其为论也。言而无当。破而无执。傥然靡据。而事不失真。萧焉无寄。而理自玄会。返本之道。著乎兹矣。

 

第七叙论大宗

“其为论也，言而无当，破而不执”下，第七叙论大宗。

问：何故至此，方叙大宗？

答：天亲未注，论宗未显。训释既竟，论宗始彰。故就此而释也。

就文为二：初、明论宗。次、辨利益。

初中二句，可就二义释之。

一者，初句明论主申教意，异余论之申；次句明论主破病，异余论之破。

二者，初明学此论者，能无难而不通；次明学此论者，能无通而不难。

斯之两对，虽是一章之方言，实为天下之要用也。

 

“言而无当”者，明此论之中，异余论申教也。论主言，教也。无当者，是无住、无着之异名，无依、无得之别称也。

问：云何是言而无当，异余论耶？

答：今略举众家义释之。

一者外道。略论四宗，广九十六术，皆是言有所当，为论主所屈，不能通论主之难。

略四宗者：僧佉当一，世师当异，勒沙婆当亦一亦异，若提子当非一非异。以定住一解也。就一中便难破之，彼不能答。余三例尔。四宗既尔，九十六术亦然也。

（“当”，执着，固执。僧佉：数论派，一元论者。卫世师：胜论派，多元论者。勒沙婆：苦行仙。尼犍陀若提子：裸形外道。）

二就小乘。略明数论（此处举毗昙宗、成实宗两家），广五百部。数论者，毗昙.定（执定）见有得道（有涅槃可得）；成实.睹空成圣（见空理而悟道）。并定住空、有，不能通他难也。

问：云何定住空有？

答：毗昙决不信人法并空，成实定无见有得道，即定住也。

（私认为二家唯是言说之争，而皆证圣道。只是教说上的不圆满，与实证无关。）

广五百部者，《智度论》云：“佛灭度后，有五百部.各执诸法.有决定相，不知佛意为解脱故，闻大乘法.说毕竟空，如刀伤心。”即是言有所当。

三就南方大乘义，略明佛果内外，广例一切相违。

略明佛果内外者，开善师.佛果定为二谛摄，定不得出外。庄严.定二谛外，不得在内。即言有所当也。

 

附：（真俗二谛）摄法尽不尽的问题

《涅槃经》流行以后，人们自然就会关心，佛教所要追求的“涅槃”，最后证得的“佛果”、“佛德”，能不能用“二谛”说明？有人主张“涅槃”属于真谛，有人则主张“涅槃”出二谛外。这也就是问，二谛能不能包括所有的事物，譬如“涅槃”、“佛果”？

“涅槃”师宝亮（444-509）主张“真如出二谛外”，有的成实师亦持相似的观点，认为二谛摄法不尽。根据智顗、吉藏（549-623）的记载，开善寺智藏（458-522）主张二谛摄法尽，佛果不出二谛外；庄严寺僧竁（467-527）认为，二谛摄法不尽，“佛果”非真非俗，引用《仁王经》的话说“超出二谛外”，主张设立“第三谛”。智藏、僧竁这两位梁代大和尚，在二谛问题上争执不下，后人称之为“风流二谛”，形容他们的主张让人有些捉摸不透。

从现存的文献来看，僧竁是最早明确提出“三谛”的中国僧人。根据《广弘明集》的记载，当时他问萧统（即昭明太子）：“世俗心中所得空解，为是真解，为是俗解？”萧统回答说，这是“相似解”，普通人修行学佛，一方面要修习“无生法门”，他的认识不能等同于一般人的“俗解”，另一方面又没有掌握“无生法忍”，他的认识也不能等同于诸佛菩萨的“真解”，其实这是“非真非俗”的认识。僧竁因此提出，如果这种“能照之智”是非真非俗的，那么，“所照之境”也应该是“非真非俗”的，而不仅仅是“一真一俗”，应在真俗二谛之外还有“第三谛”。这位昭明太子断然否定有“第三谛”，认为涅槃之时“所照之境既即无生”，这个“无生”的境界就是真谛，用不着设立第三谛。萧统直接从“境理”的角度去理解二谛，并不关注众生本身就具备的认识能动性。

在佛教看来，众生的“能照之智”或“能知之智”是一种因行，而“所照之境”或“所知之境”是一种果德。众生通过正确认识，体会宇宙人生的真实相状，就有可能达到佛教里所说的“解脱”或“涅槃”境界。在佛性、如来藏思想的影响下，齐梁之际，不少僧人已经相信，众生本来就有这种转凡成圣的主观能力。僧竁关注世俗人心里对“空”的理解，从“能照之智”推论出应该有“第三谛”，把问题从佛教的本体论（境理）延伸到佛教的认识论（智解），直接从众生的认识能力来把握佛教的根本目的，而不是抽象地谈论真俗两种不同的境界。他的这种努力，其实反映了当时中国僧人融合涅槃佛性思想的企图，但是，他们还没有找到一条切实可行的理路，统摄包括“佛果”在内的一切佛法。

我们还可以进一步说，僧竁之所以提出“第三谛”，表明了当时对“二谛相即”论证不足，凡圣被视为两种不同的境界，尽管大家承认一阐提人皆有佛性，但对众生转凡成圣的可能性，还是缺乏合理的解释。

引自：李四龙《智顗“三谛圆融”的学术分析》

 

广一切相违者，庄严.假有体；开善.假无体。开善.无碍定伏；庄严.定断。一切相违义，皆是言有当也。

（智藏法师认为，世俗假法是有体的；僧竁认为，世俗假法无体。智藏法师认为，无间道伏烦恼；僧竁认为，无间道断烦恼。无碍定，即无间道，二道之一。方断惑.而不为惑间隔的无漏智，叫做“无间道”。已断惑.已正证理的无漏智，叫做“解脱道”。也就是说，无间道是前念之因道，解脱道是后念之果道。《俱舍论》二十五：无间道者，谓此能断所应断障。所谓一切相违，就是说诸家言论分岐很多，不能统一。）

四北土。略论当现二常，广论灭不灭等。

略论二常者，一云定现常，一云定当常。

（当现二常，是佛性论上的本有、始有之争。南北二道指的是地论师的分化。南道讲法性缘起，本有佛性（当常），北道讲阿赖耶识缘起，同摄论相近，佛性始有（现常）。这种分歧争论“凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。” ）

广论灭不灭者，一云闻薰习灭，一云定不灭。等如此，皆言有当也。

 

吉藏《法华统略》：北土弘摄论者，凡有二师。一云闻薰习灭，而佛果生。次云转闻薰习，以成报佛。二互相指斥。斥其灭者，明是断见。斥不灭者，谓是常见。中论破因果品，明若至若失，义皆不成。至.谓因至于果；灭.则因灭、果生。俱是断常，非相生义。今用此经，总问二计：经云诸法本不生，何所灭移？若本不生，而言灭者，岂非无生而计有灭，名为颠倒。又翻不及小乘。小乘之人，计有生故灭。今经云.本不生而言有灭，岂非两重颠倒？转义亦作此责之。既本不生，何所转移？如凡本不生，云何转凡成圣？次总问两家：为习.本无生观.成佛？为习生观.成佛？若习.本无生观.成佛者，即闻薰习本不生，何所灭移耶？转义亦作斯责。今总对责三家，明菩萨从初发心，习本无生观，故无所灭，亦无所转也。

 

问：佛果内外、当现两常，言有当有何过耶？

答：略明二过。一、进不冥乎实相；二、退失无方之用。伤此体用二义也。

问：此事云何？

答：实相何曾“当、现、亦当亦现、非当非现”四句耶？内外等亦尔。

退失无方者，诸大乘论，皆明一切诸法无决定相。佛有无量方便，或说一切实、一切不实、亦实亦不实、非实非不实，适缘利物，岂可秉执规矩，以局大方耶？

 

次言，“破而不执”明论主破.异余破者，还例前（佛果）内外、大小（乘异执），余有所得内外.大小.破他义.自立义。（有所得人，破外道、小乘，破的时候又有所执见，而提婆以无所得破诸见，自无所执，故与他人不同。）

如僧佉，破他异，自立一，谓破有所执。成实，破他有，自立空。乃至大乘，破他佛果二谛摄，自立云出二谛外。皆是破（他而自）有所执也。

问：自执、破他，有何过？

答：《中论·五阴品》出此过。明内道，执瓶无常，破外道“常”。外道反难内“无常”。若执瓶无常，有二种过：一者，泥既灭前，谁生瓶果？则失因果。二者，眼既无常，谁能见色？色念念灭，云何为眼所见？故反着外道难也。

余（其余）空有、内外、当现、灭不灭，亦反着他破。

又，大小内外有所得人，破他立，而反存有破。

今且寄长爪梵志一人论之。长爪至佛所云：“一切语可破，一切执可转，故云一切不忍。”佛反质之：“汝言一切不忍者，是见（你自己这个见解）忍不？”

此凡有粗细两负：

言粗负者，若一切不忍，遂有不忍之见，则违一切不忍之言也。

违理负者，若一切不忍，是见亦不忍，为细负。

细负者，一切法不忍，一切被破；是见亦不忍，则不忍之见亦被破。一切被破，则众人被破；不忍之智亦被破，则长爪亦被破。

又不忍之智既被破，则无长爪智，以何故破他？便受屈也。

提婆则不尔。所破既除，能破亦舍。故言破（能破）如可破（所破）。破、可破既去，亦破可破、非破可破，四句内外，一切不依，亦不见无依，故踪迹不可寻得也。

故能言无所住，则无难而不通。若破而不执，则无通而不难也。若言而无当，则解一切佛教立意；若破而不立，则解一切佛教破意。 

 

“傥然靡据，（而）事不失真”者，第二结叹上二句意。

傥者，惕傥也。靡者，无也。据者，着。心无所着义耳。以能心无依，则触事.恒不失真道也。

次句.明所以。“萧焉无寄”，犹是不住之名。以无不住，与理玄会。前辨事符于真，今明（心）与理冥会也。

下句.明事理既会，能还原反本。著者，显也。明无当、无执，能令六道还原，三乘反本也。