有天竺沙门鸠摩罗什。器量渊弘。俊神超邈。钻仰累年。转不可测。常味咏斯论。以为心要。
第八叙翻论人
“有天竺沙门”，第八叙翻论人。自上但化流天竺，今明传来震旦，是什师之功也。
罗什父，本是天竺人，为彼国相。国破，远投龟兹。龟兹者，亦云丘兹国也。丘兹国王，以妹妻什父，而生什。什，即丘兹王之外孙也。今还考本处，故云天竺也。什姓天竺，即长安犹有其孙也。
沙门者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道断于贫乏也。息心者，经云.息心达本原，故云沙门也。《杂心》明有沙门、沙门果。沙门，正是无碍道（无间定，未得初果之前一念无漏智）。沙门果有二种：有为果，即解脱道；次无为果也。
“鸠摩罗什”者，父名鸠摩罗炎，母曰耆婆。耆婆，云寿。鸠摩罗炎，云童。即童寿也。合取父母两称，为儿一名者，风俗异也。正言父母两称，并是美名，欲令儿好，故合字之。此方达士，张融为儿立名，亦云融。人问之其故，答云：父融子融，融融不绝。亦是美其子也。
“钻仰累年，转不可测”者，孔子门人叹孔子云：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。”今什公门人，用之以美什也。
问：什是何名？
答：什者父什，此间之美名，故以叹其人也。
问：肇值什得几年，而称累年？
答：什以弘始三年（401年）十二月至长安，弘始七年（405年）十二月亡，首尾五年。而肇公《涅槃论》云：在什公门下，十有余年。亦云十有二年者，正言十二年是一纪之员数，故用之耳。《庄子·外篇》云：“庖丁十二年不见全牛。”亦用十二季事。不见全牛者，不见四支、百体外，别有总牛。此胜天竺四外道，并计有总牛。但总与别一异，故成四家耳。
“常味咏斯论，以为心要”者，什本小乘学，而丘兹王子名沙车，是大乘学。二人深相钦味，但恨学业不同，不得从就。王子欲化什公，故一时来其并房，高声诵《阿耨达经》，明色空乃至一切法空。什遥闻之。
明旦问曰：“此是何经，而破坏一切法？”
答曰：“是大乘经。”
又问：“此经以何为义？”
答曰：“毕竟空为义。”
什曰：“眼现是有，云何言空？”
王子问云：“眼是有者，以何为性？”
答：“以见为性。”
难曰：“若眼以见为性，应自见眼。”又难曰：“眼一微成耶？多微成耶？若一微成，则一微能见，不假多也。若一微不见，多亦不见。如一盲不见，多盲亦尔。”
又问：“若有极微色，则有十方分。有十方分，不名极微。若无十方分，则不名色！”
于是，什无以对之。
王子因授《中》、《百》二论与什。大重之。故云“常味咏斯论为心要”也。
先虽亲译。而方言未融。
第九叙翻论檀越
“先虽亲译，而方言未融”者，此第九叙翻论檀越。翻论檀越，有二人、二处、二时。初是天子姚兴为檀越，次是姚嵩。初在逍遥薗西明阁上，次是草堂寺。初是弘始四季四月，后是六年也。
就文三：初、叙什方言未融，次、述檀越重请，后、明什重翻。
什从丘兹来西凉州，首尾十八年。弘始三年来长安，四年正月即就翻译。但识一往之言，未通达言尽，故云未融也。
至令思寻者。踌躇于谬文。摽（同“标”）位者。乖迕于归致。
“（至令）思寻者”以下，出其两失。一、文谬。二、理失。
文谬故，令思惟寻究之人，多有进退。进退者，如似解，复似不解。踌躇，即进退也。
“标位者”，下明理谬也。标位（列举，即求其脉络梗概），谓总标纲领，作起尽（始末）也。乖，谓与理乖也。迕，失也。归致，即旨归、理致也。
（此二句的大意是：因为译文的不准确，使得思惟寻究的人，对文义似懂非懂；也令想把握纲领脉络的人，抓不住要点。）
大秦司隶校尉安成侯姚嵩。风韵清舒。冲心简胜。博涉内外。理思兼通。少好大道。长而弥笃。虽复形羁时务。而法言不辍。每抚兹文。所慨良多。
“每抚兹文”者：抚，执捉之辞也。“所慨良多”者：慨，叹也。以文谬理乖，所以伤叹。
问：姚嵩云何能知其失？
答：其人，俗中精解义，曾著《启问天子姚兴“涅槃无名义”》。兴答《启》云：“夫众生所以流转生死者，皆由着欲故也。若欲止于心，则无复生死，与空合其德，乃曰涅槃，岂容名数于其间哉！”肇公述兴“涅槃无名义”，故作《涅槃（无名）论》，有九折、十演也。
以弘始六年。岁次寿星。集理味沙门。与什考挍正本。陶练覆疏。务存论旨。使质而不野。简而必诣。宗致尽尔。无间然矣。
“以弘始六年，岁次寿星者，《尔雅》云：东方七星，谓角、亢两星，星中之长，故云寿星。今岁次之，故以为名也。”（公元405年，庚辰年。）
晋·惠达《肇论疏》：岁次寿星者，辰谓寿星也。天之度数三百六十五度四分度之一，以廿八宿当此。轸星十七度，角星十二度，秋星九度，七星十五度。自轸十二度，至氐四度，曰寿星。于辰，在辰卅度。
“集理味沙门”者，第三正重翻。理味沙门，即解义之流，凡五百余人，于草堂寺重翻也。“质而不野”者，庄周云：言隐荣华故，除其文饰，所以云质。复剪于拙朴，故云不野也。“简而必诣”者，删其烦文为简狭，文必称理，为诣也。
论凡二十品。品各五偈。后十品。其人以为无益此土。故阙而不传。冀明识君子。详而揽焉。
“论凡二十品”下，第十定品偈少多。文疏已释。依提婆梵本，品皆五偈，无多少也。而有多少者，三义：一、注人释有广略。二、翻论人复重增减。三、方言不同，故多少者不定也。有人不解斯意，遂不用肇公“品各五偈”之言，盖是未见论意耳。
《破尘品》要观，吉藏息慈（沙弥）之岁，已重此文（吉藏自述心得，以《破尘品》为《百论》的精要。早在他身为沙弥之年，已经反复研习此篇）；西垂（太阳西落，迟暮）之年，玩味弥笃。然十章虽并精巧，但《破尘》一品除患偏要。又长安盛弘唯识，亦宜辨其同异。故因讲次，疏而出之。
先论于尘，然后辨破。
释尘三师：一、外道。二、毗昙。三、成实。
外道计三尘：
一、总尘。如外瓶.为眼所见，内身亦尔。故云：眼见于瓶，亦见人也。既为眼所见，亦为耳所闻。如是一切。
二、别尘。五尘成瓶。今见瓶色，即名见瓶。见人色，亦名见人。眼见既尔，耳闻例然。
三、邻虚尘（物质最小单位，以其不可再分，再分即不存在，故名邻虚尘）。圆而是常，亦为眼所见。
此三摄尘尽矣。
毗昙.尘凡有二种：一者，五尘。二者，法尘。五识所取，名为五尘。意识所缘，目为法尘。然过去、未来五尘，虽为意识所取，亦五尘也。
问：现在五尘上，有生、住、异、灭、苦、无常等，为是何尘？
答：属法尘也。（依唯识论，生住灭等，应为心不相应行法。）
次，成实.明尘者，（成实）论师云：法尘有二，一、别体法尘，但为意识所得。二、同体法尘，即过去、未来.五尘。以为意识所得，复为五识所缘，故名同体。
次论同异：
成实.明.总瓶.是假，属法尘，为想心所得之。识但得瓶上青黄实色耳，故与外道异。
（此说，成实师观于瓶，瓶的分别念，归于想心所；眼识缘于瓶时，只见其青黄等色，没有生起瓶的分别念。此不同于外道,执瓶为实有。）
《智度论》云：九十六术.不说意，以难解故。若尔，亦应不说法尘。是故见《破情品》及以此章，但说五尘耳。
毗昙.明.无有假瓶体用，但有其名。名属行阴，为法尘摄之。
次论.色、尘同异：
毗昙.明.可见色，有二十一：谓青、黄、长、短等。
成实.明.青黄是实，为眼所见。长短为假，属法尘，想心得之。
次.邻虚尘.同异者：
外道.计.邻虚.无十方分，圆而是常，非眼所见。故下文云：汝经言微尘非现见，云何成现见？前云“邻虚.圆而是常，一切现见”，此是外道自称。后云“非现见”者，论主征彼经，明非现见也。
毗昙.明.亦有邻虚尘，无十方分。具二缘生，故是无常。一、因缘；二、增上缘。因缘中，过去业报得，是报因（异熟因）。前后相生，是自分因（同类因）。四相扶起，是共有因（俱有因）。
成实师.有二释。
一、开善师云：邻虚尘，就有中，折之不尽，故细更复细。
二、庄严师：折之则尽，而无复十方分。与外道异者，彼云：义论十方。在东望，则尘居西。在西望，则尘为东。亦为四相所切（也有生、住、异、灭四相的分位），与毗昙大同。
次明破者，但破尘想，实不破尘。
故下文云：愚人见炎（阳焰）为水，但破水想，实无水可破。
此想之（所以）亦名妄想，以实无外境，妄作境想，故云妄想。
亦名无明，以不得正观明故，见有外尘。
亦名分别，实无尘境，横生分别，言有尘境。
问：既是破想，应名《破想品》。云何名《破尘品》耶？
答：破彼想谓有尘故，言破尘耳，实是破想。是故但除其病，而不除法。以无法可除故也。
问：见有外尘，有何过患？
答：想谓有尘，即是无明。以见有尘，便见尘.有净、不净，故于尘.起净、不净倒。即是，从无明.生于颠倒。以生净倒，是故起贪。生不净倒，即便起嗔。贪嗔因缘，是故起业。起业故，感二生死苦，名苦集谛。是故由尘，有一切过患也。悟尘本空，则无明灭。故不起净.不净倒，则颠倒灭。净.不净灭故，不起贪嗔。贪嗔无故，不起业苦，便得解脱，名灭道谛。故具得四谛观。
次.明二谛观者：知尘本无，而凡夫谓有，名为世谛耳。谓有非有，名第一义。即二谛观也。
次.一谛观者：了尘、想.本不生故，不苦、不集。今无所灭故，不灭、不道。即一实谛也。
次.无谛观者：本对于四，是故有一；竟不曾四，何有一耶？
此是从四谛至二谛，二谛归一谛，归无谛。次.从无谛故有一谛，一谛故有二谛，二谛故有四谛。故舒之弥纶法界，卷之泯无踪迹。此并是空中种树，虚里织罗。虽舒.而不开，虽合.而不卷。肇公云：“近而不可知者，其唯物性乎！”言动而静，似去而留。可以神会，不可以事求。
次论同异：
问：无尘、无识，浅深云何？
答：摄论云：无尘浅位，无识位深。今明，若别约.借识破尘，一往阶位，可得然矣；依《百论》及众经论大意，无尘、无识，位无浅深。
故《百论》云：但破水想，实不破水。即是但破尘想，实不破尘。以此详之，尘想若无，尘即无。尘若无，尘想即无。更无异时。
又，例如我见，及以法见。倒心计有我。我若无，倒情即无。倒情无故，我亦无。倒心见有诸法。诸法若无，倒心即无。倒心无故，诸法即无。
又，例如眼病见空华。空华无故，眼病即无。眼病无故，空华即无。故知更无异时也。
二者《摄论》云：尘毕竟无，非是世谛。而存有于识，以识为世谛。今明.此亦一往之言。借识破尘，故云尘无.识有耳。
然尘与识，凡有二种。一者，性尘、性识，世谛并无。二，因缘尘识，世谛俱有。
就本末言之，实由心计尘，而心外无尘。以心为本，以尘为末。则明尘无则识有。此是一往之言。然就理言之，尘识俱无；约请辨之，尘识俱有也。
问：《摄论》云.四识义：一、似根识。二、似尘识。三、似识识。四、似我识。一切皆是识，实无尘。今云何言约理俱无，就情俱有耶？
答：此是借识破尘之言耳。但是四识，实无别尘。此云识者，詺倒想为识。想谓有根，想外实无有根。乃至想谓有识，想外实无有识。然所想既无，能想宁有？如上释之。是故于情皆有，望理并无也。
问：三论不明唯识义，今云何用之？
答：三论正明此义。《中论·成坏品》云：“若谓以现见而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭。”故知无生灭之境，皆是痴妄谓见之耳。《观颠倒品》云：“色未与心和合时，空无所有。”当知是心，想谓有色耳，心外实无有色。《百论·破尘》如上引之：“想谓有水，实无水可破。”
又三论大宗.明二于谛,《中论》释世谛云：“一切法性空，而世人颠倒分别为有，于世人是实名为谛。”《百论·破空品》亦尔。俗于世人为实，故称谛；俗于圣人不实，故非谛。当知实无诸法，于情谓有。于情即是横谓，横谓即是识也。
问：尘、识既无浅深，菩萨从何位作无尘观，何位习无识观？
答：从初发心至于佛地，皆作无尘识观。所以然者，横论万法，竖辨四句，皆是想心所见。起（离）四句，绝百非，是名诸法实相。菩萨从初发心，即学实相观。
是故《大品（般若经）》云：“菩萨从初发心，即学无所得。”无所得，不得于尘识，故名无所得。从初发心，信一切法皆是想心所谓。所想既本来毕竟不生，能想即本来不生。作如此信，名为十信。得此悟解，观心位，立名为十住。是故经云：“入理三昧，名为十住。”依此起行，称为十行。知尘想不生，念念常起，无无生，不向尘想。亦回尘想之心，向无尘想，名为十回向。无尘无想，观行现前，名为十地。尘想结习都净，称为佛地。
问：何处云“从初心至佛地，皆无尘想”耶？
答：《涅槃经》云：“发心、毕竟.二不别，如是二心.先（前）心难。”《华严经》云：“初发心时，即是佛故。”约观行明昧不同，故有诸位差别耳。
问：尘识位既无浅深，我空、法空，亦无浅深。何故《摄论》等云，十解菩萨得人空，未得法空？
答：须深识此义。我之与法，皆是想谓，并称为尘。于尘内破之，自有难易。人尘五情，取之不得，故易除。十住得人无我。法尘五情，取之并得，故难破。故未得法无我。则与前义不类。
《论》（大乘玄论）“本始义”云：
大品云：“一切法不生，故波若生。”所言一切法本不生者，通而言之，所谓之境、能谓之心，皆本不生。别而言之，实无尘生，想谓言生。
今所谓境.既本不生,能谓之心.即无生。如所想炎水（阳焰）既本不生，能想之心即亦无生。然能谓、所谓颠倒.既本不生，对此而明.波若.即是本生。故颠倒本不生，波若本生。此二本相对也。于颠倒本，见是诸法生，于颠倒.即波若.本不生。此亦二本相对也。
约缘今颠倒生，亦约缘今波若不生；亦就佛今颠倒不生，今波若生。此二今相对也。
颠倒本不生，于缘今生；波若本生，于缘今不生。约佛，颠倒本不生今不生，波若本生今生。
此文略论本末。此可释“本有今无偈”，及通一切迷悟，宜熟思之。
三种毕竟空义：
问：成实等，亦明假实空，即辨尘空，与今何异？
答：一切佛法，明三种无生.毕竟空。一者，诸法实相本清净，无尘及想。二者，众生横谓言有，此谓亦无。如无炎水，横谓言有，亦无水生。是以六道本来不起。三者，十方诸佛，随倒情说有尘，亦无尘想法起。如随渴人说有炎水，实无水起可用，以为深观行意也。
外道之人，都不知此三。毗昙.但知瓶、人等尘无，亦不了此三无。成实.虽知无人、法尘，不知三本性无。故与大乘为异也。
百论序疏（毕）
2008-5-20
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