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禅宗史新研

(2015-05-27 15:31:20)
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佛学

      近日四處講論,殊覺游轡無歸,意亦倦之。講記蕪雜,難以整理,尤為煩惱。今且附錄一篇以就教於師友。其餘游上饒、過鉛山、在寧波開國學院、赴濟南辦國際古琴研討會等,另詳微博微信等,不復贅及。

禅宗史新研

龚鹏程

時間:2015410

地點:江西宜春寶峰寺寶峰講壇

 

各位大德、各位菩萨:

我想稍微介绍一下目前禅宗史研究的进展。不是整个学界的情況,只是我自己的一些探索

由於禅宗的祖庭和早期传播都在江西、湖南,因此我们很少关注西北地区所以我今天想从西北佛教谈起。这是个比较特的角度,各位不见得熟悉。

一、

新疆、中亚、西亚一带,从9世纪到15世纪广泛流通回鹘文。回鹘就是我们现在所熟知的维吾尔民族他们当时的回鹘帝国,跟唐宋朝的关系都非常密切。安史之乱時,中原混乱,在维系唐朝政权时,回鹘出了很大的力。而且,回鹘当时的国教是佛教,所以,它也是个佛教非常兴盛的地区。后来,他们也编了回鹘文大藏经,跟我们的汉传大藏经相当,规模非常大。所以,當時西北地区并不像我们现在所看到的那样,整个新疆、特别是维吾尔人,都信奉伊斯兰教。

至今還留存有大量的回鹘文献,多達几万件,分散在世界各地,德国最多,約有八千多;其他像日本、芬兰、英国地也保存了不少

这些文献內容非常有意思,例如有《易经》的卦文。

在北疆伊犁靠近哈萨克、乌兹别克边境的地方,有个小县城,叫特克斯。各位听这个名称就知道,它是哈萨克族人的聚集区但是,整个城是按照八卦的卦象建的,所以叫八卦城。在中国南方有很多八卦村,但没有这么大规模的城。所以这个县城很稀奇。而且,这地方的人都非常相信《易经》。我曾在该地发现过蒙古文的《易经》以及道教流传的一些经书,而回鹘文献中恰好也有易卦跟符箓。

例如在交河古城(吐鲁番地区,唐人诗黄昏饮马傍交河的地方)发现的残片上,可以看到的大概有十三卦。在其他地方还发现了一些符箓,如说女人发烧怎么样治病,这一类保佑人体的符箓,或是免于迷路的符箓——这是第一批可以说明回鹘跟中国关联非常密切的材料。

第二批材料,是跟中国星斗信仰、星占有关系的。这批文献也很多,如在吐鲁番出土的星占,跟《开元占经》、《协纪辨方书》等汉人占星书的内容几乎完全一样。大概就是汉地八卦和星斗信仰传到那边去、对他们产生影响后出现的产物。

還有一些五行、八字和天文历法。

回鹘文献除了道教外,还有大量佛教文献,最特别的就是《佛说天地八阳神咒经》这经跟我们平常看到的佛经非常不同。为什么?因为这不是从印度传來的,而是汉地僧人所造。後來汉地不太流行,很少人听过,也没什么人传习,一般的大藏经也多没有收它。但在西域特别多,在敦煌也有,抄本、刻本和残卷加起来竟有186种,在当地非常流行。

由於它的版本很多,所以你可以看得出它的转变:早期拜火教的思想比较浓,表示它受印度跟波斯的影响可是越到后来,中国的思想就越来越,最後源于波斯的東西几乎完全被排除了。其中有很多讲五行、八字的内容,还有很多天文的术语,而术语基本上都是从汉语借过去的。如太岁,还有一些其他的观念。

还有一个很特别的影响是二十八宿。在我们中国人的天文观裡,二十八星宿是非常重要的,这一点,在回鹘文献中也有反映跟二十八星宿相关的名词,是从中国传过去的。

各位要知道,在清民初,國際学界有个共同的观点,认为二十八星宿、十二时辰和十二生肖,都不是中国本土创造的,而是西方传来。从西方哪里传来呢?有人认为是印度,有人认为是巴比伦,有人认为是埃及。當時大家认同中国人种西来说,人种是从西方来的,文化当然也从西方传来。像二十八星宿,就是個例证,因为它的名称都很奇怪,当时人认为這是译文,是对照着西方的语言翻译过来的。现在的研究,確定它的起源还是在中国本土,而且年代非常早。所以,二十八星宿在新疆出現,是从中原传过去的。

另外,中国的星斗信仰,最重要的是北极和北斗。北斗是转的,而北极星不动北极星和北斗互相配合,成了我们中国认识天体最重要的一个标准,这在回鹘文献里也是有所反映的。

就是十二月、十二支、十二生肖,这些也很常见。例如回鹘文献《玄奘传》,在用回文纪年纪月时,就采用了跟中国一样的方式。干支纪年法是我们汉族所创,十天干跟十二地支相互配合形成了六十甲子。公元前后,汉人才把每个地支跟动物相配。也就是说,十天干、十二地支很早就出现了,但是把它们配上鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊等等,要到汉朝。回鹘人接受了汉人的干支纪年法,他们大概在九世纪中叶迁到高昌。

另外还有七曜历。 就是一周七天分别属日、属月、属火、属水、属木、金、土。这种纪方式,早期我们也认为可能起源于埃及,是闪族人创造的,后来慢慢向东传播进入印度,再入中国。但是,最近的研究认为它应该还是发源于中国本土。

回鹘使用的这種历法就是从中国传过去的,只不过它在各地的面貌不完全一样,如在敦煌的和在吐鲁番的文献就不太一样有的是先五行,后面加十二属相;也有的用十天干加五行加十二属相,各不相同。但无论如何,它们和中国的关系都非常密切。

这一点在五行的排列方式上也可以看出来:我们现在的五行顺序,习惯讲金木水火土,但是汉朝的排列顺序是木火土金水。高昌的五行排列方式,和汉代就很类似。这历法,後来还影响到了西藏的十轮历。可能是十一世纪以后,高昌影响過去的。

回鹘的医学和中国的医学也非常类似,不仅基本的药方和中医类似,它们的很多医学用语也来自汉语。在晚唐、五代到宋元,回鹘医术和中医的交流非常多。现在中药裡的木香、安息香、鸡舌香、羚羊角等等,都是从西域传进来的。

以上是个大背景的介绍。这些现象,呈现了一个很明显的事实,那就是:在当时,从吐鲁番、高昌一直到伊犁,这整条线上,汉字和汉文化的影响是很盛的。高昌的语言,有很多语汇是从汉字或者汉语读音翻译过去的,有甚至就直接借用字。另外,我们还可以看到,回鹘文献里面有大量的汉字和回鹘文对照的读本,这表示这个地区的人在学习汉字,因此出现了很多教材。

还有史料记载,中国把大量的佛经,如大藏经、般若经等,当成了外交礼品。回鹘人来进贡,就把这些佛经回赠给他们。所以《北史》记载说河洲、沙洲的寺庙,都像中原寺庙一样汉字佛经。

除了僧人,一般民众使用汉文也非常普遍,因为大量的地契、房契、档案、家庭文书,都有汉字。有些是回鹘文穿插、夹杂着一部分汉字,或者是用回鹘文书写一些汉字的专有名词;还有很多完全采用汉文书写的文献。

这在回鹘文的佛典裡就更明显。我们刚刚提到,中国人一般的思想,什么五行、八字、天文、星占等这些,在回鹘的影响是很普遍的,至于佛教,就更不用说。回鹘文的佛典,基本上都是根据汉文佛典翻译过去的,所以佛典中经常夹杂着汉文这有点像现在很多学者写文章,要使用一些英文,在特殊术语上起一种强调的作用,或者表示这个术语在中国还没有相对应的语词。这是当时很重要的现象。

他们的佛典基本上是大乘系统,小乘佛典很少,可见的仅有《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》和《增一阿含经》,其他密教的经典也不多,主要只有《圣妙吉祥真实名经》、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等。有一些中原高僧的传记也被翻译成了回鹘文,比如我刚刚跟各位介绍过的《大慈恩寺三藏法师传》、《慧远传》。另外,有大量的佛经是我们汉地的僧人自己造的,这些经的数量很多。在道安法师跟僧佑在南北朝期间所编的佛教文献目录,就专门有伪经的介紹

有一些我们平常觉得非常重要的经典,像《法华经》、《华严经》、《金光明经》、《金刚经》或者《大般若波罗蜜多心经》,还有《净土三经》等等,这些在印度也都非常重要的经典,在回鹘文献中就没有,或者非常少,这跟它们的地位是不相称的。像《金光明经》在回鹘文献中只有7件,《金刚经》只有9件,《法华经》有15件,《大乘大般涅盘经》只有3件,《地藏经》只有1件。而且最特别的是《首楞严经》和《大般若波罗蜜多心经》,一件都没有。有人可能会问,7件、9件、15件,看起来数量也挺多的嘛。但是各位想想,刚刚跟各位介绍過的《八阳神咒经》,现在能看到的有将近200种呢,相比起来,几种经就非常少了。

另一些不被历代大藏经所收的中土伪经,在回鹘文献中却极多,比如《父母恩重经》。《父母恩重经》对中国人来说非常重要,这部经是漢僧造的,强调孝道,還有一套相关的法会、活动、观念。光敦煌所出的《父母恩重经》就有五六十件,在回鹘文献,这部经也很多。此经从来没有被收入过《大藏经》,但在民间很受欢迎,后来也就被翻译成回鹘文,在西域广为流布。

还有一部经,叫作《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》,这经我们平常也不太讲,但在回鹘地區流传也很广,在敦煌发现的就有40件,吐鲁番也出土了十几件,图文并茂,非常考究。

还有一部汉文经,叫作《佛顶心大陀罗尼》,这也是伪经,回鹘文写本也多达27件。

《金刚经》影响着汉地佛教,在中国有很多译本,是我们从印度翻译过来的。但是,回鹘文献中的《金刚经》不是从印度来,它是玄奘译本回頭翻成回鹘文的。它的依据应该是敦煌的一个汉文本子。應当是梁朝底本的玄奘,每品正文后面都有偈语,最后还有议论,议论部分是回鹘文译自己发挥的。

还有一部《颂金刚经灵验功记》,现在都是附在《金刚经》里让我们一起读的,它也被译成了回鹘文。

更妙的就是回鹘文的《阿含经》,也是从汉语翻译过去的。最明显的例证就是夹杂着很多汉字或汉词组。

各位,佛教是从印度经慢慢传进中国的,主要的管道,一条是海路,一条是陆路。陆路是从中亚到新疆,再进入汉地。回鹘以佛教为国教,是受这样的影响,所以它扮演的应该是一个中间人的角色,由他们把这些佛经传进中原,对吧?但是我们现在看到的文献证据,却完全是颠倒过来的。因为所呈现出来的佛教传播路径,乃是把汉传的佛典再翻译回去,而不是把印度的佛典翻译过来。所以,佛教呈现出一种由东边向西传的趋势。

汉地佛教是整个汉文化的一部分,它本来是从西方传入的,可是实际上,佛教传进来以后,很快,它就开始从东往西回传,而且整体趋势上是汉文化在向西传播。我们刚刚介绍的易学、象数、道法、天文等,之所以能普遍地在回鹘文献中看到,也需要放在这个大趋势、大背景底下来看。

什么要讲这个呢?过去我们谈中西文化交流时,谈得比较多的是佛教如何从印度西亚、中亚传进中国。可是,我们没有注意到自己的汉传佛教。汉传佛教发展起来非常兴盛,加上当时汉文化传播力量十分强势,所以,本来是这些地区向我们输入佛教的,反而变成了我们的佛教向他们输出。这个现象值得我们做佛教研究的人好好思考。

因為我们自己虽然觉得佛教发展得非常好,但是,目前国际上研究佛教的人并不这样认为。国际上还是以梵文、巴利文为主,覺得其他地方的文献都是通过贵霜王朝等慢慢传进中国。我们虽然翻译了大量的佛经,但終究是翻译。就好像我们学术界,如果有人完全不会英文,只能读翻译本,那么他来讨论西方的学术史,很多人就会质疑,说你根本不懂英文,怎么能谈西方的哲学、历史呢?同樣,我们只读汉文文献,就常常被批評,说你不能读梵文、巴利文,不懂西域文书,其實就没办法真正做研究。西方人做佛教研究也特别注重语言部分,所以对于我们的汉传佛教便不免看轻了。

但是,我现在讲的这个现象,它可以帮助我们理解,在公元九世纪到十五世纪之间,汉文化才是强势文化。这就好像现在我们都去学英文一样,这个地区的人们都要学汉文。现在很多知识阶层的人都能读英文,一如当时他们那个地方的人,只要识字,就都能读汉文,同时也会接受很多中国的观念。就像我们现在的很多年轻人接受西方的观念一样。这时,汉文佛典的地位,反而取代了印度来的使用的佛经,是直接从汉文翻译成回鹘文。

二、

我们现在看到的这些文献只是一小部份當年整个回鹘文《大藏经》的规模是很大的。而它是从汉传《大藏经》传播过去。这是一个大的背景,接下来我们就要在这个大背景下讨论并解决一个问题,什么问题呢?就是说明为何敦煌会有那么多的《六祖坛经》。

平常我们讲禅宗史,大家都知道六祖是在广东弘法的,圆寂於韶关;故後来唐宋間禅宗的主要传播地只在江西,湖南一帶。但是,我们现在卻从敦煌石窟裡发现了很多《六祖坛经》。最早是日本的探险队,领队大谷光瑞,在敦煌得到了一个本子。后来,这本子被放到了旅顺博物馆。现在已經下落不明,只日本龙谷大学图书馆还藏有它首尾两页照片。

大家很遗憾,很想知道关于《六祖坛经》的更多资料,後来就发现大英博物馆有斯坦因带过去的另外一个《六祖坛经》,而且首尾完整。这本子後来收进了《大正藏》,它的缩微胶卷也公布了。因此,在相当长的一段时间里,它都是对敦煌本《六祖坛经》进行研究的主要依据。

但後来在北京博物馆也發現一卷《六祖坛经》,是卷轴装的但不全,只有后半部这是第三个本子。

第四个,是敦煌县博物馆收藏的,首尾完整。是从敦煌的千佛寺山上得来的。这一卷特别重要,因为它抄了很多禅宗文献,《六祖坛经》只是其中一部分。另外还有很多東西,有一篇很重要,是独孤沛的《南宗定是非论》当时南宗北传,北方还是神秀北宗禅的势力范围,南宗传过去以后,在北方引起了重大的辩论。推动这次辩论的主要人物是神会和尚,他写有《坛语》,还有净觉《般若波罗蜜多心经》的注解,都是非常好的。而且这个本子的抄写质量、校勘质量都很好,研究价值最大。

第五个是后来在北京图书馆又发现的另一,只有一页纸,是个残卷,没头没尾所以大家猜测是原来抄了一段,后来废弃了,或者是抄的过程中遗落了一页。这是个残卷,但也有校勘的价值。

这五种敦煌本,实际上属于同一个脉络,并没有不同的来源。敦煌《六祖坛经》的研究,是学术界的重大课题,不断推陈出新,有很多新的成果。現在我们認為这五个本子其实属于同一个系统,有详有略,来源則是一样的。

此外,还有西夏《六祖坛经》的残片。现在这个残片分藏在很多地方,总共有1212页被很多人收藏,因为敦煌的材料,每一片都很珍贵,很多图书馆就只收藏了一页、两页这样。但是我们也可以发现,西夏文《坛经》是根据汉文《六祖坛经》翻译的,它的底本应该就是敦煌本,这个底本的流行年代相对更早。现在我们发现的敦煌本,基本上都是唐末北宋时期的,这个西夏本非常接近当时的敦煌本,所以也蛮重要。

西夏本和敦煌本重要的意义在哪?北宋时期,敦煌孤悬西北,在各种势力交错的情况下存在著。是个非常特别的地方,它曾经是唐的辖区,但又曾经被西藏统治过,被西藏吃掉了,后来又收复了。最后,瓜沙地区的老百姓自己形成了一种地方保卫力量,一方面表明我是宋朝的領地,可是西夏强大了之后,又要向西夏称臣朝贡,实行等距外交。當時北方,如辽王朝盛行华严,禁止禅宗,禁止《六祖坛经》,可是敦煌却流行禅宗和《六祖坛经》,采用北宋纪年所以,从这里就可以看出来,当时敦煌的佛教跟辽的佛教不是一回事,不一样,它还是受汉地佛教的影响比较大。

这是很有趣的例子,为什么呢?说明了南宗禅在敦煌地区十分流行,南宗禅向北传播到了这么偏远的地方,从东南传播到了西北。所以,我们不能以為禅宗在当时仅仅局限在东南一隅,它的传播范围非常广,而且神会和尚在这里面起到的作用也不可忽视。

对于早期禅宗史,教界和学界向来意见不一。如學界胡适先生的禅宗研究,就點出了早期禅宗史上的一些關鍵問題,不可忽視。

不曉得各位知不知道,敦煌《六祖坛经》比今本《六祖坛经》少了12000多字。而现在的《六祖坛经》总共才20000多字呢,可見它們有很大的差距。胡适的研究,特點就是推崇神会,他认为神会和尚是禅宗能够立足的关键性人物。当时神会在北方大开辩论,打败了北宗禅,才确立了南宗禅的地位。甚至于,胡适推论,所谓《六祖坛经》恐怕就是神会和尚的语录,不是六祖的这里面有很多争议。

但是,教界很少人谈神会。在我们教界,六祖以后,整个禅宗的宗派史中是没有神会的,神会和尚的寺院、法脉传承,後来都很少有人讨论。但很显然,神会和尚有《南宗定是非论》,可见他在当时是起过作用的,我们也不能忽略他。

这就是我要讲的第二部分,从西北的文献上来看,为什么在西北敦煌这样的地方居然出现了大量的《六祖坛经》。是有个大的背景在,这个大背景就是汉地佛教的反影响。这种反影响中,最特别的当然是禅宗。禅宗是在中国本土发展起来的,然后从南方传到北方。这是一个很值得注意的现象,目前还比较少有人关注,所以我在这里特别介绍。

三、

以下要谈的就是一个更大的话题,且是个国际性的话题

禅宗在近代引起了一个重大争议,争议的核心是佛性思想。禪宗说人都有佛性众生平等。所以人只要明心见性,便可以立地成佛,这是《六祖坛经》的核心思想之一。

所谓佛性,我们也把它稱為如来藏性、如来性或者觉性,指佛陀的本性,这是我们中国佛教界对佛性的一般理解。有些时候,我们又把它称为心、本性、法性、真如等等。我们最早讲人皆有佛性、人皆可成佛,是从竺道生开始。当时他讲一阐提人皆能成佛的佛性理论,大家都不相信,因为当时的理论认为人不都有佛性,有些人有有些人没有,一阐提就没有。没佛性的人是不能成佛的,就好像我们种一颗丝瓜,不会长出葡萄来,人种不一,佛性自然不同。但是从竺道生以后,汉传佛教都慢慢地接受了人皆可以成佛的理论,到了禅宗,尤其讲得透彻。

这个思想,在六祖见五祖的时候便有明确表示:人有南北,佛性無南北。众生皆有佛性,人是平等的。

第二佛性是人本来的自性,佛性本来清静,我们之所以不清静是被客尘所染。只要能够彰显本心,染就去除了。所以说本性清静,只要用此心,直了成佛。

第三,我们自性本来自足,含藏一切,万法都是从心中显现出来的,所以自性含万法,万法就在人性之中三世诸佛、十二部经在人性中,本自具有。所以自性是万法、一切的本源。

这些是中国禅宗的基本想法,不多介绍,應該都是常识了。

但是这種想法在近代引起了很大的争议,很多人认为这根本不是佛教,违背了佛教的根本道理。

最近的质疑是1986年日本兴起批判佛教的思潮,代表著作包括:(1)《本觉思想批判》(1989)(2)《批判佛教》(1990)(3)《道元之佛教:十二卷本正法眼藏之道元》(1992)。还有松元史朗的代表作,包括:(1)《缘起与空:如来藏思想批判》(1989)(2)《禅思想之批判的研究》(1994)等。这些批判,認為自性、心性、本觉的说法是错的。

这很快在国际佛学界引起了轩然大波。所以,北美佛学界在1993年的美国宗教年会裡,就有一组特别针对批判佛教的讨论,收集了23篇相关文章,后来出版為《修剪菩提树》。菩提树在禪宗有很重要的寓意,故这書名就表示是一次批判禪宗的风暴。

其它相关的研究還很多。由于在国内,禅宗的力量很大,所以对于这些批判不是很在意,反应也比较少。但是在台湾,有傅伟勋〈道元与批判佛教〉(《道元》,东大图书,1996);林镇国〈佛教哲学可以是一种批判哲学吗?〉(收于释恒清编《佛教思想的传承与发展》,东大图书)等。

其实这是个有意义的话题,可以促使我们重新研究佛教到底是什么、禅宗是什么、真常心系是什么。这些都是很大的争论,引发了一个新风暴。

批判佛教的主要观点认为真常心系的如来藏想是伪佛教,不能称为真正的佛教,因为它违背了佛教的根本意义——“缘起无我 之所以有违这两个佛教的基本教义,乃是因为它带有强烈的神我思想。松元史朗将它称之为dhaatu-vaada(基体论),即是指单一实在的基体(dhaatu)生起多元的诸法(dharma)。所以他们强烈地批判本觉思想,甚至指出禅宗、《维摩诘经》的不二法门等,都不是真佛教。

因为本觉思想主张一切根于一个,或者一个真如,从一个本觉生出来所以他们觉得這是一切要回到本心这一最主要的权威不承认一切文字、一切外在的東西,不承认概念,也不承认知性、推理、逻辑的有效性,收摄到单一的本觉上。他們认为这和印度的梵我论相同,在中国則是跟道家自然相结合的,偏离了佛教原来的思想,违背了缘起观。因为,假如讲缘起,就是无我,无我才能真正达到利他。若講本觉,讲「一佛成道观见法界,草木国土悉皆成佛,有情非情皆具成佛道」等等,不外乎是一种欺骗。真佛教不是这样的,真佛教比较接近西方哲学,是一种知性的推理,而我们中国却强调开悟与体验。

以上是个简单的介绍,各位可以根据我讲的线索把他们的著作都找来,看看他们是怎么说的。

我们觉得批判可能不准确,因为禅和神我论还是有区别的,特别是如来藏思想。我们能不能把如来藏思想理解成基体主义?恐怕不行。如来藏不是生出生死,而只是说生死会依如来藏。也就是说:如来藏在染,就是生死;如来藏在净,就是涅槃。我们一般人会把如来藏看成一个实体的东西。可是《胜鬘经》说:如来藏非我非众生非命非人。如来藏者,堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生,非其境界。我们这些众生、一般人,颠倒夢想,会把如来藏看成一个实体,可实际上如来藏不是。

对如来藏的理解,非常困难,过去確實有很多人把如来藏当成一个实体,像《大般涅盘经》的《狮子吼菩萨品》里面就谈到了佛性和缘起法的一个关系:一般人看万法,要不就是持神我论的常见、要不就是虚妄的断灭空,这两都是佛教所反对的佛教讲的是无常无断,既不是神我论的常有常见,也不是断灭空。这个义理很难解释,因为它是真空,但是它有妙有的趣味,所以很多人会怀疑它是不是含有神我论的气味,即使是印顺法师。

他的研究有个重点,要说明如来藏思想不违背佛陀,只不过它早期在印度不是主流。但对于如来藏,他也有批评,认为如来藏的讲法是受印度神学影响,因为如来藏和梵我论还是很像的。像印顺法师的这种怀疑,其实早在《楞伽经》里,大慧菩萨就曾经提出过。大慧问佛说:世尊,为什么你和外道一样,都说有一个如来藏呢?佛陀回答说:我说如来藏,不同于外道所说的我。大慧,有时候我说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等等,于法无我,离一切妄想,我是以种种智慧善巧来说,这是一种方便的说法,有时说如来藏,有时说无我。只不过说无我,一般人不能理解不能接受,所以我有时会讲如来藏。佛的目的是为断愚夫畏无我句,一般人听到无我害怕,一般人总是执我,所以要开导他们,讲如来藏。可是它和外道讲的不一样,是一个无我的如来藏。从佛陀的本意上来看,如来藏绝对不像批判佛教的人所说,是一种基体主义,或者是有我论神我说梵我思想。

四、

禅宗的另一个特点是顿悟说。但最近我們发现,顿悟思想很有趣,還涉及到西藏佛教和唐密的传承。

在吐蕃时期,西藏非常强,势力范围是现在的西藏、一部分四川,青海,一直延伸到蒙古、新疆。力量非常大,整个河西走廊都被并吞了。而且,他们曾攻入长安,占领长安40天呢正因为这样,所以敦煌曾经沦陷过,归吐蕃统治半个世纪之久。当时敦煌的僧人被带到了西藏,其中最重要的是摩诃衍。

摩诃衍是个禅僧,他被迫入藏十多年。去了以后,影響極大。赤松德贊的王妃及貴族婦女三十多人甚至隨他受戒出家當了尼姑,成為西藏歷史上第一批比丘尼。

可是他的講法和西藏当地的、从印度传过来的僧人的讲法不一样,終於引发了辩论。前后有好几次,发表了敦煌写本《顿悟大乘正理决》非常重要。法国的戴密微最早对这场辩论作研究,称之为西藏诤论。後来意大利、日本都有人做研究,也称为拉萨诤论、桑耶诤论(因为是在桑耶寺举行的)。诤论不止一次,所以後來统称为西藏诤论。

已介绍过,当时在敦煌地区流行的禅宗,是南宗禅,摩诃衍就是。后来他和婆罗门僧发生辩论那並不是真正的婆罗门,而是印度过来的大乘佛教,特别是中观论一派学者。

关于这次的辩论,汉文资料除了《顿悟大乘正理决》之外,还有一些其他的。藏文资料,则有莲华戒的《修习次第论》。我们从篇名上就可以发现,一个講頓悟一個讲次第。传统佛教的修行讲次第,而禅宗是讲顿悟的。

根据《顿悟大乘正理决》记载,摩诃衍到西藏後非常活跃,引起了印度来的僧团抗议,認為他传的禅宗不是佛教,应该禁止所以摩诃衍就起来辩护,双方有过几次交手。

最终结果怎么样呢?双方的记录不一,漢僧说:摩诃衍所开禅义,究畅经文,一无差错,至今已後,任道俗依法修习,表明摩诃衍胜了。可是另外藏文的《布顿佛教史》记载完全不,說:摩诃衍这些顿门的禅师无言以对,只好献花给印度来的僧人,承认自己失败,而且摩诃衍的徒弟当时还自杀了。後来,藏王命令:以后,見解应该依龙树菩萨的讲法来做、行应该根据十法行来修学,不再依顿门的规矩。所以和尚就被送回汉地,著作則被窖藏起来,禅僧退出拉萨了。

因双方记载不一,我现在认为大概是这样的:辩论互有胜负,但最後汉地的僧人离开西藏,是因西藏内部政治复杂,佛教教义的争论和内部政治斗争是结合的。所以他们最后离开西藏并不完全是因教义辩论失败,而是政治环境逼迫他们离开了西藏。

但这个争论并不是禅宗跟密宗的争论,而是禅宗跟印度中观派的争论其中特别有趣的點是什么呢?−−−−中国早期的禅宗思想,实际上就是以龙树传进来的中观思想为基础,慢慢发展起来的。可是,同样是龙树中观思想,在印度继续发展的结果,却跟在中国产生了冲突,了差異,这是很值得思索的。

五、

另外一个值得注意的就是禅密关系。

這是另外一种形态,禅家北宗在北方兴盛的时候,也是密教兴起之際,他们的时间非常接近。我们这里说的密宗,是以善无畏、金刚智跟不空为代表的唐代密宗。唐密先于藏密,藏密是一部分唐密入藏以後形成的。

北宗门下有很多著名的禅僧,像神秀的门人,会善寺的景贤禅师,就曾经跟善无畏交往,而且也常被认为是善无畏的门人。神秀的另外一个门人义福,也相传是金刚智的门人。普寂的门人一行法师,后来也师从善无畏跟金刚智,而且还翻译了很多的密教经典。

一行是非常重要的密教大师,曾修了一历法,就是著名的大衍历;他也做了《大日经疏》,是当时密宗龍象。

此外,嵩岳一向是北宗的大本营,而担任金刚智翻译《瑜伽念诵法》、《七俱胝陀罗尼》笔受的温古也号称"嵩岳沙门"。善无畏住持圣善寺,而普寂最重要的门人弘正后来也长期住持此寺。因此两宗有著千丝万缕的联系。

现在研究密宗的朋友,也有些人認為密宗特别像北宗禅,特别是宗咯巴,当然这是後话。但是密宗跟北宗禅的关系是现在一个热门话题,因为我们发现他们的关系非常紧密。

现在《禅要》这一套书,虽然是善无畏的说法记录,可是在里面你也可以看到北宗禅的影子。例如各位看这几段,今所发心,复当远离我法二相,显明本觉真如”,又要如人学射,久习纯熟,还是需慢慢熏习。这一修法在《楞伽师资记》所述道信《入道安心要方便法门》中说得更加具体。还称所言三摩地者,更无别法,直是一切众生自性清净心,名为大圆镜智。上自诸佛下至蠢动,悉皆同等,无有增减,但为无明妄想客尘所覆,是故流转生死不得作佛。行者应当安心静住,莫缘一切诸境”,“行者久久作此观,观习成就不须延促,唯见明朗更无一物。亦不见身之与心,万法不可得,犹如虚空。亦莫作空解,以无念等故,说如虚空,非谓空想。久久能熟,行住坐卧,一切时处,作意与不作意,任运相应,无所罣碍。一切妄想,贪瞋痴等一切烦恼,不假断除,自然不起,性常清净”,这与北宗禅的说法几乎完全一致。

总之,敬贤与善无畏的对谈,开启了禅密两家之会合,对佛教的发展有深远的影响。

这是密宗与北宗禅的关系,而这一关系到了善无畏门人一行这儿,却又有了转化。一行现存的《大日经疏》中其实就包含着南宗的想法。

一行认为此经宗旨是顿觉成佛入心实相门”,与禅宗一向强调的顿悟成佛一致。据《大毘卢遮那成佛经疏》卷一〈入真言门住心品〉:此品统论经之大意。所谓众生自心,即是一切智智,如实了知,名为一切智者。是故此教诸菩萨,真语为门,自心发菩提,即心具万行,见心正等觉,证心大涅槃,发起心方便,严净心佛国。从因至果,皆以无所住而住其心。故曰入真言门住心品也。所以他认为只要发菩提心就能够修成正果。

底下这些讲法也都是初发心就可以得无上菩提,便得法轮。这些讲法跟禅宗已经很接近了禅宗是以心传心,六祖听人诵《金刚经》,无所住而生其心,即从这一句開悟。一行呢,强调的不是无所住而生其心,而是想无所住而住心这两是有所不同。但是,他特别强调初发心便成正等觉、顿悟成佛,跟南宗禅已经很接近了。

这是禅跟密的关系。这关系现在我们研究得还不够,但它很有趣。我们是不是可以解释说:顺着某种思路发展下去,也许它最後一样會發展成像南宗禅的形态呢?

這也间接的回答了前面那個说禅宗不是佛教的讲法。很多人都说佛教中的国化背离了佛教原意。可是佛教继续发展,可能也就會发展成中国佛教的这种形态。

要知道,批判佛教之類,不是现在才出现的。从晚清佛学兴之后,这争论即一直存在。支那内学院欧阳竟无先生及其门下呂澂先生等,就觉得我们佛教跟印度有很大的不同,中国人讲佛教,所信仰的常是伪经、伪论伪经就像《楞严经》这种,是原来印度没有的。伪论就像《大乘起信论》这种,也不是印度有的)。中國人讲的本觉的思想,跟佛教的本寂思想也大不相同。大乘非佛说、真常心这个讲法也不是佛教的,禅宗尤其不是佛教。

对这些留下来的争议,我们现在可以說:一,从理论上看,佛教不是神我论,也不是基体主义。真常心讲法在印度当然不是主流,但在后期发展中,这个含义卻越来越凸显了,所以真常心在印度是支流,在中国是主流。

禅宗是在中国创造的,可是密教跟禅宗之间还是有很多关联。密教是佛法在印度的最后阶段,假如密教還能继续发展,它应该也会发展出一些跟禅宗非常接近的讲法。

當然,从教相上看,西藏密教有很多仪轨、法器,跟汉地佛教不一样。但那是因为地方的风俗不同,或受了苯教的影响,还有其他一些因缘,所以才变成这样。如从理论上说,其中就确实有很多可以互相讨论的,值得深入探索。

六、

我还要讲一个禅和易经的关系。−−−−我這個演講,从发现回鹘文的《易经》残片开始讲起,最後以禅宗内部理论與《易经》的關聯作結束。

六祖之后,禅宗内部理论还是頗有发展的, 发展的線索是什么呢?就是禅跟易的关系。

各位,佛教在东汉传进来,中国人乍听之下很难理解。所以,在魏晉南北朝初期,我们要介绍佛教,主要靠什么呢?靠格義。就是拿中国人所熟悉的若干观念来跟佛教做比附,以便瞭解。比如佛教讲的,中国人不能理解。中国人總認為就是没有,但是佛教讲的不是没有,而是有,且是有之所以为有的原理。這實在太難懂了,所以早期讲的,都只好拿道家的來阐述。 

當時最常被拿来格義的就是老子、庄子跟《易经》。支遁法称、法通,另外还有梁武帝他们,都用《易经》来解释佛教。唐朝初年,孔颖达编《五经正义》时還说江南对《易经》的注疏有十几家,頗論住内、住外之空,就能、就所之说呢!这表示用《易经》来解释佛学,是一种风气。这风气,唐代以后不但没消失,继续扩大。一行法师写过《大衍历》,用《易经》的大衍之數来讲历法;另外华严长者讲《华严经》,也用《易经》,後來甚至成了个传统。

禅宗在发展过程中,也常利用《易经》来解释修行的方式。如圭峰宗密是华严宗五祖,又是禅宗荷泽的四传弟子。他就曾经用《易经》来讲佛法,有《十重图》,讲修炼过程中的净染之象,与易学的月体纳甲颇为接近,也受了《参同契》的影响。

为什么说跟月体纳甲很接近呢?纳甲是汉代易学,《易经》在汉代易学是讲象的,其中《参同契》用之以讲修炼。修煉重視火候,进火、退火,就跟鼎炉烧製丹药一样。如何进火、退火呢?那就要隨月亮的变化了,把一天的十二个时辰,和一个月的朔、望结合起来,形成一套体系,就可以讲修炼的过程啦

禅宗南岳怀让一系借圆相说禅。跟我刚说的月亮一样,也是用进、退来讲用功的情况。传到仰山,更是大规模地使用圆相,到了慧忠以后,竟有97种圆相。易学家陆希声很佩服他,因为这把《易经》的道理发挥到极致了,他特别想去拜访他。

马祖道一以后,到临济义玄这一系,又借阴阳来说禅。他创立临济宗时,就用阴阳的观点提出了四宾主四料简四照用

青原行思一系也用《易经》来说禅。曹洞宗石头希迁還模仿魏伯阳《周易参同契》而作禅门《参同契》五言诗,以纳甲炼丹解说参禅之法与坐禅的不同阶段、境界,用以调和禅宗南北两派的争议;同时,他利用易学阴阳明暗说,融会诸家,提出回互理论。根据《景德传灯录》的记录,《参同契》的内容是这样的:

竺土大仙心,西密相付。人根有利,道南北祖。

源明皎洁,枝派暗流注。事元是迷,契理亦非悟。

门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不依位住。

色本殊象,元异苦。暗合上中言,明明清句。

四大性自复,如子得其母。火热风动摇,水湿固。

眼色耳音,鼻香舌醋。然依一一法,依根分布。

本末须归宗,尊卑用其明中有暗,勿以暗相遇。

暗中有明,勿以明相睹。明暗各相,比如前后步。

万物自有功,言用及。事存函合,理拄。

承言须会宗,勿自立矩。触目不道,足焉知路。

步非近,迷隔山河固。玄人,光度。

这篇讲:当暗中有明,勿以明相睹;当明中有暗,勿以暗相遇。明暗像月相一样,有黑有白。他们经常用到《易经》的卦,比如说乾卦,阳卦为白,阴卦为黑,在这个基础上谈。

    有关《参同契》具体在讲什么,争议是很大的,洞山良价在此基础上,又作了《宝境三昧歌》,其中有名的重离六爻,偏正回互,叠而为三,变尽成五十六字偈:

如是之法,佛祖密付;汝今得之,宜善保

银盌盛雪,明月藏之不,混

意不在言,机亦赴;成窠臼,差落顾伫

背触俱非,如大火聚;但形文彩,即染污;

夜半正明,天不露。物作是,用拔苦。

非有,不是无语;如临宝镜,形影相

汝不是渠,渠正是汝;如世儿,五相完具;

不去不,不起不住。婆婆和和,有句句。

不得物,未正故;重离六爻,偏正回互。

三,变尽成五;如荎草味,如金杵;

正中妙,敲唱双举。通宗通途,挟带挟路。

吉,不可犯忤;天真而妙,不迷悟。

缘时节,寂然昭著;无间,大方所;

豪忽之差,不。今有顿渐立宗趣。

宗趣分矣,即是矩;宗通趣极,真常流注。

外寂中,系伏鼠;先圣悲之,法檀度。

倒,以缁为素。倒想,肯心自

要合古请观前古;佛道垂在,十劫观树

如虎之缺,如之馵;以有下劣,几珍御。

以有惊异,黧奴白牯。羿以巧力,射中百步。

相值,巧力何,木人方歌,石女起舞。

非情到,宁容思,臣奉于君,子行父;

非孝,不奉非行密用,如愚如

但能相,名主中主。

这完全是根据《易经》的卦象,因为六爻是离卦的六爻。重离六爻,偏正回互。叠而为三,变尽成五;像荎草味,又像金刚杵,它有宾有主。

有关这个,歷來解释很多,像《宝镜三昧玄义》,宋代云岫禅师所编。《宝镜三昧本义》,清代行策所编,包括六爻四十六种图说。另外还有《宝镜三昧原宗辨谬图说》,清代云淙净讷,讨论历来对宝镜三昧的不同解说等等。

值得注意的是曹山本寂,他又修改了汉代京房的五位君臣。京房是汉代易学家,他结合魏伯阳《周易参同契》假借君臣,以彰内外的思想,后来曹山本寂則发展出了《五位君臣颂》,叫做:

1)正中偏 三更初夜月明前,莫怪相逢不相隐隐犹怀日嫌。

2)偏中正 失老婆逢古,分明别无真,休更迷头犹认影。

3)正中 中有路隔埃,但能不触,也胜前朝舌才。

4)偏中至 刃交避,好手如火里,宛然自有天志。

5)兼中到 不落有无谁敢和,人人欲出常流,折合还归炭里坐。

 五位君臣也是重离六爻,偏正回互,叠而为三,变尽成五,是洞山大师所创,后来曹洞宗都讲这些。

曹洞宗的后学慧洪法师,写了《宝镜三昧》十六字偈。但他的解释受到了很大的批评。因为慧洪不知道兼中至是什么意思,故把兼中至改成偏中至,用来跟正中来相对,后来元贤禅师认为他的讲法有五种错误:

一,正中来是前后四位的枢纽,前二位入此位,后二位出此位,属于正象至尊之位,不能与他位互相对待。

二,如果以偏中至正中来,则前边有两位,中间有两位,后边只有一位兼中到,这就不是金刚杵首尾阔、中间狭的形象了。

三,正中来是内黑外白之相,偏中至是全白之相,这两位图相完全不能对称。

四,兼中到是全黑之相,与兼中至的全白之相正好相对,不能让兼中到孤独在后而无伴。

五,从三爻五卦看,以正为阳爻,偏为阴爻,重离六爻,偏正回互,叠变成三爻,变尽为五卦。其中以上三爻变成水火既济卦,表示正中偏;以下三爻变成火水未济卦,表示偏中正;以中间三四五爻变成风雷益卦,表示兼中至;以二三四爻变成山泽损卦,表示兼中到。损益二卦,均出自于中间回互,也就是兼带之义。风雷俱动,象征着兼至的生发作用;山泽俱静,象征着兼到的回归于体。离卦二阳一阴,中虚外明,具有光明正大的含义,象征着正中来,刚好可以用内黑外白的图象表示。五位配五卦,不仅含义完全相合,而且未济卦与既济卦正好相对,损卦与益卦也正好相对。

总之,無論用黑白点或者阳爻阴爻来讲,主要都是在讲修行的功夫。

曹洞宗临济宗这些祖师们,當時都使用这一套。这表示用《易经》来解释禅宗的修为是一种普遍手法。而且,他们所采用的不是汉魏以来我们读的《易经》我们现在读的都是王弼的注解,他的特色是扫除象數,而这些禅师讲《易经》时,卻都使用汉人的象數易学,而且用得最多的就是《参同契》。

《参同契》是一本很奇妙的书,道教内丹和外丹學都参照《参同契》,是他们的共同经典。曹洞宗临济宗在发展的同时,道教的内丹也同时在发展。

道教早期都是把金石矿物炼了去吃。唐代中期开始有了内丹的讲法,主要大师就是吕洞宾和钟离权,他们有本书叫《钟吕传道集》。认为我们不需要吃丹药,我们身体就是鼎炉,最好的药材就在我们身体裡面把我们身体内部的元素调理好,到最後水火既济,内在成丹,就可以成仙了。

道教在中晚唐兴起这套理论的影响很大,後來全真教出现,被认为是内丹的北宗,江西、福建这带流行的叫做内丹南宗。南宗有七真,七个祖师,北宗也有全真七子。明朝晚期又发展出东派,清朝則发展出西派,中间还有个中派。这些内丹派的共同祖师就是吕洞宾,所有道教宮觀,只要有内丹传统的,都专门有个吕祖祠。吕洞宾是晚唐人,他这一套讲法就结合了《周易参同契》。

《周易参同契》在唐代中晚期還有一个彭晓写的注,他讲的五位君臣就跟宝镜三昧很像。彭晓和吕洞宾的内丹学,可能和禅师用《易经》来讲禅宗修炼是有关系的,也许他们是从禪宗这边得到了启发,才开启了内丹学。

也只有这样的解释,才可以说明后来的道教的内丹,為什麼都叫做性命双修。性命双修的命指我們要活久长点,这部分是用道教的功法,而性功則都是用禅宗。只修命不修性是不行的,怎么样才可以修性呢?采用的就是明心见性的禅宗功夫。道教的内丹,基本就是结合禅宗的道学。这样的发展,中间當有个过渡,那就是禅宗从唐代到北宋大量地、非常娴熟地使用《易经》来解释禅门修行方式的做法。

这就是我今天要跟大家做的报告的几个部分,希望能给各位带来新的思考。感谢各位聆聽

 

附答問:

 

問:日本批判佛教批判禅宗,目的是不是要否定中国文化对日本的传播和影响?

答:日本的批判佛教,不要孤立地看,它其实要回答的是我们这个时代谈佛学的一个根本问题。−−−−佛教在明清是很衰落的,所以近代佛教有个复兴运动。复兴的形態很多,像支那內学院,或太虚法师所提的人间佛教等等。这代表什么?代表我们对明清以来佛教状况的担忧。所以近代有很多大僧人大学者,致力于佛教的改革。像弘一法师,認為要振兴佛教,应该从戒律着手,因为僧团的戒律已经松弛了。印光法师則觉得我们要接引大众,让大家重新对佛教产生信仰、信心,應該从净土的角度。太虚法师又觉得佛教的格局应该更开阔,在汉传佛教之外,也应该包括藏传。他对佛教本身的僧团改革、佛教跟社会的关系著墨很多,所以社会不觉得佛教脱离社会、只知山林清修过自了汉生活的群体。他们都各有主张,但是其中有个问题,那就是中国佛教到底应该如何定位这是一直没解决的。

中国汉传佛教到底怎么定位?我们自己当然觉得我们的佛教很興盛、是正宗,但你若把眼光放到世界看,你就知道,别的地區,佛教跟我们大不相同。例如汉传佛教当然都吃素,但其他大部分地区佛教徒卻不吃素啊从我们的角度来看觉得很奇怪,但其實我们才是特例。世界各地研究佛学的人,比如欧洲叔本华这些哲学家,都受過佛教影响,这是大家知道的。欧洲人老早就研究佛学,而他们跟印度的关系更密切,但他们看不懂汉文佛典,只懂梵文、巴利文、藏文,所以更会觉得汉文佛典是个特例,認為中原地区的佛教是很特殊的佛教形態。

刚好中国的佛教跟西藏、南传地区都有很大的不同。我们自己觉得我们是大乘,南传只是小乘,不重要。然而从南传的角度看,什么大乘佛教?我是上座部佛教,你是大众部佛教,你比我低啊!

从这些角度看,我们中国的佛教本身应如何定位、如何说明我们的特性,不是問題嗎?我们確實有很多特性,可是从别人的角度来看,会觉得你这些確實是特点,但你有了这些特点以後,还是原来的佛教吗?

於是清朝末年,出现了一种思潮,想法就是回到印度回到佛祖的时代。因为後面的发展可能走偏了、走错了,所以最保险的方法就是回到佛陀。在中国,就是先回到玄奘,因为玄奘是原汁原味的印度佛教,又是汉传佛教跟印度的中间一个接头。但玄奘的佛学已经中断很久了。他虽然名望很高、贡献很大,但他的法相宗只傳两代就绝了,直到清朝末年才恢复。

回到玄奘的意义就是回到印度。这一条路不是只有支那內学院在走,实际上很多人。在民间,現在还有很多讲佛学的人标榜我原始佛教,我讲四念处、我讲四阿含,說大乘是佛教后期的歧途,禅宗更是中国人後来自创的,跟佛教没关系。

这是近代学术上的大问题,这问题怎么解决呢?批判佛教只是这大脉络底下的一种思潮。

这类思潮为什么值得我们提出来討論?因为它不是泛泛而谈,谈一些仪式啊、规矩啊什麼的,它是在追问我们信仰最核心的部分,佛性、明心见性、立地成佛等等。明心见性,这性到底是什么?明心见性的性就是我的心,我的心是什么意思?一般人的理解是:我的心就是有道德的一个主体。如果这样理解,那就跟佛陀讲的不一样了。世界不是万法皆空吗?那至少有一个不空,我的心不空,我的心又生万法出来,很多人的理解是这样的。可是佛教之原義不是这样的。这个我應該也是空的法、我皆空,而空又不是断灭空,不是没有的空,所以它难懂、难以理解。

禅宗的讲法最符合中国人的习惯,因为中国人讲主体性,故禪宗的讲法和儒家道家都很接近。但是它毕竟是从佛教发展下来的,它所提出的真常心的理论,并没有违背佛教的缘起观或中观,它只是展开了一个新的思路。我们现在要重新去辩护,证明批判佛学的批判不对,替禅宗做一个理论上的辩护和说明,这就是我们今天要做的第一个头等大事。

我们自己認為是佛教,但還有許多人认为它不是佛教,这让人觉得很奇怪。所以我们要说明它是佛教,和释迦牟尼的思路是不违背的,是一个思路的很好的发展,而且这種发展并不仅仅在汉传地区才有,它还曾经影响过西北、回鹘等一片广阔的区域。而且并不只是单方面地从印度传过来,还有我们传过去的東西,包括西藏也受我们的影响,或者说,它发展出了一个和我们很接近的思路。同時,禅宗的影响,還不仅仅在禅宗内部,它后来还影响到了道教等其他方面。

所以我今天的演讲,不是宣讲式、弘法式的,我想从理论上来解决我们近代思想史上的一个问题,而且这个问题也是和我们现在禅宗的处境有关的。禅宗只有面对这些理论上的问题,才能发展得更好,才能明白在整个佛教中我们的定位和价值。

这也是为什么刚刚我要談到密教,說明它和禅宗是可以有交集的。佛教从小乘、大乘发展到密教。密教是一个没有完成就中断了的体系,因为印度被侵略,所以佛教消灭了,这导致它的发展中断。天台宗、华严宗和禅宗則是大乘佛教理论的继续发展。

这也回答了刚刚的问题,日本人要否定中国文化对日本的传播和影响?其实不,日本人在佛教上不太看得起中国。因为日本的佛教比我们厉害多了。我常常开玩笑说,中国的佛学研究落後日本一百年都不止。很多人都不服气,因为我们对日本有抵触情绪,但是你想想也就知道了:刚刚我讲了很多《大藏经》的事,中国现在还存有十几二十种《大藏经》,但是学界不会用这些书的。全世界研究佛学的人,用的都是日本人编的《大正藏》。而《大正藏》收录的汉文佛典,日本人的著作比中国要多。所以全世界的佛教研究者都认为日本佛教比中国佛教重要。

禅宗,我们自己認為了不得,但是世界上说禅宗,日本铃木大拙影響比我們大得多。所以西方世界讲禅,主要是受日本的影响。我们现在的佛教还在恢复过程中,还在休养生息。所以日本在佛学研究上开发一些论题,不完全是针对中国的。

反之,现在我们要恢复中国佛教的声望,要作研究,就要关注、吸收日本人的论题、想法和研究成果,这对我们才是有帮助的。

问:我们学佛需要了解刚刚这些问题吗?

答:这个问题还挺复杂的。我们需要了解这些吗?修行就可以了。当然!但每个人的需求不一样,每个人学佛的原因也不相同。

知道一个道理以后就奉行它。奉行以後,觉得身心安泰,能够获益,这样当然很好,这是最基本的。

如果我们相信了个道理,卻自己又不安心,那就别谈了。但有些人会说,我相信这个道理,但是这个道理的历史发展又是怎样的?是不是还有些不同的说法?我们若要了解这些,那就还要做一些历史的考察。

还有我相信这个道理,但是不是道理就是这样呢?我相信的这个道理是不是值得奉行呢?是不是还有争论?我是不是还可以想得再深一点?这就需要再做一些理论上的辨析了。

換言之,修行也可以根据不同的需求,不同的层次即有不同的理解。当然不是说每个人都要想这么多,但是如果能够多知道一点、多想一点,当然就更好。

问:这么多年我一直很困惑,我不知如何才能进入佛学的殿堂?

答:感谢你的问题,你也说出了很多人在学佛过程中的困惑。我的建议是这样:我们不是在讲禅宗吗?禅宗有有名的偈语:尽日寻春不见春,芒鞋踏破陇头云,归来笑拈梅花嗅,春在枝头已十分。你到处去找什么上师到处巡山拜佛,有什么用呢?佛在汝心頭,自己明心见性时,哪还需要你跑到西藏去?找很多的上师?那都是徒劳,本来就是没用的,所以你找不到是当然的。

佛教的道理,千言万语,分开讲,非常复杂。简单说,又很简单。就是我刚才讲的:明心见性,自证本心,所有的道理,收归到你的本心上,不需要对外去寻找,如果还需要印证,可以从佛教的经典中得到一些印证。佛教的道理并不复杂,无非三法印四圣谛,这是它的根本道理,最多再加十二因缘。各宗各派讲得这么繁琐,都是以这为基点发展出来的,如果你能够对三法印四圣谛有所体会,自然就可以了。你所要学的就是这个,其他的不用到处去找。

现实的人都是有缺点的,所以拜誰為師都不牢靠。佛陀他最后印证的是那些道理而不是誰。我们学佛,也是学他发现的这个道理,依法不依人。然而我们现在的问题是總觉得找个人才可以依靠、要找到某个人可以去追隨。其实不用的,因为法就在那裡,非常简单,只要你能如法去做,那就对了。法,其实大家都知道,没什么秘密,明心见性有什么秘密?不需要另外去找,当下即是,道理就是这么简单。

问:我平时也修行,可是也有很多困惑,我应该去看什么样的经典?

答:《六祖坛经》还是有用的。《坛经》有个故事,有人去问六祖,坐禅可以吗?六祖说:此法门中无障无碍外于一切善恶境界。心念不起名为坐。内见自性不动名为禅。善知识何名禅定外离相为禅内不乱为定。外若着相内心即乱。外若离相心即不乱。本性自净自定只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者是真定也。善知识外离相即禅内不乱即定。外禅内定是为禅定。重点还是在于你心不定,心还是乱的。

    问:用什么途径让心安静呢?

答:从外相你不可能静,从外相怎么可能静呢?我们宜春不是有马祖道一吗?马祖道一禅师有个最有名的典故,就是說磨砖不可以成镜。外相怎么可能静呢?静是心静,越是利用这些外在的形式,越是不可能静。你还没有找到真正的根本。

问:那这个根本是什么呢?

答:根本就在于心上,心不静所以才要静心你再用一个别的东西来让心静,那是不可能的。心外求心,何时了结?古人讲:以水济水,只会更乱。

问:印顺法师是要解决什么问题呢?中国禅宗应该是一种应机说法,你说到马祖道一禅师他用阴阳说禅,它的内容是什么?

答:您这是两个问题。印顺法师是要解决我们刚刚所讲的问题,因为有人认为大乘非佛说,如来藏也不是佛教思想,所以后来印顺法师判教,认为佛教可以分为三系:性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。真常心,我们要承认它是佛教理论中一个合理的发展,它在印度、在佛的说法是有根据的,他要确定这一点。后人之所以会觉得它可能不是佛说、违背了佛教道理,主要有两个原因:第一,它在印度是个支流,真常心系统到中国以後才发展得比较好;第二,真常心的讲法,可能被认为受印度教的影响,有似神我说。印顺法师分别这两点做了说明。真常心系的思想在原始佛教中就有,只是在印度发展得不够好,在中国发展得比较强,所以它算是中国和印度佛教发展的不同取向。前面要讲的是这个。

后面所谈的应机说法不同的时代有不同的应机方式。就像我们这个时代,有很多人谈佛法与科学,为什么?因为我们这个时代的人相信科学,所以我要让你相信佛教时怎么办呢?我要告诉你佛教不违背科学,或者说佛教非常科学、佛教不但科学而且超科学。这其实也是一种方便说法。每个时代有每个时代的意识形态,这个时代的人相信这个,所以我就用这个跟你解释。在唐代那时的读书人,对《易经》都是非常熟悉的,所以那个时代的祖师们,如洞山、慧洪、曹山等,几乎都使用《易经》来作解释。这是他们当时的应机说法,当时社会的知识界就跟我们现在相信科学一样,知识群体相信《易经》熟悉《易经》,所以法师们就用《易经》去解释它,每一家都有每一家的说法。

我们过去在解释禅宗史和禅宗理论时,看这些东西看得特别头疼,实在不知道他们的譬喻解释是怎么回事。这其中可能有一些元素是当时人对《易经》的解说。这些禅师,是针对当时人对《易经》的解说再做一些解释。我们脱离了当时的语言环境,孤立地去看那些解释,虽然作了很多注解,可是还老是讲不清楚,就是这个缘故。

我们今天看这些东西时,我也建议其实不要看得太实。很多人在他们的举例和譬喻上辩论不休,我觉得没太大意义,我们知道这是为了当时而做的配合就可以。就像现在圣严法师写《佛法與科学》,我们针对这个去辩论他寫得對不對,佛教是科学吗、佛教超科学吗等等,有啥意义?我们知道这只是这个时代的应机说法呀!

现在很多人讲佛教打坐参禅,跟能量、跟量子物理、跟医学如何相关,打坐的时候身体的能量就会如何如何,那都是因为我们现在相信能量,所以借这些东西去解释。难道它們是一样的吗?当然不一样。我们只是用这些东西去解释,去增加知识阶层人士的信任,认为打坐挺好的。其实他不是相信打坐,而是相信能够增加能量。这些都是属于应机的,不可以执着来看,所以说他们当时到底是怎么说的,简单地我的介绍就可以了。或者你有兴趣,再去找一些资料,晓得当时有这么多的讲法,或利用这种方式来劝化对于佛法还不理解的,特别是对于修禅的方式还有很多困惑的人,也是可以的。

问:老师你好,现在有很多学佛的人会买一些小动物去放生,这样做的意义在哪里呢?因为你买了东西去放生,卖家还是会去进货卖给别人,这种行为是不是就是为了满足自己的心灵安慰。我觉得如果你有一颗慈悲心的话,去看看孤寡老人,做做慈善之类的就很好。你对这种现象怎么看?

答:放生是明朝提倡的一种伦理态度,因为觉得杀生太多,提倡放生,同时也伴随着一些仪式。但历代都面临着你这样的质疑,有一些商人专门捕动物来给你放生,还有就是放生有时没有考虑到环境,影响生态。这些都可以斟酌,如果我们觉得现在放生引起了不好的結果當然可以做些调整。但还是刚刚所讲的,这些形式都是外在的,放生的目的是提倡人應該有慈悲心,所以它的重点是呼吁人有慈悲心。

放生这种仪式,可能不足以启发这种慈悲心、可能带来不好的影响,那我们就可以开发的方式,像你说的照顾孤寡老人啊、维护生态等等,都很好。

假如我们不采取放生的仪式,并不表示我们没有慈悲心,只是我们觉得可能在不同的环境中,某个地方是可以放生的,某些地方不必放生,要根据不同的情况再做调整。

问:西方极乐世界是不是净土?释迦牟尼佛会不会去那里呢?死后会去哪里呢?

答:西方极乐世界,释迦牟尼确实是不去的。因为西方极乐世界是阿弥陀佛净土。不同的佛有不同净土,有东方淨琉璃世界、有西方极乐世界、有法华净土、有華嚴淨土等等。不管什么净土,我们一定不要执着因为净土的讲法只是相对我们五浊恶世来说的,不是人死了以后才去净土,我们活着也要追求净土,不要活在一个污秽的环境里面,要追求清净世界。

后来的佛教,不是常有人说心净佛土净吗?净土会应在什么地方?净土在心上。心净佛土净,这句话就是要告诉我们哪里是净土,不是说死掉以后再去净土。现在让我们自己心净,从而创造出世界,成为净土,这比较实际。死掉以后去哪,很难说,对不对?

问:藏传佛教和汉传佛教最大的不同在哪里?

答:其实没有原则的不同,只有些形式上的差異。

西藏佛教,我们现在一般都说是密宗,其實密宗最早先传进的是中原,在长安等地極盛。後来传到日本,称为东密。日本密宗空海大师就是到唐朝来留学以后,回日本去开创真言宗的。而藏密是一部分唐密进入西藏,还有一部分由莲花生大师从尼泊尔进西藏,综合开创的。

但是後來曾经有一段时间,西藏灭教,所以西藏的佛教曾经中断过,当时曾把佛教的经典都藏起来,号称伏藏,後来才又挖出来。所以西藏的佛教分为前传期和後传期两段。

不管阶段如何,藏传佛教基本上是以密教为主体建立的。密教在汉地只是所有的宗派中一部分,例如寺院中有千手千眼观音的,就是有密教淵源或受密教的影响。只是在汉传地区,有独立传承的密教比较少。在西藏的密教是集中的,在汉传地区,密教往往融入其它宗派中。

第二,西藏本来有宗教,叫苯教。苯教有一部分受波斯影响。所以佛教进入以后,它和本地信仰有严重的冲突,但又有融合。例如吸收了苯教的一些神,視为佛教的护法,所以西藏佛教有一部分是苯教的传统。

三,西藏佛教接收了一部分印度密教的影响,这主要是后期密教,如金刚乘。这部分佛教法器比较多,而且比较强调手印和口。由于神系不太一样、法器比较多、又强调手诀咒語,所以从形相上来看跟漢傳很不一样,但从理论的内涵说,还是一脉相承的。

问:北传、藏传、南传三系佛教最完整的是哪系?

答:三个系统都不完整,各有所长。汉传《大藏经》中有一些是西藏《大藏经》没有的,藏文《大藏经》中又有一些是我们没有的,所以各有所长。

南传没有大乘,基本上属于上座部佛教,所以三个系统要综合起来看的。現在和过去不一样,古代人认为大乘比较好、密教特别神秘,和显教不一样,有秘密法。我们现在看則觉得三个体系各有所长,!

问:您在台湾工作过,现在却接受北师大清华北大等大学的聘请,您为什么来到大陆?

答:我的目的还不清楚吗?我是来播種的,弘扬文化。大陆如果要复兴国学,没有我,能复兴吗?

 

 








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