“文化与文化的交流，不是零和游戏，不必采取你争我夺的方式，越交流双方的资源就越多。如果以发扬传统精致文化为基础，和西方深刻的价值进行沟通，我们应向两方面开放，要向当代西方而不是狭隘意义上的工具理性和只突出富强价值的西方，而是当代西方之所以成为西方的精神源头充分开放。要了解基督教、犹太教、回教在西方文艺复兴时所起的积极作用，了解古希腊的哲学智慧，了解中世纪的发展对西方的影响。”多元性的中国文化与多元性的世界文化有千丝万缕的联系，中国文化对整个世界未来的多元、良性发展起着积极的作用。

    3．儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理的重建。20世纪90年代以来，世界宗教、文化学者非常关注世界伦理的问题。这显然必须调动世界各宗教、文化、伦理的资源。鉴于当代纷争的世界需要取得伦理共识与和谐的相处之道，1993年，天主教背景的孔汉斯（Hans Kung）教授起草的《世界伦理宣言》为不同宗教的代表所签署。该宣言把包括孔子在内的、世界上各文明、各宗教的原创性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原则放到了重要的地位。孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解与沟通。创造性地转化儒家的“为己之学”与“仁义礼智信”等核心价值观有着现代意义。发挥“和而不同”“理一分殊”的睿识，可以解决既尊重差别又平等互待的问题，并接通传统与现代、一元与多元。调动儒家资源来参与新的环境伦理、生命伦理的建构亦已成为热点。

中国的现代化过程，是不同思潮相互激荡、共同耦合的过程，文化保守主义在其中也起了一定的作用，而且还有生命力，还将继续存在下去，需要认真地加以研究。