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佛陀和原始佛教思想——第三章  原始佛教思想

(2014-03-28 08:56:20)
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文化

第三章  原始佛教思想

一、沙门思潮

据近代考古发掘证明,早在公元前2500年左右,印度河流域就已出现城市化文明。后来,中亚的游牧部落雅利安人入主印度。吠陀文献透露雅利安人在印度由西向东推进的过程。《梨俱吠陀》和《婆摩吠陀》表明雅利安人生活在印度河流域,《夜柔吠陀》表明雅利安人已经进入恒河流域,《阿达婆吠陀》表明雅利安人已经到达孟加拉地区。

吠陀时代战争连绵不断,开始主要是雅利安人征服印度土著居民,后来又出现雅利安人部落之间的互相兼并,逐渐形成大小王国。到了公元前五、六世纪,也就是佛陀生活的时代,印度的部落大部分过渡到国家。据《增一尼迦耶》记载,当时印度有十六个大国(Mahājanapadā):鸯伽 Ariga)、摩揭陀(Magadha)、迦尸(Kāsi)、憍萨罗(Kosala)、跋祇(Vajji)、末罗(Malla)、支提(Cedī,或Cetiya)、梵伽(Varigā,或梵沙,Vamsa)、俱卢(Kuru)、般遮罗(Pancala)、摩磋(Maccha)、修罗塞纳(Sūrasena)、阿萨迦(Assaka)、阿般提(Avantī)、犍陀罗(Gandhāra)和甘蒲阇(Kāmbojā)。《长尼迦耶》第 18《阇尼沙经》提到其中的十个国家(Janapadā):迦尸和憍萨罗,跋祇和末罗,支提和梵沙,俱卢和般遮罗,摩磋和修罗塞纳。耆那教的《薄伽婆提经》(Bhagavati Sūtra)也提到十六个国家,但具体国名与《增一尼迦耶》有同有异:鸯伽、梵伽、摩揭陀、摩罗耶、摩罗婆、阿磋、婆磋、憍磋、波达、罗达、跋祇、莫利(或末罗)、迦尸、憍萨罗、阿婆诃和商菩多罗。

在这些大国之外,还有许多小国和部落,如释迦(Sākiya)、薄伽(Bhagga)、布利(Buli)、迦罗摩(Kālama)、憍利耶(Koliya)、莫利耶(Moriya,孔雀族)、毗提诃(Videha)和离车(Licchavi)等。

雅利安人在进入印度初期,依然过着部落生活。每个部落由若干村落(grāma)组成,每个村落由若干家族(Kula)组成。部落首领叫做“王”(rājan),由“议事会”(sabhā)选举;部落大事由“人民大会”(samiti)讨论决定。因此,部落政体具有共和制性质。

而随着部落逐渐变成国家,开始出现君主制政体。《增一尼迦耶》中提到的十六个大国多数是君主政体,其中尤为著名的四大王国是摩揭陀国,国王频毗沙罗及其儿子阿阇世,首都王舍城;憍萨罗国,国王波斯匿及其儿子毗流勒(Vidūdabha),首都舍卫城;梵沙国(VamsaVatsa,婆磋国,或译犊子国),国王为优陀延(Udena,梵文udayana,或译优填王),首都憍赏弥城;阿般提国,国王波罗迪约多(Pajjota,梵文Pradyota),首都优禅尼城。同时,有些国家,尤其是一些小国和部落仍然保持共和政体,如跋祇国、末罗国以及释迦族、离车族、毗提诃族、憍利耶族、莫利耶族、布利族和摩伽族等。但是,这些共和政体国家或部落始终处在君主政体国家的威胁之下。在列国纷争中,摩揭陀国势力最强。至公元前四世纪,摩揭陀国已经统一恒河流域和印度中部的一些地区,为公元前三世纪阿育王孔雀王朝帝国的建立奠定了基础。

在佛陀时代,婆罗门教思想体系已经确立,种姓制度已经普及。婆罗门教以吠陀为天启圣典,信仰多神,崇奉祭祀。婆罗门教认为世界万物都是天神创造的;只要崇拜天神,祭祀天神,就能获得现世幸福。阐释吠陀的各种梵书是婆罗门教的祭祀学著作。在这些著作中,祭祀被说成是一切力量的源泉。而掌管祭祀的婆罗门也几乎抬高到神的地位。《百道梵书》就宣称有两种神:“众神是天上的神,有学问的婆罗门是人间的神。祭品供给众神,祭祀酬金供给婆罗门。”因而,在婆门教经典中,婆罗门总是排在四种姓的首位,其次是刹帝利、吠舍和首陀罗。

刹帝利是武士阶层,掌管王权。吠舍主要从事农业、畜牧业、手工业和商业。首陀罗主要从事农业、渔猎和技艺,或充当奴仆。此外,还存在大量家务奴隶。随着部落向国家的转化,王权的作用日益突出。因此,在佛经中提及种姓时,总是把刹帝利排在首位。但无论排列次序如何,婆罗门和刹帝利始终是印度古代社会的统治阶级。他们的现世幸福是建筑在对广大吠舍、首陀罗和奴隶的掠夺剥削之上的。

从吠陀时代到列国纷争时代,婆罗门教在政治和思想领域占据主流地位,成为统治阶级的意识形态。而在主流意识形态之外,始终存在异端思潮。在列国纷争时代,由于政治经济的剧烈变化,社会的动荡,这种异端思潮在婆罗门教势力相对薄弱的东部地区,形成强大的沙门思潮。佛教就是沙门思潮之一。当时,社会上对佛陀的一般称呼就是“沙门乔答摩”。

沙门(samana,梵文sramana)是对苦行者、出家人或游方僧的通称。沙门思潮根植于印度本土文化,可以追溯到印度河流域文明。据考古文物判断,印度河流域文明存在母神崇拜、生殖崇拜和兽主崇拜。兽主结跏趺坐。这是后来的瑜伽行者或苦行者的常见坐式。

在雅利安人入主印度后,婆罗门教不可能完全取代印度本土文化。它也吸收印度本土文化。在《梨俱吠陀》中除了提到不信神、不祭祀的“达婆”和破坏祭祀的“罗刹”之外,还提到一类“牟尼(muni)。《梨俱吠陀》第10卷《长发颂》(Kesīsukta)描写一位牟尼头披长发,身穿棕色脏衣,腾空而行,出神入迷。他与风神结友,与楼陀罗神一起喝饮毒汁。吠陀时代雅利安人不祟尚苦行,因而以奇异的目光看待这类牟尼。《阿达婆吠陀》第7卷中还提到一位“神牟尼”(devamuni),凭借苦行获得神秘力量。“牟尼”一词后来成为苦行者、仙人或圣人的通称。佛陀的一个尊称就叫做释迦牟尼(Sakyamuni,梵文Sākyamuni),即释迦族圣人。

在吠陀文献中,还提到与牟尼相近的耶提(yati)和弗罗提耶(vrātya)。耶提也具有神秘力量。在《娑摩吠陀》中,他们有时是吠陀神的朋友,有时是吠陀神的敌人。“耶提”一词的本义是“控制”,后来也成为苦行者的名称。《阿达婆吠陀》第15卷中描写弗罗提耶修炼苦行,修习七重呼吸吐纳。《二十五梵书》中描写婆罗提耶说雅利安语,但生活方式不同于雅利安人。后来,大约在公元前后两世纪内产生的《摩奴法论》中,将弗罗提耶称为“再生人与种姓相同的妻子所生的儿子凡是因为不发愿持戒而不得入教者”。而《包达衍那法经》将弗罗提耶称为“混血种姓”。在史诗《摩诃婆罗多》中,则明确说弗罗提耶是首陀罗男子和刹帝利妇女的混血种姓。

这些材料表明在吠陀时代,始终存在与婆罗门教相抗衡的异端思潮。婆罗门教的核心是“祭祀”(yajna),而这些异端思潮的核心是“苦行”(tapas)。婆罗门教认为通过祭祀天神可以获得现世幸福,而这些异端思潮认为通过修炼苦行可以获得神秘力量。这些异端思潮的信奉者名称不一,直至公元前五、六世纪,即佛教和耆那教兴起的时代,才普遍采用沙门的名称。

沙门这一名称最早见于婆罗门教的《泰提利耶森林书》和《广林奥义书》。“沙门”一词源于动词词根Sram,意谓辛苦、劳累。因此,很可能是婆罗门首先采用这个名称指称这些苦行者。

但是,这种沙门思潮也对婆罗门教产生影响。在梵书之后产生的各种森林书和奥义书是对婆罗门教祭祀主义的反拨。森林书是在远离城乡的森林里传授的。这些著作不像梵书那样制定祭祀的实施规则,而是探讨祭祀的神秘意义,强调内在的或精神的祭祀,以区别于外在的或形式的祭祀。奥义书则进一步探讨世界的终极原因,形成“梵我同一”的哲学观。同时,提出业报和轮回理论,认为人死后,通过灵魂转移获得再生,而再生为什么,取决于人生前的行为(“业”)。人生的最高目标是获得解脱,解脱的方法便是认识“梵我同一”。这些思想不见于在此之前的吠陀文献。对于婆罗门教来说,奥义书思想无疑具有革命性,标志教内出现一种新的动向,即由“祭祀之路”转向“知识之路”。

虽然在奥义书中能发现一些与沙门思潮相似的思想,但奥义书哲学终究属于婆罗门教。奥义书也被称作“吠陀的终结”(Vedanta,吠檀多)。它与激烈否定吠陀权威的沙门思潮还是迥然有别的。

在列国纷争时代,沙门思潮流派纷呈,观点异杂,类似中国春秋战国时代的诸子百家,很难作出统一的概括。《长尼迦耶》第2《沙门果经》介绍了六派沙门大师的观点。此经讲述佛陀住在王舍城耆婆(Jivaka)的芒果林时,一个月明之夜,阿阇世王前来问法。他提出的问题是:“尊者!人们从事各种各样的技艺,有象夫、马夫、车夫、射手、旗手、军官、士兵、王族将领、侦探、力似大象的勇士、身穿胸甲的战士、奴婢子、厨师、理发匠、沐浴师、糕点师、花环师、漂白师、织布匠、编篮匠、陶匠、算术师和会计师,以及诸如此类的其他技艺。他们都能享受到技艺的现世果报,自己安乐幸福,也使父母、妻子和亲友安乐幸福。他们还慷慨布施沙门婆罗门,获得幸福果报,再生天国。尊者!请问沙门也是获得这种现世果报吗?”佛陀问阿阇世王是否向其他沙门婆罗门请教过这个问题。阿阇世王回答说曾经请教过。于是,他向佛陀复述六位大师——富兰那迦叶、末伽梨拘舍罗、阿耆多翅舍钦婆罗、婆浮陀迦旃延、尼乾陀若提子和珊阇夜毗罗胝子,对这个问题的回答。但这六位大师都不是直接解答阿阇世王提出的问题,而是表明自己的哲学观点,因此,阿阇世王认为他们个个都是答非所问,“犹如问芒果,答面包果,问面包果,答芒果”。

富兰那迦叶表明的哲学观点是:“大王!行动者或使人行动者,破杀者或使人砍杀者,折磨者或使人折磨者,苦恼者或使人苦恼者,颤抖者或使人颤抖者,杀生者,取不与者,破门而入者,抢劫者,偷盗者,奸淫者,说谎者,均不造成恶业。如果有人用锋利似剃刀的铁轮杀死大地上的众生,尸首成堆,他也不因此产生恶业,获得恶报。如果有人沿着恒河南岸打人、杀人、砍人或使人砍人,折磨人或使人折磨人,他也不因此产生恶业,获得恶报。如果有人沿着恒河北岸布施或使人布施,祭供或使人祭供,他也不因此产生善业,获得善报。布施、自制、守戒和诚实,既无善业,也无善报”。阿阇世王将富兰那迦叶的这种观点称为“无业论”(akiriya)。

末伽梨拘舍罗表明的哲学观点是:“大王!众生苦恼,无因无缘;无因无缘,众生苦恼。众生清净,无因无缘;无因无缘,众生清净。无自造作,无他造作,无人造作;无能力,无精力,无体力,无勇力。一切众生,一切呼吸,一切生物,一切生命,均无控制力,无能力,无精力,而受制于命运、遇合和本性,于六种出生中感受苦乐。有一百四十万种以及六千六百种生门。有五百种业以及五种业、三种业、一种业和半种业。有六十二种道行,六种中劫,六种出生,八种人地,四千九百种生计,四千九百种出家人,四千九百种龙土,两千种感官,三千种地狱,三十六种尘界,七种想胎,七种无想胎,七种无结胎,七种天神,七种人,七种鬼,七种湖,七种以及七百种波土婆(patuvā,意义不详),七种以及七百种悬崖,七种以及七百种梦,八百四十万种大劫,一切愚者和智者皆于其间流转轮回,直至苦灭。不要认为‘我以戒行,以苦行,以梵行,使未熟业成熟,使成熟业消失’。轮回中的苦乐不可度量,既无消长,也无增减。犹如线团放线,放尽为止,一切愚者和智者流转轮回,直至苦灭”。阿阇世王将末伽梨拘舍罗的这种观点称为“轮回清净轮”(Samsārasuddhi),也就是说,“无因无缘”(ahetu-apacca),一切皆由“命定”(niyati)。

阿耆多翅舍钦婆罗表明的哲学观点是:“大王!没有布施,没有祭祀,没有供品。没有善业恶业的果报。没有今世,没有他世。没有父,没有母,没有化生的众生。世上也没有这样的沙门婆罗门,正住正行,凭自己的通慧亲证今世和他世,开示他人。人由四大组成,一旦命终,地复归地身,水复归水身,火复归火身,风复归风身,诸根归空。以担架为第五,四个人抬走尸体,在火葬场念念悼词,尸骨烧成鸽色,供品化为灰烬。所谓布施,迂腐之谈;所谓有益,无知妄说。无论愚者和智者,身坏命死,断灭消失,荡然无存。”阿阇世王将阿耆多翅舍钦婆罗的这种观点称为“断灭论”(Uucchedavāda)。

婆浮陀迦旃延表明的哲学观点是:“大王!这七身不能制造,也不能要求制造;不能创造,也不能要求创造。它们不能衍生,坚定如山峰,稳固如石柱。它们不动,不变,互不侵犯,互不造成苦、乐或苦和乐。哪七身?地身,水身,火身,风身,乐,苦,生命为第七。因此,没有杀者,没有使人杀者;没有听者,没有使人听者;没有知者,没有使人知者。如果有人用利剑劈开他人脑袋,他并不伤害他人生命,他只是用剑穿过这七身的空隙”。阿阇世王没有为婆浮陀迦旃延的这种观点命名,只是说他“答非所问”(annena anna)但一般称之为“七身论”(sattakāya),也归入“无业论”(akiriya,或译“无作用论”)。

尼乾陀若提子表明的哲学观点是:“大王!尼乾陀实行四种禁戒。大王!尼乾陀实行哪四种禁戒?尼乾陀禁用一切水,控制一切水,避开一切水,警惕一切水。大王!尼乾陀实行这四种禁戒。由于实行这四种禁戒,大王!尼乾陀被称作‘心逝’(gatatta)、‘心伏’(yatatta , ‘心定’(thitatta)。”阿阇世王将尼乾陀若提子的这种观点称为“四禁戒”(Cātuyāmasamvara)。

珊阇夜毗罗胝子表明的哲学观点是:“如果你问我有没有他世,而如果我认为有,我会说有他世。但是,我不这样说。我不认为是这样,也不认为是那样。我既不说没有,也不说不是没有。如果你问我有没有化生的众生,或者有没有善业恶业的果报,或者如来死后还存在不存在,我都这样回答。”阿阇世王将珊阇夜毗罗胝子的这种观点称为“油滑论”(Vikhepa)。

《沙门果经》以人物为纲,介绍了六派沙门大师(“六师外道”)的基本观点,而《长尼迦耶》第1《梵网经》则以思想为纲,介绍了沙门思潮中流行的关于过去和未来的各种观点。

与《梵网经》相应的汉译佛经有《梵网六十二见经》(支谦译)和《长阿含经》第21《梵动经》(佛陀耶舍共竺佛念译)。以巴利语《梵网经》作参照,显然后出的佛陀耶舍(五世纪)的《梵动经》译文质量优于支谦(三世纪)的《梵网六十二见经》。但这两部汉译佛经在今天都不容易阅读。若对照巴利语《梵网经》阅读,则明白得多。

《梵网经》共分三章。第一章讲述佛陀带着五百比丘在王舍城和那烂陀之间游行,游方僧须俾耶(Suppiya)及其弟子梵授 Brahmadatta)跟随在他们后面。一路上,须俾耶以种种方式低毁佛法僧,而梵授以种种方式赞扬佛法僧。佛陀告诫众比丘:听到别人低毁佛法僧,不要生气,因为一生气,就无法判断是非;听到别人赞扬佛法僧,也不要得意,因为普通人赞扬的只是细小、琐屑的戒行。接着,佛陀讲述普通人对他的戒行的赞扬,经文标为“小戒品”、“中戒品”和大戒品”。

“小戒品”讲述普通人赞扬乔答摩(即佛陀)不杀生,不取他人财物,不淫欲,不妄语,不播弄是非,不恶语,不闲语,不伤害种子或植物,一日一餐,不观歌舞,不戴香花,不坐高床,不受金银,不受生谷,不受生肉,不受女人,不受男女奴婢,不受鸡羊牛马象,不受耕地,不做使者或中间人,不做买卖,不以

量具欺人,不诡诈,不施暴。

“中戒品”讲述有些沙门婆罗门依靠虔诚的施主布施食物为生,依然伤害种子或植物,蓄积各种财物,观看各种歌舞,沉迷各种游戏,贪恋各种高床,讲究穿著打扮,谈论各种世俗之事,热衷争论,担任各种使者,众事各种骗术,而乔答摩远离这些行为。

“大戒品”讲述有些沙门婆罗门依靠虔诚的施主布施食物为生,依然操持各种低级技艺,作为谋生手段,诸如祭祀、看相、占卜、预言、咒语、求愿和医术等等,而乔答摩远离这些行为。

佛陀认为“这些只是细小、琐屑的戒行,而普通人以此赞扬如来(即佛陀)”。佛陀说:“众比丘啊,还有其他的事物,深奥微妙,难以察觉,难以理解,平静,崇高,无法通过思辨掌握,只有智者能够感知。而如来知道它们,目睹它们,宣示它们。人们应该如实地依据这些,正确地赞扬如来。”这样,从第一章最后部分开始,直至经文结束,佛陀评述当时沙门潮中流行的关于过去和未来的各种观点。

《梵网经》的支谦译本和佛陀耶舍译本都将沙门思潮中关于过去和未来的各种观点称为“六十二见”。严格地说,这是不太准确的。若按照巴利语《梵纲经》,我们可以将那些观点归纳为二见(anuditthi,梵文anudrsti)、十论(Vāda,梵文相同)和六十二理由(Vatthu梵文Vastu)。

一、过去劫过去见(pubbantakappikā pubbantānuditthino)。支谦译作“于过去劫中见过去事”。佛陀耶舍译作“本劫本见”。共有五论:

1.永恒论(Sassatavādā)。支谦译作“有常”,即“我与世有常”。佛陀耶舍译作“常论”,即“我及世间常存”。此论有四种理由:

有的沙门婆罗门通过禅定回忆起自己数十万次前生,由此认为灵魂和世界是永恒的。

有的沙门婆罗门通过禅定回忆起自己十劫中的前生,由此认为灵魂和世界是永恒的。

有的沙门婆罗门通过禅定回忆起自己四十劫中的前生,由此认为灵魂和世界是永恒的。

有的沙门婆罗门通过逻辑推理,认为灵魂和世界是永恒的。

在支谦和佛陀耶舍译本中,前三种理由分别是回忆起二十劫、四十劫和八十劫的前生。

对于沙门思潮中的永恒论,佛陀说:“众比丘啊,如来知道他们掌握和坚持的这些观点,知道将会达到的结果和未来的状况。如来知道这些,而且他所知道的高于这些。他知道这些、但不接受这些。他不接受这些,心中知道回避这些的方法。他如实知道感受的产生、消失、滋味、危险和不可依靠。众比丘啊,如来无所执受,达到解脱。”下面对于沙门思潮中其他各论,也都重复这些话,并指出这才是如来值得赞扬之处。

2.半永恒半非永恒论(ekaccasassatikā ekaccāsassatikā)。支谦译作“常见常”。佛陀耶舍译作“半常半无常”。此论有四种理由:

往昔,世界毁灭时,大部分生灵再生光天界。世界再创造时,出现梵天界。有个生灵首先从光天界降入梵天界。此后,其他生灵也降入梵天界,并认为先于他们的那个生灵是大梵天、创造者。后来,有的生灵从梵天界降入人间,成为沙门,通过禅定回忆起自己在梵天界的前生,认为大梵天是永恒的,而自己是非永恒的。

有的神灵因耽于享乐而降入人间,成为沙门,通过禅定回忆起自己的前生,认为那些不耽于享乐的神灵是永恒的,而自己是非永恒的。

有的神灵因互相忌恨而降入人间,成为沙门,通过禅定回忆起自己的前生,认为那些不互相忌恨的神灵是永恒的,而自己是非永恒的。

有的沙门婆罗门通过逻辑推理,认为眼、耳、鼻、舌、身是非永恒的,心、意、识是永恒的。

在支谦译本中,上述第二和第四种理由互相置换。同时支谦译本中的第二种理由是:“彼(指梵天)色法痛痒思想行识,其法常坚固。此人间地种水种火种风种空种,是法非常,无坚固有终亡。”与上述第四种理由内容有异。在佛陀耶舍译本中,关于这种理由,只是笼统地说:“以捷疾观察相智,以己智辩言我及世间半常半无常。”

3.有限无限论(antānantikā)。支谦译作“有限无限”。佛陀耶舍译作“有边无边”。此论有四种理由:

有的沙门婆罗门通过禅定,认为世界是有限的。

有的沙门婆罗门通过禅定,认为世界是无限的。

有的沙门婆罗门通过禅定,认为世界的上下是有限的,纵横是无限的。

有的沙门婆罗门通过禅定,认为世界既不是有限的,也不是无限的。

此论在支谦译本中,排在第四论。同时,其中的第三种理由,支谦译本中笼统地说成“我与世界有限无限”。而佛陀耶舍译本中的说法是“上方有边,四方无边”。

4.鳝鱼油滑论(amarāvikkhepikā)。支谦译作“所言各异”。佛陀耶舍译作“异问异答”。此论有四种理由:

有的沙门婆罗门不能分辨是非善恶,害怕说错,采取油滑态度,既不认为是这样,也不认为是那样。

有的沙门婆罗门不能分辨是非善恶,害怕执受,采取油滑态度,既不认为是这样,也不认为是那样。

有的沙门婆罗门不能分辨是非善恶,害怕质疑,采取油滑态度,既不认为是这样,也不认为是那样。

有的沙门婆罗门迟钝愚笨,采取油滑态度,既不认为是这样,也不认为是那样。

此论在支谦译本中排在第五论。同时,上述前三种理由在支谦译本中的次序为⑵⑶⑴,在佛陀耶舍译本中的次序为⑶⑴⑵。

5.偶然产生论(adhiccasamuppannikā)。支谦译作“自然生”。佛陀耶舍译作“无因而出”。此论有两种理由:

有的无想神灵因产生思想而降入人间,成为沙门,通过禅定回忆起自己曾经产生思想,便认为灵魂和世界是偶然产生的,因为自己过去不存在,而现在存在。

有的沙门婆罗门通过逻辑推理,认为灵魂和世界是偶然产生的。

此论在支谦译本中排在第二论。同时,其中的第二种理由是:“我本无今自生有,是谓为本无有世间。”与上述第二种理由内容有异。

二、未来劫未来见(aparantakappikā aparantānuditthino)。支谦译作“于当来劫中见当来事”。佛陀耶舍译作“末劫末见”。共有五论:

1.死后有想论(uddhamāghatanikā sannivādā)。支谦译作“说想”。佛陀耶舍译作“有想论”。“想”(sannā,梵文samjnā)主要是指概念活动或理念活动。为行文方便,本文中一般译作“思想”。此论有十六种理由:

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有形体,有思想。支谦译作“有我色为有后世想”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂无形体,有思想。支谦译作“无色为有我无后世”,似有误。若与他第一种理由的译法统一,当为“有我无色为有后世想”。若与他后面各种理由的译法统一,当为“无色为有我(有后世想)。”那么,第一种理由的译法也应统一为“有色为有我(有后世想)”。佛陀耶舍译作“我此终后生无色有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有形体,也无形体,有思想。支谦译作“有色无色有我,”省略了“有后世想”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无色有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有形体,也不无形体,有思想。支谦译作“亦不有色亦不无色为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有色非无色有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有限,有思想。支谦译作“有限为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂无限,有思想。支谦译作“无限为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生无边有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有限,也无限,有思想。支谦译作“有限无限为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无边有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有限,也不无限,有思想。支谦译作“亦不有限亦不无限为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有边非无边有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有一种思想。支谦译作“一想为有我”。佛陀耶舍译本中排在第十三,译作“我此终后生有一想”。

有的沙门罗婆门认为死后灵魂有种种思想。在支谦译本中排在第十一,译作“种种思想为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十四,译作“我此终后生有若干想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有少量思想。这种理由在支谦译本中排在第十,译作“少思想为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十五,译作“我此终后生少想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有无量思想。支谦译作“无央数思想为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十六,译作“我此终后生有无量想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂始终快乐,有思想。支谦译作“一乐为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第九,译作“我此终后生而一向有乐有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂始终痛苦,有思想。支谦译作“苦为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十,译作“我此终后生而一向有苦有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既快乐,也痛苦,有思想。支谦译作“苦乐为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十一,译作“我此终后生有乐有苦有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不痛苦,也不快乐,有思想。支谦译作“亦不苦亦不乐为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十二,译作“我此终后生不苦不乐有想”。

2.死后无想论(uddhamāghatanikā asannivādā)。支谦译作“说无想”。佛陀耶舍译作“无想论”。此论有八种理由:

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有形体,无思想。支谦译作“有色为有我无想,死无后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂无形体,无思想。支谦译作“无色为有我无想,死无后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生无色无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有形体,也无形体,无思想。支谦译作“有色无色为有我无想,死无后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无色无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有形体,也不无形体,无思想。支谦译作“亦非有色亦不无色,为有我及世”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有色非无色无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有限,无思想。支谦译作“我为与世有限”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂无限,无思想。支谦译作“我与世无限”。佛陀耶舍译作“我此终后生无边无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有限,也无限,无思想。支谦译作“有限无限”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无边无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有限,也不无限,无思想。支谦译作“亦不有限亦非无限”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有边非无边无想”。

对照巴利语《梵网经》和佛陀耶舍译本,支谦所译前三种理由中多出“死无后世”,第四种理由中多出“及世”,第五和第六种理由中多出“与世”。实际上,此论只涉及死后灵魂有无思想以及灵魂有限无限,并不涉及死后有无世界以及世界有限无限。

3.死后不有想不无想论(uddhamāghatanikā nevasannināsannivādā)。支谦译作“亦不有想亦不无想”。佛陀耶舍译作“非想非非想论”。此论有八种理由:

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有形体,既不有思想,也不无思想。支谦译作“有色为有我,亦不有想亦不无想,死有后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色非有想非无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂无形体,既不有思想,也不无思想。支谦译作“有色无色为有我,亦不有想亦不无想,死有后世”。此句中的“有色”当为衍文,应删除。佛陀耶舍译作“我此终后生无色非有想非无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有形体,也无形体,既不有思想,也不无思想。支谦译作“有色无色为有我,亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无色非有想非无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有形体,也不无形体,既不有思想,也不无思想。支谦译作“亦不有色亦不无色为有我,亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有色非无色非有想非无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有限,既不有思想,也不无思想。支谦译作“有限为有我,亦不有想,亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边非有想非无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂无限,既不有思想,也不无思想。支谦译作“无限为有我,亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生无边非有想非无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有限,也无限,既不有思想,也不无思想。支谦译作“有限无限为有我,亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无边非有想非无想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有限,也不无限,既不有思想,也不无思想。支谦译作“亦不有限亦不无限为有我,亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有边非无边非有想非无想”。

在支谦译文中,前两种理由中有“死有后世”字样,而在后六种理由中又都写为“于后世”。对照巴利语《梵网经》和佛陀耶舍译本,当以“于后世”为是。

4.断灭论(ucchedavādā)。支谦译作“无行无有见无有人念空”。佛陀耶舍译作“断灭论”。此论有七种理由:

有的沙门婆罗门认为灵魂有形体,由四大组成,为父母所生,在身体坏死后断灭。支译谦译作“诸我色四大,父母所生”,“破碎坏败,以后世不复生死”。佛陀耶舍译作“我身四大六入,从父母生”,“然是无常,必归磨灭”。

有的沙门婆罗门认为另一类神的灵魂有形体,有欲望,吃食物,在身体坏死后断灭。支谦译作“其我者色天及欲行天,彼我者,若死坏败,后世不复生死”。佛陀耶舍译作“我欲色天断灭无馀”。

有的沙门婆罗门认为另一类神的灵魂有形体,由思想构成,有大小肢体,有完善的感官,在身体坏死后断灭。支谦译作“其我者色无意故,彼我若死坏败,后世不复生死”。与上述理由内容有异。佛陀耶舍译作“色界化身诸根具足,断灭无馀”。

有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越形体思想,克服对立思想,漠视多样思想,知道空间无限,达到空间无限之处,身体坏死后断灭。支谦译作“其我皆过诸色想天,悉逾嗔恚想天,念种种无央数虚空知行”。佛陀耶舍译作“我无色空处断灭”。

有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越空间无限之处,知道意识无限,达到意识无限之处,身体坏死后断灭。支谦译作“其我皆逾一切虚空知天,无央数名识知天,所念行其天,若不坏败时,后世便不复生死”。此句中的“若不坏败时”当为“若死坏败时”。佛陀耶舍译作“我无色识处断灭”。

有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越意识无限之处,知道一无所有,达到一无所有之处,身体坏死后断灭。支谦译作“皆逾一切识知天,不复著名无识知,念行其天,我者死坏败,后世不复生死”。与上述理由内容有异。佛陀耶舍译作“我无色不用处断灭”。

有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越一无所有之处,知道平静和崇高,达到既不有思想也不无思想之处,身体坏死后断灭。支谦译作“皆逾一切无识知天,其天人无想有想,念行其天,我者死坏败时,后世便不复生死”。佛陀耶舍译作“我无色有想无想处断灭”。

5.现世涅槃论(ditthadhammanibhānavādā)。支谦译作“现在无为”。佛陀耶舍译作“现在生泥洹论”。此论有五种理由:

有的沙门婆罗门认为灵魂充分享受五种欲乐,达到最高的现世涅槃。支谦译作“自快以五欲自娱乐”。佛陀耶舍译作“我于现在五欲自态。”

有的沙门婆罗门认为灵魂摒弃欲乐和恶行,思考,观察,因脱离而喜乐,进入第一禅,达到最高的现世涅槃。支谦译作“离欲脱恶不善之法,意念行善安乐,便第一禅”。佛陀耶舍译作“我去欲恶不善法,有觉有观,离生喜乐入初禅。”

有的沙门婆罗门认为灵魂抑止思考和观察,净心专一,无思考,无观察,因入定而喜乐,进入第二禅,达到最高的现世涅槃。支谦译作“灭意内寂定,其志一不念亦不行,三昧喜乐,便行第二禅。”佛陀耶舍译作“我灭有觉观,内喜一心,无觉无观,定生喜乐入第二禅”。

有的沙门婆罗门认为灵魂摒弃欢喜,住舍,正知,以身体感受圣人所说“舍念乐住”的快乐,进入第三禅,达到最高的现世涅槃。支谦译作“喜离淫妷,悦观行当寂,悦身行如贤者所观行常安,便行第三禅”。佛陀耶舍译作“我除念舍喜住乐,护念一心,自知身乐,贤圣所说,入第三禅”。

有的沙门婆罗门认为灵魂摒弃快乐和痛苦,先前已克服喜悦和烦恼,无痛苦,无快乐,因行舍而思想纯洁,进入第四禅,达到最高的现世涅槃。支谦译作“断乐断苦,无有昔时可意不可意,亦不苦不乐,常奉清净,便行第四禅”。佛陀耶舍译作“我乐灭苦灭,先除忧喜,不苦不乐,护念清净入第四禅。”

以上是佛陀归纳的沙门思潮中关于世界和灵魂的过去和未来的种种观点。佛陀对所有这些观点持否定态度。他依据自己的十二因缘说指出:“他们全都通过六入处(即六种感官和感官对象)感知到触,由触生受,由受生爱,由爱生取,由取生有,由有生生,由生生老死,忧愁、悲伤,痛苦,不安,烦恼。众比丘啊,若比丘如实知道六入处的产生、消失、滋味、危险和不可依靠,也就知道比这一切更高者”。他还生动地比喻说,沙门婆罗门关于过去劫和未来劫的所有见解都通过这六十二种理由纳入网中,犹如精明的渔夫用细眼鱼网将池塘中的鱼网罗无遗。因此,最后阿难询问佛陀这次说法的名称时,佛陀回答说:“你记住这次说法,名为利网,法网,梵网,见网,无上的战斗胜利。”

了解了列国纷争时代的沙门思潮,就能理解佛陀这位宗教伟人的出现不是偶然的,而是时代造就的。佛陀在出家求道过程中,也拜过出家人阿罗逻·迦罗摩和郁头迦·罗摩弗为师,也修炼过严酷的苦行。他勇于实践,勤于思索,善于合理地吸收他所处时代的思想成就。佛陀在沙门思潮中脱颖而出,创立了“四谛说”。他在“初转法轮”时,将自己的修行方法称之为“中道”,也就是避免走极端。在相信业报和轮回、反对祭祀和杀生、强调守戒方面,佛陀与尼乾陀若提子的耆那教一致,但佛陀不同意耆那教的苦行修行方式,也不同意耆那教的灵魂观。在主张人由“四大”组成,否认灵魂和反对祭祀方面,佛陀也与阿耆多翅舍钦婆罗的顺世论相通,但佛陀反对顺世论的“无业论”。在佛陀看来,“无业论”导致纵欲和作恶。在相信轮回方面,佛陀也与末伽梨拘舍罗的命定论一致,但佛陀反对命定论的无因无缘说,而主张因缘说。因此,“中道”不仅是佛陀的修行方法,也是佛陀的思想方法。“中道”可以理解为折衷之道,也可以理解为中和之道或综合之道,是佛陀成功的奥秘所在。

 

二、四谛说

佛陀在鹿野苑首次说法,开讲《转法轮经》讲的就是四圣谛说。“圣”(ariya,梵文ārya)意译圣洁或高尚,“谛”(sacca,梵文satya)意谓真谛或真理。四谛即苦谛、集谛、灭谛和道谛。这是佛教的基本教义,佛法的核心。

佛陀本人也强调四圣谛是佛法的精髓,修行的根本,在传法过程中反复宣示。据《杂尼迦耶》第56《谛集》中记载,佛陀住在憍赏弥城申恕波林(Simsapāvana)时,一次,他拿着几枚申恕波树叶,问众比丘道:“是我手上拿着的这几枚申恕波树叶多,还是我们头顶上的申恕波林树叶多?”众比丘回答说:“世尊手上拿的这几枚申恕婆树叶少,我们头顶上的申恕婆林树叶多。”于是,佛陀说道:“正像这祥,众比丘!我知道而没有宣示的很多,我宣示的只是很少一些。为什么我没有全部宣示?因为那些无用,不是根本的梵行,无助于厌弃,无助于离欲,无助于灭寂,无助于平静,无助于通慧,无助于正觉,无助于涅槃。所以,我不宣示那些。众比丘!我宣示的是什么?我宣示这是苦,这是苦的生起,这是苦的灭寂,这是灭苦之道。为什么我宣示这些?因为这些有用,是根本的梵行,有助于厌弃,有助于离欲,有助于灭寂,有助于平静,有助于通慧,有助于正觉,有助于涅槃。”

佛陀重视伦理实践,而避免玄学思辨。他认为四圣谛是解决人生苦难的唯一可靠途径。据《中尼迦耶》第63《摩罗迦小经》记载,佛陀住在舍卫城祇园时,一天傍晚,摩罗迦子(Malunkyāputta)前来问法,说道:“世尊!我独自静修时,产生一个想法:世尊对于有些观点不予说明,或搁置,或排斥。这些观点是:世界是永恒,还是不永恒?世界是有限,还是无限?身和命是同一,还是不同一?如来死后是存在,还是不存在,或者既是存在,也是不存在,或者既不是存在,也不是不存在?如果世尊知道世界是不永恒,请世尊向我说明世界是不永恒。如果世尊不知道世界是否永恒或不永恒,既然不知道,不明白,那也应该坦率地说:‘我不知道,我不明白’”。

于是,佛陀告诫摩罗迦子说:“如果有人这样说:‘除非世尊向我说明世界是否永恒或不永恒等等这些问题,我就不跟随世尊修习梵行’,那么,这个人等不到如来说清这些问题,就已经死去了。这好比一个人中了毒箭,他的亲戚朋友要带他去看医生,而他却说:‘在把这箭拔出来之前,我先要知道这箭是谁射的?他是刹帝利,婆罗门,吠舍,还是首陀罗?他的名字和族姓?他的身材高大,矮小,还是中等?他的肤色是黑,是棕,还是金黄?他来自村庄,集镇,还是城市?他的弓是什么样的?弓弦是什么样的?箭杆是什么样的?箭羽是什么样的?’摩罗迦子!这个人等不到弄清这些问题,就会死去”。

接着,佛陀告诉摩罗迦子,梵行与这些问题无关,我们面对的是生、老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安。佛陀说道:“因此,摩罗迦子!你要记住我对有些问题不予说明,而对有些问题予以说明。摩罗迦子!我对哪些问题不予说明。对世界是否永恒或不永恒等等这些问题不予说明。为什么不予说明?因为它们无用,不是根本的梵行,无助于厌弃,无助于离欲,无助于灭寂,无助于平静,无助于通慧,无助于正觉,无助于涅槃。所以,我不予说明!摩罗迦子!我对哪些问题予以说明?我说明这是苦,这是苦的生起,这是苦的灭寂,这是灭苦之道。为什么予以说明?因为它们有用,是根本的梵行,有助于厌弃,有助于离欲,有助于灭寂,有助于平静,有助于通慧,有助于正觉,有助于涅槃。所以,我予以说明。”

(一)苦谛(dukkham ariyasaccam,苦圣谛)

《杂尼迦耶》第56《谛集》中对苦谛的表述是:“生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安是苦,怨憎会是苦,亲别离是苦,求不得是苦,总之,五取蕴是苦。”

《长尼迦耶》第22《大念处经》中对苦谛的内容有所描述:“生是苦,老是苦,死是苦,忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安是苦,求不得是苦,总之,五取蕴是苦。什么是生?各类众生诞生,出生,产生,生成,显现诸蕴,获得诸处。什么是老?各类众生衰老,齿落,发白,皮皱,寿命萎缩,诸根老熟。什么是死?各类众生倒下,毁灭,瓦解,消失,死亡,灭亡,命终,诸蕴毁坏,尸体遗弃。什么是忧愁?遭逢种种不幸,经受种种苦事,忧愁,忧虑,伤心,担心,忧心。什么是哀伤?遭逢种种不幸,经受种种苦事,悲哀,悲叹,悲泣,悲伤,悲痛。什么是痛苦?身体痛苦,身体不愉快,由身触产生的痛苦和不愉快的感受。什么是烦恼?内心痛苦,内心不愉快,由意触产生的痛苦和不愉快的感受。什么是不安?遭逢种种不幸,经受种种苦事,忧郁,沮丧,心烦,意乱。什么是求不得苦?处在生法、老法、病法和死法中的众生想要不处在生法、老法、病法和死法中,而不能如愿。处在忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安诸法中的众生想要不处在忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安诸法中,而不能如愿。什么是五取蕴苦?色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴和识取蕴”。

在这段描述中,没有提及病、怨憎会(或译冤僧会,即与可憎之人相处)和亲别离(或译爱别离,即与亲爱之人分离)。但这些与生、老、死以及忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安都不难理解。这里需要着重说明的是五取蕴苦。

五取蕴苦是由五种能执取(或执著)的蕴产生的苦,或者说,五种能执取的蕴就是苦。这五种蕴是色、受、想、行和识。

色(rūpa)蕴是指“四大”和源于“四大”的一切事物。“四大”(cattāro mahā bhūtā)是指地界、水界、火界和风界。界(dhātu)是指原素或要素。换言之,“四大”是指地、水、火和空四种原素。据《中尼迦耶》第28《象迹喻大经》,地界分为内地界和外地界。内地界“是内在的、自身的、坚的、硬的和执取的,也就是发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、骨髓、肾、心、肝、肋、脾、肺、肠、肠膜、胃、粪以及其他一切内在的、自身的、坚的、硬的和执取的。这内地界和外地界就是地界。”同样,水界、火界和风界也分内外。所谓内外,是指身内和身外。内水界“是内在的和自身的水、湿的和执取的,也就是胆汁、痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、滑液、尿以及其他一切内在的和自身的水、湿的和执取的。”内火界“是内在的和自身的火、热的和执取的,也就是因它而发热,因它而衰老,因它而燃烧,吃的、喝的、嚼的和尝的饮食因它而消化,以及其他一切内在的和自身的火、热的和执取的”。内风界“是内在的和自身的风、动的和执取的,也就是上行风、下行风、胃内风、腹内风、肢体循环风、入息风、出息风以及其他一切内在的和自身的风,动的和执取的。”

受(vedanā)蕴是指眼、耳、鼻、舌、身和意(或心)的感受。前五者也统称为身受。据《中尼迦耶》第44《有明小经》,受有三种:“乐受、苦受和不苦不乐受。”乐受是“身或心快乐适意”, 苦受是“身或心痛苦难受”,不苦不乐受是“身或心既不适意,也不难受”。同时,“乐受以保持为乐,以变化为苦;苦受以保持为苦,以变化为乐;不苦不乐受以智为乐,以无智为苦。”

想(sannā)蕴是指眼、耳、鼻、舌、身和意的感知。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身和意接触色、声、香、味、触和法引起的感受,而想蕴是眼、耳、鼻、舌、身和意接触色、声、香、味、触和法引起的感知,例如,“感知青色、黄色、红色和白色。”受蕴偏重感觉,想蕴偏重认识。也就是感知事物的表相或特征,形成概念。

行(sankhāra)蕴是指“造成聚合者”(sankhatarn abhisanharonti)。行有三种:身行、口行和心行。“入出息属于身,这些法受缚于身,所以入出息是身行。先有寻和伺,而后发为语言,所以寻和伺是口行。想和受属于心,这些法受缚于心,所以想和受是心行。”据《长尼迦耶》第33《等诵经》,行又分为“善行、不善行和无记行。”行也被称作“思”(cetanā,或译“意志”),有六种:“色思、声思、香思、味思、触思和法思。”《增一尼迦耶》的《六集》中记载佛陀说:“众比丘!我说思是业,因为一个人有了思,才有身行、口行或心行。”因此,行可以理解为意向、意志或业力。

识(vinnāna)蕴是指眼、耳、鼻、舌、身和意的识知。眼、耳、鼻、舌、身和意接触色、声、香、昧、触和法,产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。识知什么?例如,“识知酸、苦、辣、甜、涩、不涩、咸、不咸。”据《中尼迦耶》第43《有明大经》,识“识知乐、苦或不苦不乐”。同时,“受、想和识互相结合,互不分离,不能分解知其差别,受者想之,想者识之”。

(二)集谛(dukkhasamudayam ariyasaccam,苦集圣谛)

《长尼迦耶》第22《大念处经》中对集谛的表述是这样的:“爱(tanhā,或译渴爱、贪求)引起再生,伴随喜欢和激情,随处寻求欢乐,诸如欲爱、有爱和无有爱。爱生于何处?住于何处?凡世上的可爱者,可喜者,爱生于此处,住于此处。”什么是世上的可爱者,可喜者?眼、耳、鼻、舌、身和意,色、声、香、味、触和法,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识,眼触、耳触、鼻触、舌触、身触和意触,色想、声想、香想、味想、触想和法想,色思、声思、香思、味思、触思和法思,色爱、声爱、舌爱、味爱、触爱和法爱,色寻、声寻、香寻、味寻、触寻和法寻,色伺、声伺、香伺、味伺,触伺和法伺。这些是世上的可爱者,可喜者,“爱生于此处,住于此处。这就是苦集圣谛。”

“集”(samudaya)的意思是集成或生起。“苦集”也就是产生苦的原因。《大念处经》对集谛这一表述与《转法轮经》一致,突出渴爱是苦的根源。《中尼迦耶》第109《满月大经》中有类似的说法:“五取蕴以愿望(chanda)为根源。”“执取(或执著)既不等同于五取蕴,也不脱离五取蕴。执取就是五取蕴中的愿望和激情。”

集谛的另一种表述是:“缘无明故有行,缘行故有识,缘识故有名色,缘名色故有六处,缘六处故有触,缘触故有受,缘受故有爱,缘爱故有取,缘取故有有,缘有故有生,缘生故有老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安。由此生成一切苦蕴。这就是苦集圣谛。”

这也就是“十二缘起”(Paticcasamuppāda),或称“十二因缘”。《杂尼迦耶》第 12《因缘集》中,对十二支缘起作了说明:“什么是老?各类众生衰老,齿落,发白,皮皱,寿命萎缩,诸根老熟。什么是死?各类众生倒下,毁灭,瓦解,消失,死亡,命终,诸蕴毁坏,尸体遗弃。什么是生?各类众生诞生,出生,产生,生成,显现诸蕴,获得诸处。什么是有?有有三类:欲有、色有和无色有。什么是取?取有四类:欲取、见取、戒禁取和我说取。什么是爱?爱有六类:色爱、声爱、香爱、味爱、触爱和法爱。什么是受?受有六类:眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受和意触生受。什么是触?触有六类:眼触、耳触、鼻触、舌触、身触和意触。什么是六处?眼处、耳处、鼻处、舌处、身处和意处。什么是名色?名包括受、想、思、触和作意。色包括四大和执取四大的一切色。名和色合称名色。什么是识?识有六类:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。什么是行?行有三类:身行、口行和心行。什么是无明?就是不知道苦,不知道苦集,不知道苦灭,不知道苦灭之道。”

以上对于集谛的两种表述内容一致,只是后者突出因缘关系,将苦的根源追溯到“无明”(avijjā,即无知),以强调通晓圣谛的重要性。《中尼迦耶》第38《爱尽大经》对“十二缘起”作了详细说明,其中有一段论述可以说是以上两种表述的结合:“已生和将生的众生依靠四食维持。哪四食?一是或粗或细的段食,二是触食,三是思食,四是识食。”这四食以何为因?以何为缘?以何为根?以何为源?这四食以爱为因,以爱为缘,以爱为根,以爱为源。”爱以下的因缘、根、源依次是受、触、六处、名色、识、行和无明。“因此,缘无明故有行,缘行故有识,缘识故有名色,缘名色故有六处,缘六处故有触,缘触故有受,缘受故有爱,缘爱故有取,缘取故有有,缘有故有生,缘生故有老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安,由此生成一切苦蕴。”

(三)灭谛(dukkhanirodharn ariyasaccam,苦灭圣谛)

《长尼迦耶》第22《大念处经》中对灭谛的表述是:“完全舍弃和灭除爱(或译渴爱、贪求),摒弃它,放弃它,摆脱它,脱离它。爱舍于何处?灭于何处?凡世上的可爱者,可喜者,爱舍于此处,灭于此处。”什么是世上的可爱者,可喜者,与前面对集谛的表述同。“爱舍于此处,灭于此处。这就是苦灭圣谛。”

灭谛的另一种表述是:“缘无明灭尽无馀则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六处灭,六处灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安灭,由此灭尽一切苦蕴。这就是苦灭圣谛。”

依据缘起说,集谛是“此有故彼有,此生故彼生”,灭谛则是“此无故彼无,此灭故彼灭”。《中尼迦耶》第38《爱尽大经》中指出,通常之人以眼见色,以耳闻声,以鼻嗅香,以舌尝味,以身接触,以意知法,热衷可爱的色、声、香、味、触和法,厌弃不可爱的色、声、香、味、触和法,“身念不坚,心思狭隘,不能如实理解心解脱、慧解脱,不能完全灭除恶法、不善法,因此怀有亲疏,感受乐、苦或不苦不乐,喜爱受,欢迎受,执著受,对受产生喜欢。这种对受的喜欢就是取。缘取故有有,缘有故有生,缘生故有老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安,由此生成一切苦蕴。”而出家之人不热衷可爱的色、声、香、味、触和法,不厌弃不可爱的色、声、香、味、触和法,“身念坚定,心思无量,能如实理解心解脱、慧解脱,能完全灭除恶法、不善法,因此摆脱亲疏,感受乐、苦或不苦不乐,不喜爱受,不欢迎受,不执著受,对受不产生喜欢。缘喜欢灭故取灭,缘取灭故有灭,缘有灭故生灭,缘生灭故老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安灭,由此灭尽一切苦蕴。”

《中尼迦耶》第148《六六经》中,也用缘起说阐明灭谛:缘眼、耳、鼻、舌、身和意于色、声、香、味、触和法而起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识,“三者之间的接合点是触,缘触而起受——乐受、苦受或不苦不乐受。如果对乐受不喜爱,不欢迎,不执著,也就不会陷于贪爱;如果对苦受不忧伤,不悲伤,不哀伤,不捶胸,不昏厥,也就不会陷于嗔怒;如果如实理解不苦不乐受的产生和消失,适意和危害,加以回避,也就不会陷于无知。这样,排除了对乐受的贪爱,摒弃了对苦受的嗔怒,根除了对不苦不乐受的无知,知就产生,苦就灭寂。”

灭除贪、嗔和痴,是灭谛另一种简明的表述。灭除贪、嗔和痴,也就是达到涅槃(nibhana)。在《杂尼迦耶》第38《阎浮车集》中,舍利弗对游方僧阎浮车说道:“涅槃是灭除贪,灭除嗔,灭除痴。”涅槃是通过灭除贪、嗔和痴,灭尽一切苦蕴,摆脱十二因缘,摆脱生死轮回。这是佛陀时代佛教修行的最高目标。

(四)道谛(dukkhanirodhagāminīpatipadā ariyasaccam,趣苦灭道圣谛)

道谛就是通向苦灭的八正道(ariyaatthangikomaggo,八支圣道),即正见,正思、正语、正业、正命、正勤、正念和正定。

1.正见(Sammāditthi)是指正确的见解或观点。关于正见的一般表述是:“知道这是苦,知道这是苦集,知道这是苦灭,知道这是通向苦灭之道,这就是正见。”也就是说,正见是通晓四谛。

《中尼迦耶》第117《大四十经》中说:“正见有两种。一种正见有烦恼(“有漏”),有功德,有生存果报;另一种正见圣洁,无烦恼,出世,成道。哪种正见有烦恼,有功德,有生存果报?有布施,有供奉,有祭祀,有善业恶业果报,有这世,有他世,有父,有母,有化生的众生,有世间道行正直的沙门婆罗门,他们凭自己的通慧认识和宣示这世和他世。这种正见有烦恼,有功德,有生存果报。哪种正见圣洁,无烦恼,出世,成道?心正,心无烦恼,成就正道,有智,有智根,有智力,有择法觉支。这种正见圣洁,无烦恼,出世,成道”。这里所说的两种正见,前一种是世俗的正见,有果报,也有烦恼。后一种是出世的正见,超越果报,脱尽烦恼。

在《杂尼迦耶》第12《因缘集》中,迦旃延(Kaccāyana)询问佛陀:“什么是正见?”佛陀回答说:“这个世界通常立足于两端:存在和不存在。依正见如实看到世界生成,便不认为世界不存在。依正见如实看到世界毁灭,便不认为世界存在。这个世界通常贪图方便,执著偏见。如果不贪图方便,不执著偏见,不立足于这种想法:‘这是我的我(attā,灵魂),’不怀疑生起的是苦,灭寂的是苦,那么,他的知识就不是依傍他人,他就具有正见。一切存在,这是一端。一切不存在,这是另一端。如来不偏于一端,而教你‘中法’(majjhena dharnmam)。”这“中法”也就是“十二缘起”。

正是依据缘起说,佛陀在对正见的具体阐述中,十分强调无常说、苦蕴说和无我说,也就是诸行无常、诸行皆苦和诸行无我。在《增一尼迦耶》的《三集》中,佛陀说道:“无论如来是否出现,这种诸界法性,这种法则始终存在,即诸行无常。如来完全觉悟这一点,完全理解这一点。他宣示、教导和说明这一点。他揭示、展示、解释和阐明这一点,即诸行无常。无论如来是否出现,这种诸界法性,这种法则始终存在,即诸行皆苦。如来完全觉悟这一点,完全理解这一点。他宣示、教导和说明这一点。他揭示、展示、解释和阐明这一点,即诸行皆苦。无论如来是否出现,这种诸界法性,这种法则始终存在,即诸行无我。如来完全觉悟这一点,完全理解这一点。他宣示、教导和说明这一点。他揭示、展示、解释和阐明这一点,即诸行无我。”

又如,在《增一尼迦耶》的《七集》中,佛陀指出,如果比丘想到无常,“就不会追逐,而是回避利养名声”;如果比丘想到无常之苦,“就会惧怕昏沉、懒情、迟钝和懈怠”;如果比丘想到苦中无我,“就不会将这有识之身及其表相称作我或我的,从而超越成见,达到平静,获得解脱。”

2.正思(Sammāsamkappa,或译正思惟)是指正确的意向或意图。关于正思的一般表述是:“无欲思,无恚思,无害思”。

无欲思是摒弃欲念。在《中尼迦耶》第14《苦蕴小经》中,佛陀指出欲(kāma)有五种,即以眼、耳、鼻、舌和身认知色、声、香、味和触,可亲可爱,惹欲牵情。“若圣弟子凭正智善见,如实知道‘这些欲味少苦多,烦恼多,祸患也多’,而能离欲,离不善法,获得喜乐,获得其他殊胜法,他就不会陷于这些欲。”

无恚思是不生气,不发怒。无害思是不起害人之心。在《中尼迦耶》第21《锯喻经》中,佛陀告诫说,即使有人打你骂你,甚至强盗用锯锯你,也要学会这样想:“我心不变,不说恶话,保持怜悯,心怀慈悲,不抱恶意,依然对这个人充满慈悲心,进而对一切世界充满广大无限的慈悲心,无恚和无害心。”

3.正语(Sammāvācā)是指正确的说话方式。关于正语的一般表述是:“禁制妄语,禁制两舌,禁制恶口,禁制绮语。”

在《中尼迦耶》第41《萨罗村婆罗门经》中,佛陀指出口有四种法行:“首先,摒弃妄语。在集会中,会议中,亲族中,行会中,王族中,作为证人,被要求‘说你知道的’。如果不知道,就说‘我不知道’。如果知道,就说‘我知道’。如果没看见,就说‘我没看见’。如果看见,就说‘我看见’。不为了自己,或为了别人,或为了贪图某种利益,故意说谎。其次,摒弃两舌。不把这儿听到的话往那儿说,造成不和。也不把那儿听到的话往这里说,造成不和。不和者,加以调和;友好者,加强友谊。喜欢团结,热爱团结,说话有利团结。再次,摒弃恶口。说话不粗鲁,温和,顺耳,可爱,称心,文雅,众人爱听。再次,摒弃绮语(或戏语)。说话切合时宜,符合事实,符合义利,符合法,符合律,有必要,有教益,有选择,有用处。”

4.正业(Sammākammanta)是指正确的行为。关于正业的一般表述是:“禁制杀生,禁制偷盗,禁制邪淫。”

业通常分为身业、口业和意业。正见和正思是保持意业清净,正语是保持口业清净,这里的正业则是保持身业清净。

5.正命(Sammājīva)是指正确的谋生方式。关于正命的一般表述是“摒弃邪命,以正命营生。”

《增一尼迦耶》的《五集》中,告诫优婆塞(居士)不能经营五种买卖:“买卖武器,买卖人口,买卖肉,买卖酒,买卖毒。”

6.正勤(Sāmmāvāyāma,或译正精进)是指勤奋努力或精进不懈。关于正勤的一般表述是:“勤奋努力,坚持不懈,决意使未生之邪恶不善法不生起;勤奋努力,坚持不懈,决意使已生之邪恶不善法摒弃;勤奋努力,坚持不懈,决意使未生之善法生起;勤奋努力,坚持不懈,决意使已生之善法保持,不迷乱,增长扩大,成就圆满。”

7.正念(Sammāsati)是指正确的忆念或观想。关于正念的一般表述是:“坚持于身观身,勤奋,正知,正念,摒除世俗的贪爱和烦恼;坚持于心观心,勤奋,正知,正念,摒弃世俗的贪爱和烦恼;坚持于法观法,勤奋,正知,正念,摒弃世俗的贪爱和烦恼。”

正念也可以说是正确的禅观,即坐禅于身观身,于受观受,于心观心,于法观法,通常称作“四念处”(cattāro satipatthānā)。《长尼迦耶》第22《大念处经》和《中尼迦耶》第10《念处经》对四念处都作了具体描述,并认为“四念处是净化众生、克服愁悲、消除苦恼、通向正理和亲证涅槃的一乘之道(ekāyano maggo)”。

于身观身(kāye kāyānupassī):“比丘或在林中,或在树根,或在空屋,结跏趺坐,正直其身,置念面前,念入息,念出息。入息长时,知道‘我入息长’。出息长时,知道‘我出息长。’入息短时,知道‘我入息短’。出息短时,知道‘我出息短’。或者修习‘我将知全身入息’。或者修习‘我将知全身出息’。或者修习‘我入息令身行安定’。或者修习‘我出息令身行安定。”这样,“内于身观身,外于身观身,内外于身观身。于身观生法,于身观灭法,于身观生灭法。‘身有’之念展现,达到纯知,达到纯念,无所依傍,对世界无所执著”。这便是“于身观身”中的“入出息念”(ānapānasati,或译“安般念”)。

同样,“行时,知道‘我行’。立时,知道‘我立’。坐时,知道‘我坐’。卧时,知道‘我卧’。按照身体姿态,知道身体姿态”。这是“于身观身”中的“姿态观”(iriyāpatha ,或译“威仪道”)。

同样,“或去或来,正确知道。观前瞻后,正确知道。或屈或伸,正确知道。执持衣钵,正确知道。吃喝嚼尝,正确知道。大便小便,正确知道。行、立、坐、睡、醒、说话和沉默,正确知道。这是“于身观身”中的“念正知”(satisampajanna)。

同样,“观察此身,从头到脚,皮囊之内,充满种种不净之物,想‘此身中有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、骨髓、肾、心、肝、肋、脾、肺、肠、肠膜、胃、粪、胆汁、痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、滑液和尿’。”这是“于身观身”中的“身行念”(kāyagatāsati)和“不净观”(asubba)。

同样,“观察此身,按照界的安置,想‘此身中有地界、水界、火界和风界。”,这是“于身观身”中的“界差别观”(dhātuvavatthāna)。

同样,“观察此身,犹如看到遗弃在墓地的尸体,经过一天、两天或三天,肿胀,变色,腐烂;或者,被乌鸦、老鹰、秃鸳、野狗、豺狼或各种虫子吞噬;或者,骸骨尚有血、肉和筋,或骸骨已无肉而有血和筋,或骸骨已无血肉而有筋,或骸骨支离,手骨、足骨、胫骨、腿骨、坐骨、脊骨和头盖骨散见各处;或者,骸骨色白似海螺,年长日久,化为碎末,想‘此身也是如此性质,如此构成,躲不过如此结局。’”这是“于身观身”中的“墓地观”(sīvathika)。

于受观受(vedanāsu cedanānupassi):“比丘受乐受时,知道‘我受乐受’。受苦受时,知道‘我受苦受’。受不苦不乐受时,知道‘我受不苦不乐受’。受色乐受时,知道‘我受色乐受’。受非色乐受时,知道‘我受非色乐受’。受色苦受时,知道‘我受色苦受’。受非色苦受时,知道‘我受非色苦受’。受色不苦不乐受时,知道‘我受色不苦不乐受’。受非色不苦不乐受时,知道‘我受非色不苦不乐受’。这样,内于受观受,外于受观受,内外于受观受,于受观生法,于受观灭法,于受观生灭法,‘受有’之念展现,达到纯知,达到纯念,无所依傍,对世界无所执著。”

于心观心(citte Cittānupassī):“比丘有贪心,知道‘有贪心’。无贪心,知道‘无贪心’。有嗔心,知道‘有嗔心’。无嗔心,知道‘无嗔心’。有痴心,知道‘有痴心’。无痴心,知道‘无痴心’。有惰心,知道‘有惰心’。无惰心,知道‘无惰心’。有广大心,知道‘有广大心’。无广大心,知道‘无广大心’。有上心,知道‘有上心’。无上心,知道‘无上心’。有定心,知道‘有定心’。无定心,知道‘无定心’。有解脱心,知道‘有解脱心’。无解脱心,知道‘无解脱心’。这样,内于心观心,外于心观心,内外于心观心。于心观生法,于心观灭法,于心观生灭法。‘心有’之念展现,达到纯知,纯念,无所依傍,对世界无所执著。”

于法观法(dharnmesu dhammānupassī):“比丘于五盖法观法。内有贪欲,知道‘我内有贪欲’。内无贪欲,知道‘我内无贪欲’。未生贪欲生起,如实知道。已生贪欲摒弃,如实知道。摒弃的贪欲于未来不生,如实知道。”对于嗔恚、昏眠、掉悔和疑惑,也是如此。

“五盖”(nīvarana)是指复盖心智的五种精神障碍。贪欲(kāmacchanda)是贪求色、声、香、味和触。嗔恚(vyāpāda)是嗔怒和恚恨。昏眠(thīnamiddha)是昏沉和迟钝。掉悔 uddhaccakukkucca)是不安和后悔。疑惑(vicikicchā)是犹疑不决。在《增一尼迦耶》的《七集》中,将这“五盖”分别比作搀入各种颜料的水、煮沸的水、长满浮萍的水、风吹起波的水和污泥混浊的水。正如人在这样的水中,不能照见自己的脸,这“五盖”阻碍人看清自己的利益和他人的利益。在《中尼迦耶》第39《马邑大经》中,将舍弃“五盖”比作“无债、无病、从狱中获释、自由人和乐园”。

在于法观法中,还有五取蕴法,内外六处法、七觉支法和四圣谛法。

于五取蕴法观法是“比丘知道这是色,这是色集,这是色灭”。对于受、想、行和识,也是如此。

于内外六处法观法是“比丘知道眼,知道色,知道缘此两者而生结(samyojana,束缚)。未起之结生起,如实知道。已生之结摒弃,如实知道。摒弃之结于未来不生,如实知道。对于耳和声、鼻和香、舌和味、身和触、意和法,也是如此。

于七觉支法观法是“比丘内有念觉支,知道‘我内有念觉支’。内无念觉支,知道‘我内无念觉支’。未生念觉支生起,如实知道。已生念觉支成就圆满,如实知道。”对于择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支和舍觉支,也是如此。

七觉支(bojjhariga)是指觉醒或觉悟(bodhi,菩提)的七个组成部分,或指达到觉醒或觉悟的七个阶段。据《中尼迦耶》第118《入出息念经》,七觉支以四念处为基础:“比丘于身(以及受、心和法)观身(以及受、心和法),勤奋,正知,正念,摒弃世俗的贪爱和烦恼。此时,念保持不乱。于是,进入念(sati)觉支,发展念觉支,成就圆满。他这样住于念,凭智慧考察、辨别和探究法。于是,进入择法(dhammavicaya)觉支,发展择法觉支,成就圆满。他这样凭智慧考察、辨别和探究法,精进努力,坚持不懈。于是,进入精进(viriya)觉支,发展精进觉支,成就圆满。他这样精进努力,生起清净之喜。于是,进入喜(pīti)觉支,发展喜觉支,成就圆满。心喜,则身和心轻松安适。于是,进入轻安(passaddhi)觉支,发展轻安觉支,成就圆满。身体轻松安适,心入定。于是,进入定(samādhi)觉支,发展定觉支,成就圆满。心入定,舍离执著,一视同仁。于是,进入舍(upekhā)觉支,发展舍觉支,成就圆满”。

于四圣谛法观法是“比丘如实知道‘这是苦’。如实知道这是苦集’。如实知道‘这是苦灭’。如实知道‘这是趣苦灭之道’。”这样,“内于法观法,外于法观法,内外于法观法。于法观生法,于法观灭法,于法观生灭法。‘法有’之念展现,达到纯知,纯念,无所依傍,对世界无所执著”。

8.正定(Sammāsamādhi)是指正确的入定。关于正定的一般表述是:“远离诸欲,远离不善法,有寻有伺,因远离而生喜乐,进入和住于初禅。停止寻伺,内心平静,心定于一,无寻无伺,因入定而生喜乐,进入和住于第二禅。离喜住舍,正念正知,以身受乐,即圣者所谓‘有舍有念,住于快乐’,进入和住于第三禅。摒弃乐和苦,灭除从前的喜和忧,无苦无乐,因舍和念而清净,进入和住于第四禅”。

《中尼迦耶》第 39《马邑大经》中,对四禅作了比喻性描述:“比丘舍弃污染和削弱心智的五盖,远离诸欲,远离不善法,有寻有伺,因远离而生喜乐,进入和住于初禅。他让这种因远离而生的喜乐布满和充溢全身。全身无处不布满和充溢这种因远离而生的喜乐。这犹如熟练的浴师或他的徒弟将皂粉撒入铜缸,加水调和,使所有的皂粉浸透,里外湿透。

“进而,比丘停止寻伺,内心平静,心定于一,无寻无伺,因入定而生喜乐,进入和住于第二禅。他让这种因入定而生的喜乐布满和充溢全身。全身无处不布满和充溢这种因入定而生的喜乐。这犹如湖中之水,东面没有入水口,西面没有入水口,北面没有入水口,南面没有人水口,天也没有及时下雨,而是湖中自己涌出清凉之水,布满和充溢全湖。

“进而,比丘离喜住舍,正念,正知,以身受乐,即圣者所谓‘有舍有念,住于快乐’,进入和住于第三禅。他让这种无喜之乐布满和充溢全身。全身无处不布满和充溢这种无喜之乐。这犹如在青莲池、红莲池和白莲池中,有青莲、红莲或白莲生于水中,长于水中,不出水面,浸于水中,从根至顶,布满和充溢清凉之水。

“进而,比丘摒弃乐和苦,灭除从前的喜忧,无苦无乐,因舍和念而清净,进入和住于第四禅。他让这种清净纯洁之心布满全身而坐下。全身无处不布满这种清净纯洁之心。这犹如有人从头至脚,身披白衣而坐下,全身无处不布满白衣”。

这样,比丘“心入定,清净,纯洁,无污,无垢,柔韧;堪任、稳固,不动,趋向忆宿命智,忆念种种宿命”。进而,“趋向有情(众生)生死智,以超人的清净天眼,见有情生死”。进而,“趋向漏(烦恼)尽智,如实知道‘这是苦,这是苦集,这是苦灭,这是苦灭之道;如实知道‘这是漏,这是漏集,这是漏灭,这是漏灭之道’。以这样的知,这样的见,心摆脱爱欲漏,摆脱有漏,摆脱无明漏,得解脱而知解脱,知道‘生已尽,梵行已成,应作已作,不再如此。’”

以上八正道讲的都是通向苦灭之道即通向涅槃的修行方法。与这些修行方法相关的还有四神足、五根和五力。在《大般涅槃经》中,佛陀告诉众比丘说:“我凭通慧获得的诸法有哪些?四念处,四正勤,四神足,五根,五力,七觉支,八正道”。

四神足(iddhipāda)是指达到神变(iddhividha)和其他神通的四种修行方法。在《杂尼迦耶》第51《神足集》中,对四神足的表述是:“依欲(chanda,愿望)入定,勤于行,修习神足。依精进(viriya)入定,勤于行,修习神足”。佛陀告诉阿难说:“八正道——正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念和正定,这就是通向神足的修行方法。”

五根(indriya)是指修行者的五种素质。据《杂尼迦耶》第48《根集》,信(saddha)根是“信仰如来的智慧,他是阿罗汉、正等觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御大夫、天人师、佛陀和世尊”。勤(iriya)根是“精进努力,摒弃不善法,获取善法,勇猛顽强,坚持善法”。念(sati)根是“有忆念,有极好记性,保持对以前所做和所说的记忆”。定(samādhi)根是“凝思入定,心定于一”。慧(pannā) 根是“有洞察生和灭、通向苦灭的圣智”。

五力(bala)是信力、勤力、念力、定力和慧力,也就是五根产生的力量。《杂尼迦耶》第 50《力集》中说道:“比丘隐居,离欲,灭寂,放松,充满信力、勤力、念力、定力和慧力,趋向涅槃。”

八正道也可以分成戒、定和慧三部分。正语、正业和正命属于戒(Sīla),正勤、正念和正定属于定(Samāhi),正见和正思属于慧(Pannā)。佛陀本人在说法中,也经常以四圣谛、八正道或戒定慧概括自己的教义。四圣谛中包括八正道或戒定慧。而实际上,八正道或戒定慧中也包含四圣谛。因此,四圣谛、八正道或戒定慧是对于佛陀教义的最简明的指称。

 

三、社会观

按照佛陀的四谛说,可以说,原始佛教是一种出世的宗教。四谛的出发点是苦谛。苦谛是指人生之苦,诸如生、老、病、死、怨憎会、亲别离和求不得。这种对人生之苦的概括,主要是从生理和心理的角度。然而,人类的存在离不开社会,人从来是社会的人。佛陀将人生的本质概括为苦,实际上是佛陀对社会现实苦难的感受和反映。

佛陀处在列国纷争时代。他出身的释迦族当时已经隶属憍萨罗国。在列国纷争中,像释迦族这样的一些部落社会始终生活在受大国欺凌和吞并的阴影中。按照婆罗门教的教义,刹帝利君王的理想是征服天下。因此,列国之间虎视耽耽,战争连绵不断。在列国社会中,以吠舍和首陀罗为代表的劳动群众既要负担刹帝利君王和婆罗门祭司奢侈的生活费用,又要负担沉重的军事开支。他们的苦难不言而喻。而一些部落首领和小国君主也怀着朝不保夕的心态。在这样的历史背景下,出现佛陀这样一位对社会和人生苦难特殊敏感的宗教人物是完全可以理解的。

佛陀的宗教理想是彻底摆脱世俗束缚,灭尽人生烦恼,达到涅槃。但是,佛陀和他的僧团在现世必须依靠社会供养;他们周游列国,传播佛法,也必须面对社会。因此,在佛陀的说法中,免不了对社会问题发表见解,也就是试图将佛法应用于社会。佛陀能正视社会现实,能提出社会理想,但对能否改造社会显然缺乏信心。佛陀将解决社会和人生苦难的出路完全寄托在净化人心上。这种唯心主义的救世方法虽然能在精神上和道义上对社会罪恶起到一定的抑止作用,但历史证明,自佛教流传以来,佛陀面对的社会和人生苦难在世界上依然存在。社会问题的解决必须将社会的改造和人心的改造结合起来进行方能奏效。

在佛陀的社会观中,有两个闪光点:一是种姓平等思想,二是转轮王治国理想。《长尼迦耶》第 27《起世因本经》是一部体现佛陀社会观的重要经文,讲述了国家和种姓的起源。这部经文是佛陀为婆私吒和婆罗豆婆遮两位婆罗门所说的法。这两位婆罗门由于皈依佛陀而受到其他婆罗门的指责。因此,这部经文的主旨是批驳婆罗门种姓优越论。

针对婆罗门创造的种姓神话——婆罗门从梵天的口中产生,是梵天真正的后裔,佛陀批驳说,明明是婆罗门妇女怀孕生子,他们偏要声称自己是从梵天的口中出生。这样说谎,罪过不小。佛陀指出,刹帝利、婆罗门、吠舍和首陀罗四种种姓,无论哪种种姓的人,只要犯有杀生、偷盗、妄语、两舌、恶口、绮语、悭贪、嗔恚和邪见,则都称不上是高尚的人。反之,则是高尚的人。佛陀认为善和恶存在于每种种姓中,婆罗门无权认为自已的种姓最优秀。佛陀强调“在众生中,法(dhamma)最优秀”。

接着,佛陀讲述国家和种姓的起源:从前世界毁灭时,众生转生在光净天,由心意化成,以欢喜为食,光明自照,神足飞空。后来世界再创造时,他们又转生为人,依然由心意化成,以欢喜为食,光明自照,神足飞空。那时,世界一片汪洋,黑暗笼罩,没有日月星辰,不分昼夜年月,也无男女之别。后来,大地从水中露出,地汁犹如醍醐,具有色、香和味。有人用手指尝了尝,感觉味美,产生贪欲。随后,众生效法他,以地汁为食,产生贪欲。这祥,众生失去自身的光明,日月星辰显露,昼夜年月出现。渐渐,众生身体变粗,互相攀比美丑,产生虚荣心。不久,地汁消失,出现地果。众生以地果为食,身体变得更粗。接着,地果消失,出现地藤。众生以地藤为食,身体变得更粗。再后,地藤消失,出现稻米,洁净芳香,没有糠壳。黄昏采食,早晨又长出。早晨采食,黄昏又长出。众生以稻米为食,身体变得更粗,肤色差异更大,男女性别特征显现。女思男,男思女,炽热的情欲产生,耽于淫法。众人看见他们行淫,向他们扔沙子,扔灰土,或扔牛粪,叫喊道:“该死的,真肮脏!”佛陀评论道:“甚至现在某些地区,新娘被带走时,人们依然扔沙子,扔灰土,或扔牛粪。他们只是遵循古老的原始风俗,并不理解其中的含义”。佛陀又说道:“那时被认为非法,现在已被认为合法。那时耽于淫法的人,在一两个月里,不准进入村镇。由于被指责行不善法,他们便建造房屋,以遮盖这种不善法。”

后来,有人天性懒情,一次采集早晚两餐的稻米。众生效法他,进而一次采集两天、四天、八天食用的稻米。从此,众生开始吃囤积的稻米。而稻米也长出糠壳,采集后不再重生。众生聚在一起,哀叹恶法流行,他们的生活方式每况愈下。于是,他们决定划分稻田,各立疆界。但是有人既看守自己的稻田,又偷取别人的稻谷。再三劝戒无用,以至拳棍相加。众生聚在一起,哀叹恶法流行,出现偷盗、呵责、妄语和刑杖。于是,他们商议:“我们何不选出一人?他当怒即怒,当责即责,当逐即逐。我们可以供给他一份稻谷。”这样,他们选出一人,称为“大选主”(Mahāsammata,又译“平等主”)。他是田主(khettānam pati, 故而又称“刹帝利”(khattiya)。他以法取悦(ranjeti)他人,故而又称“王”(rājā,音译“罗阇”)。佛陀说道:“依据古老的原始名称,这是刹帝利群体(khattiyamandala,即刹帝利种姓)的起源”。

后来,有些人这样想:“如今恶法流行,出现偷盗、呵责、妄语、刑杖和放逐,让我们摆脱这些邪恶的不善法。”由于他们摆脱(bāhenti)邪恶的不善法,他们被称为“婆罗门”(brāhmana)。他们在林中搭建茅屋,断绝炊火,抛弃臼杵,早晨采集早晨的食物,黄昏采集黄昏的食物,也进入村镇和京城乞食。乞食完毕,回茅屋修禅(jhāyanti)。因此,他们又称“禅师”(jhāyaka)。而有些人不能忍受在林中茅屋修禅,住在村边或城郊著书(granthekarontā)。这些人不修禅,因而被称为“诵师”(ajjhāyaka,又可读作“无禅师”,一语双关)。佛陀评论道:“那时这些人被认为是低劣的,现在却被认为最优秀。”这是婆罗门群体的起源。

同时,有些人接受淫法,从事各种行业(Vissutakammante, 或译著名的行业),被称为“吠舍(vessa)。而有些人从事狩猎或其他低微的行业(luddācārā khuddācārā),被称为“首陀罗”(sudda)。

佛陀认为这四种社会群体都是在众生中依法产生的。因此,他再三强调“在众生中,无论现世或来世,法最优秀”。然而,每个社会群体中,都会有些人对自己群体的法有所不满,出家成为沙门。同样,佛陀认为这些沙门也是依法产生的。

佛陀指出,无论刹帝利、婆罗门、吠舍或首陀罗,只要作恶,都会受到恶报;只要行善,都会受到善报;只要控制身、口和心,遵循七觉支,都会在现世达到涅槃。无论哪种种姓的人,成为比丘,成为阿罗汉,诸漏已尽,所作已办,负担已卸,目的达到,不复受有,依靠正智获得解脱,他便是人中优秀者。

但是最后,佛陀又借梵天之口说道:“在众生中,刹帝利最优秀,他们重视族姓(gotta)。而在神和人中,智慧和德行圆满者(‘明行足’)最优秀。”

从这部经文中,我们可以看出,佛陀对国家和种姓起源的解释带有一定的神话色彩,而且也运用了并不一定科学的“通俗同源学”。但较之婆罗门教的神创说,却是明显的进步。佛陀的种姓平等观立足于伦理道德,因此不可能是彻底的。他依据社会发展过程,确认四种种姓的出现是合法的。他首先承认这种社会现实,然后突出伦理道德标准,在这方面给予四种种姓以平等地位。

佛陀在承认四种种姓的社会现实时,总是强调刹帝利最优秀。所以,在佛经中,四种种姓的排列次序是刹帝利、婆罗门、吠舍和首陀罗。而在婆罗门教经典中,排列次序则是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。佛陀强调刹帝利优于婆罗门的理由之一是刹帝利重视族姓,也就是重视家族血统纯正。据《长尼迦耶》第3《阿摩昼经》记载,佛陀住在憍萨罗国伊车能伽罗林(Icchānarikalavana)时,有个名叫阿摩昼(Ambattha)的婆罗门青年来访。他自恃婆罗门出身,对佛陀傲慢无礼,还教训佛陀说:“在四种种姓中,刹帝利、吠舍和首陀罗都是婆罗门的侍从,而释迦族实在卑劣,对婆罗门不礼遇,不尊重,不恭敬,不供奉”。于是,佛陀询问阿摩昼:“你姓什么?”阿摩昼回答说:“我姓干诃耶那(kanhāyana)”。随即,佛陀讲述释迦的来历以及释迦族先辈如何保持家族血统纯正,并指出阿摩昼的祖先干诃是释迦王的婢女之子。但佛陀劝告众人不要以婢女后裔蔑视阿摩昼,因为干诃是位大仙人,曾去南方学会梵咒,回来后,娶了释迦族王女。接着,佛陀继续说明刹帝利尤为注重家族血统纯正。例如,凡是刹帝利男子和婆罗门女子或者婆罗门男子和刹帝利女子所生之子,也就是说,母系不纯或者父系不纯,均不能灌顶为王。因此,“在众生中,刹帝利最优秀,他们注重族性”。

佛陀承认种姓社会现实,而强调刹帝利最优秀,主要目的是破除婆罗门种姓优越论。在破除了阿摩昼的婆罗门种姓优越论后,佛陀告诫阿摩昼说:‘凡是受出身论束缚,受族姓论束缚,受傲慢论束缚,受嫁娶论束缚,都远离无上明行(Vijjācarana,智慧和德行)成就。只有摆脱出身论、族姓论、傲慢论和嫁娶论束缚,才能达到无上明行成就。”这也就是佛陀所说:“在神和人中,明行足(智慧和德行圆满者)最优秀”。

在《经集》第3品《大品》和《婆塞特经》中,佛陀回答婆罗门青年婆塞特提出的问题:“一个人成为婆罗门是靠出身,还是靠行为?”佛陀指出,生物“由于出身形成的特征多种多样”,如蛆、蛾、蚂蚁、蛇、鱼和鸟等。“而在人类中,由出身形成的特征并不多种多样”。人都是同一类的人。“人类不存在身体上的差异,人类中的区别由名称表示”,如农民、手艺人、商人、仆人、盗贼、士兵、祭司和国王等。这些名称都是由人各自的行为决定,而不是由出身决定。佛陀认为人类中以祭祀为生的人是祭司,而不是婆罗门。至于什么样的人是婆罗门,佛陀则依据佛教的修行理想作出重新解释。在《经集》第2品《小品》的《婆罗门法经》中,佛陀也是依据佛教的修行理想描述“古代婆罗门的风习”,从而说明现在的婆罗门“背离了正法”,杀生祭祀,敛财纵欲。

《中尼迦耶》第93《阿摄和经》也是一部批驳婆罗门种姓优越论的重要经文。针对婆罗门出身梵夭之口的神话,佛陀指出婆罗门像其他种姓的人一样,都是由女人怀孕生下的。同时,佛陀指出,“在瑜那(yona,或译余尼)、甘蒲阇(kāmboja,或译剑浮)和其他一些地区,只有贵族(āyya)和奴仆(dāsa)两种种姓,贵族可能成为奴仆,奴仆也可能成为贵族”。也就是说,婆罗门或者四种种姓并不是一种普遍永恒的存在。就四种种姓而言,每种种姓的人都能行善而获得善报。佛陀打比方说,无论刹帝利或婆罗门用要罗木或檀香木点燃火焰,还是其他种姓的人用狗槽木或猪槽木点燃火焰,火焰燃烧和照明的功能并无差别。因此,佛陀得出“四种种姓皆纯洁”(caturannim suddhim)的结论。

其实,佛陀批驳婆罗门种姓优越论也有一定的现实依据。在列国纷争时代,王族(刹帝利)的权力日益提升,商人(吠舍)的实力也日益增强,婆罗门的传统地位必然受到威胁。在《中尼迦耶》第84《摩陀罗经》中,佛陀的大弟子摩诃迦旃延(Mahāākaccāna)向摩陀罗(Madhura)王指出,所谓“婆罗门种姓最优秀”只是一种“世间言说”而已。实际上,无论哪种种姓的人,只要拥有财富、粮食和金银,其他三种种姓的人都会起早摸黑为他服务,取悦他,奉承他。另外,无论哪种种姓的人,只要作恶,同样受到恶报;只要行善,同样受到善报。因此,“四种种姓完全平等”(cattvāro vannsamasamā)。”

当然,佛陀主要是在僧团范围内实践种姓平等说。佛陀宣称:“正如所有的大河——恒河、阎牟那河、阿吉罗婆提河、萨罗菩河和摩希河,汇入大海,放弃它们原先的名称和身份,都称作大海,四种姓——刹帝利、婆罗门、吠舍和首陀罗,按照如来宣布的法和律,离家成为出家人后,放弃他们原先的名字和族姓,都称作比丘、释子。”因此,各种种姓的人都能成为比丘,甚至有些出身低微的比丘也成了僧团里的长老(thera),如优波离 Upali)曾是理发匠,须泥多(Sunita)曾是贱民,嗏帝(Sāti)曾是渔夫的儿子,难陀(Nanda)曾是牧人,等等。但总的说来,僧团里的知名比丘和长老,还是刹帝利、婆罗门和吠舍这前三种种姓占据优势。因为僧团的存在不可能脱离社会。它获得刹帝利和吠舍的支持,便能获得经济上的支持;获得婆罗门的支持,便能获得文化上的支持。佛陀无法将种姓平等说推广到社会。不仅如此,僧团吸收低级种姓比丘,也受到社会现实的严重制约。律藏《大品》中就明确规定:僧团不能接受逃亡的士兵、负债人和奴仆出家。

尽管佛陀的种姓平等说仍有一定的局限性,但在当时的历史条件下,确实已对婆罗门教的神创种姓说造成巨大冲击。在佛经中,尤其是在一些佛本生故事中,我们还能发现不少揭露刹帝利帝王荒淫暴虐、婆罗门祭司狡诈贪婪,颂扬低级种姓人物聪明睿智的故事。这些蕴含民主思想的篇章正是在种姓平等说的鼓舞下写成的。佛陀的种姓平等说在印度古代社会影响深远,成为印度思想史上一份宝贵遗产。

佛陀社会观中的另一个闪光点是转轮王治国理想。转轮王 cakkavatin,梵文 cakravartin)的概念并非佛教的独创。这是在列国纷争时代流行的一个概念,婆罗门教典籍也使用。例如,在《慈爱奥义书》提到有十多位转轮王。在史诗《摩诃婆罗多》的插话《沙恭达罗传》中,豆扇陀和沙恭达罗的儿子婆罗多也被称作转轮王。按照婆罗门教的观点,转轮王是统一天下的国王。所谓“转轮”,是转动战车的车轮,以武力征服世界。这是列国纷争时代刹帝利帝王追求的理想。

在巴利语三藏中,经常提到佛陀具有“三十二大人相”, 1.足安平相,2.千辐轮相,3.手指纤长相,4.手足柔软相,5.手足缦网相,6.足跟满足相,7.足趺高好相,8.腨如鹿王相,9.手过膝相,10.马阴藏相。11.身纵广相,12.毛孔生青色相,13.身毛上靡相,14.身金色相,15..常光一丈相,16.皮肤细滑相,17.七处(两手、两足、两肩、脖颈)平满相,18.两腋满相,19.身如狮子相,20.身端直相,21.肩圆满相,22.四十齿相,23.齿齐密相,24.齿白净相,25.狮子颊相,26.味中得上味相,27.广长舌相,28.梵音深远相,29.眼色如绀青相,30.眼睫如牛王相,31.眉间白毫相,32.顶成肉髻相。“凡具备这些相记的大人物只有两种情况,别无其他。如果他是在家人,则是一位国王,一位转轮王”;“如果他离俗出家,则是一位阿罗汉、三藐三佛陀”。这说明按照佛教的观点,成为转轮王是在家人的最高成就;成为佛陀是出家人的最高成就。但佛教对转轮王的概念作了改造。在佛经中,转轮王是指“依法统治的法王,征服四方,国泰民安,拥有七宝。他的七宝是轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、司库宝、将领宝。他有一千多个儿子。他们是气慨非凡的英雄,能击溃外敌。他不是靠权杖,不是靠武器,而是靠正法征服和统治大海围绕的大地。”也就是说,佛教将转动战车的车轮改造成转动法轮。

据《长尼迦耶经》第 26《转轮王狮子吼经》记载,佛陀在摩揭陀国摩图罗(Matulā)村说法,讲述古时候有位转轮王,名叫达尔诃奈密(Dalhanemi,意译坚辋)。他依法统治天下数千年,而一旦发现轮宝从原来位置开始下沉,便把王位交给长子,自己出家隐居。七天后,轮宝消失。王子忧心忡忡,去找隐居的父王。父王告诉王子说,轮宝不是传承的,只有行使转轮王的神圣职责,轮宝才会出现。王子询问父王,什么是转轮王的神圣职责?父王告诉王子说:“你要依靠法,尊敬法,崇尚法,以法为旗帜,以法为标志,以法为统帅,保持警觉,保护自己的居民、军队、刹帝利、臣僚、婆罗门、家主、城乡百姓、沙门和鸟兽。在你统治的天下,没有非法行为。在你统治的天下,如有穷人,必施与财物。在你统治的天下,沙门婆罗门摒除迷醉放逸,宽容温和,控制自我,调伏自我,灭寂自我。他们会经常来看你,你要向他们请教什么是善?什么是不善?什么是恶?什么是不恶?什么该做?什么不该做?什么行为会带来长久痛苦?什么行为会带来长久幸福?你要听取他们的话,避恶趋善。这便是转轮王的神圣职责。”

于是,王子遵循父王教导,行使转轮王的神圣职责。这样,轮宝又重新出现。王子知道自己也能成为转轮王。他带领四军,按照轮宝转动的方向前进,东西南北的所有国王都归顺他。他告诫各地的国王说:“你们不要杀生,不要不与而取,不要邪淫,不要说谎,不要喝酒。你们只能享有你们应当享有的东西。”此后,一代又一代国王都像他一样,成为转轮王。

第七代转轮王发现轮宝开始下沉时,也照例把王位交给长子,自己出家隐居。同样,七天后,轮宝消失。但这位王子没有请教隐居的父王,而按照自己的想法统治天下。结果,盛世变为乱世,到处是贫困,偷盗,劫掠,谋杀,谎言,恶语,淫乱,谩骂,贪婪,毒心,邪见,不孝顺父母,不敬重耆宿,无沙门性,无婆罗门性,这些人间罪恶一代一代递增,而人寿一代一代由八千岁递减至一百岁。这也就是眼下的世道。

佛陀警告说,这样发展下去,“人寿会减至十岁。那时,少女五岁就到婚龄。人类的各种美味——奶酪、酥油、香油、蜜糖和盐都会消失。稗子(kudrūsaka)成了最好的食物,就像现在的稻米是最好的食物。十善消失,十恶盛行。善名不复存在,善人不复得见。不孝顺父母,不敬重耆宿,无沙门性,无婆罗门性,这样的人反而受到尊敬和赞扬。那时,无所谓母亲、姑妈、姨妈、师母,人就像鸡、羊、猪、狗和豺狼那样滥交。人与人充满敌意。母亲对孩子,孩子对母亲,父亲对孩子,孩子对父亲,兄弟对兄弟,兄弟对姐妹,姐妹对兄弟,充满恶意、怨恨甚至杀机,犹如猎人见到禽兽。这样,就出现七天的‘刀兵周’,人们互相视为野兽,手持刀剑,互相杀戮”。

但佛陀预言,最终会有人醒悟过来,避恶趋善。随着人间善法递增,人寿也递增,直至赡部洲重新繁荣。那时,波罗奈城将称作盖杜摩帝(Ketumatī)城,又会出现一位名叫商佉(Samkha,意译海螺)的转轮王。同时,弥勒(Metteyya)佛出世。像佛陀现在拥有几百弟子一样,弥勒佛会拥有几千弟子。而商佉王最终也会皈依弥勒佛。

佛陀痛感人类在王权社会中普遍遭遇的苦难。他提出的转轮王治国理想实质上是佛法治国的理想。在印度古代王权社会,统治者是刹帝利王族和婆罗门祭司。因此,佛陀不仅企图以佛法改造刹帝利的王法,也企图以佛法改造婆罗门的祭法。《长尼迦耶》第5《究罗檀头经》就体现了这个主旨。

这部经采用佛本生故事的形式,讲述佛陀在摩揭陀国佉努摩多(Khānumata)婆罗门村时,有个名叫究罗檀头(Kūtadanta)的婆罗门准备举行大祭,已经把大批牛羊运到祭柱。他前来拜见佛陀,请教“三种祭祀态度和十六种祭祀方法”。佛陀便讲了一个前生故事:从前,大胜王(Mahāvijita)准备举行大祭,以求长夜幸福安乐,为此请教王室婆罗门祭司。婆罗门祭司对大胜王说道:“大王的国土多灾多难,盗匪猖撅,劫掠村镇,伤害路人。国土如此,而大王只知征收赋税,实在失职。或许大王会想:‘我会处死、囚禁或放逐这些盗匪。’但这些手段不足以制止盗匪。那些漏网的盗匪还会扰乱国土。彻底制止盗匪的办法是:凡在国土中牧牛和种田的人,大王要给他们食物和种子;凡在国土中经商的人,大王要给他们钱;凡在国土中从政的人,大王要给他们俸禄。这样,他们就会安于自己的行业,不再扰乱国土,大王的收入也会大增。国土安宁,没有劫掠,没有伤害,人人高兴,逗玩儿孙,室不闭户”。

于是,大胜王按照婆罗门祭司的要求去做。国泰民安后,婆罗门祭司同意大胜王举行大祭,为他讲解了三种祭祀态度和十六种祭祀方法。三种态度是国王在祭祀前、祭祀中和祭祀后,都不为自己耗费财富而起后悔心。十六种祭法是召集所有四种臣民——刹帝利、臣属、婆罗门和家主;国王具备八种品质——血统纯洁,相貌端庄,财富充盈,武力强大,乐善好施,知识广博,通晓语义,聪明睿智;国王的祭司具备四种品质——血统纯洁,通晓吠陀、咒语和各种学问,遵守戒律,聪明睿智。在这位婆罗门祭司的指导下,大胜王举行的这次大祭“没有宰杀牛、羊、鸡、猪或其他各种牲畜,没有砍伐树木用作祭柱,没有刈割达薄草用作祭草。对奴仆和差役没有施以刑罚或威吓,他们也就不会啼哭流泪。谁愿意,谁就做;谁不愿意,就不必做。愿意做的事,他就做;不愿意做的事,就不必做。只是使用奶酪、酥油、香油、牛奶和蜜糖,就完成了这次大祭”。

显然,这是一位佛教化的婆罗门祭司,因为佛陀讲完这个本生故事,向究罗檀头点明“我就是当时这位主祭的婆罗门祭司”。然后,究罗檀头询问佛陀:“还有什么样的祭祀,比这十六祭法更少麻烦,更少伤害,而有更大果报,更大功德?”佛陀作了肯定的回答,那就是:经常施舍持戒的出家人,为四方僧团建造精舍,皈依佛法僧,信受五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒,修习四圣谛。也就是说,佛陀的最终意图是要以佛法取代婆罗门教的祭祀。

佛陀面对列国纷争的苦难现实,提出转轮王治国即佛法治国的理想。但他心里也很明白,这种理想还很难实现。因此,他以预言的方式把希望寄托于未来。他所能做的只是在僧团内部,实行带有原始共产主义色彩的生活方式。按照律藏的规定,僧团内的任何比丘都不能私藏金银钱财。一切财产归僧团公有。即使分配给比丘个人使用,财产的所有仅仍属于僧团。包括吸收新比丘在内的各种重要事务,都要由僧团比丘大会集体决定。其程序是,先由主持宣布某项提案,发问三次,如无不同意见,则表示提案通过;如有不同意见,则采用投票方式,并指定监票人,按多数票决定提案是否通过。

在佛陀所处的现实社会中,存在两种政体一一民主共和政体和君主集权政体。在《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》中,佛陀为跋祇国总结了“七不退法”,表明佛陀赞赏和拥护民主共和政体。但是,历史的发展却是无情的,当时实行民主共和政体的国家或部落恰恰处于劣势,命运岌岌可危,迟早会被实行君主集权政体的大国吞灭。这就决定了佛陀提出的治国理想,在当时的历史条件下,只能是一种空想。尽管如此,佛陀的理想是为拯救人类苦难而提出的,包含许多合理成分,必将永远受到后人珍惜。

 

四、神话观

在古代社会,宗教和神话密不可分,互相依赖,互相促进。在佛教产生之前,婆罗门教神话早已存在。婆罗门教神话按照历史发展,可以分为吠陀神话和史诗往世书神话。吠陀神话反映多神崇拜。史诗往世书虽然也是多神崇拜,但已经确立三大主神——梵天、毗湿奴和湿婆。佛陀时代的婆罗门教神话仍处在吠陀神话阶段,所以,在巴利语三藏中,很少提及毗湿奴和湿婆。

婆罗门教的立足点是信仰诸神创造和主宰世界,他们既能赐予人类健康、财富和幸福,也能带给人类疾病、穷困和灾难。人们只有通过祭祀,款待诸神,取悦诸神,才能赢得诸神的恩惠。于是,婆罗门祭司垄断祭祀,宰杀牲畜,耗费财物,举行各种各样的祭神仪式,为刹帝利王族祈求战争胜利、谷物丰收、财富增长、子孙繁衍和健康长寿等等。而每次祭祀,刹帝利王族都要回报婆罗门祭司丰厚的酬金。

但是,佛教作为一种新兴的宗教,否认吠陀经典的权威,否认诸神创造和主宰世界,否认祭祀的效力。佛教主张自我修行,通过戒定慧,成为阿罗汉,达到涅槃。在佛教的理论和实践中,诸神处于可有可无的地位。

正因为如此,在佛教研究界流行一种说法,称佛教为“无神论”。这种说法能否成立,取决于对“无神论”的界定。如果认为“无神论”是指否定上帝(神)为宇宙第一原因的学说,那么,佛教在这种意义上,可以称为“无神论”。但我们必须看到,佛教否认天神创造和主宰世界的作用,并不否认天神的存在。如果认为只要承认天神的存在,便属于“有神论”,那么,佛教也可以称为“有神论”。所以,对于佛教,最好不要简单地贴上“无神论”或“有神论”的标签,而应该就它对神的态度,进行具体分析。

在佛陀所处的时代,人类对宇宙万物的认识还不能完全摆脱原始神话思维。吠陀神话是印度上古初民的思维产物。佛陀着眼于社会和人生的苦难,努力寻求解脱之路。他肯定意识到天神不能解决这个难题。但他也无意否认天神的存在。他顺应当时盛行的神话思维方式,而用佛教义理改造现成的神话传说,形成原始佛教的神话观。

在巴利语三藏中,“世界”(loka,或译“世”、“世间”)一词泛指神和人的世界。有一句常用的习语是:“这个世界连同诸天、摩罗、梵天、沙门、婆罗门以及神和人”。它既可以理解为这个世界,也可以理解为更广大的世界即宇宙。宇宙中有无数世界(lokadhātu)。每个世界中含有月亮、太阳、须弥山、四大洲、四大洋、四大天王和七重天。一千个这样的世界构成一小千世界 Sahassī cūlanikā lokadhātu)。一千个小千世界构成二千中千世界(Dvisahassī majjhimikā loka dhātu)。一千个二千中千世界构成三千大千世界(Tisahassī mahāsahass lokadhātu)。

世界上的众生分为四类:卵生、胎生、湿生和化生。卵生是破卵壳而生的生物。胎生是破胎膜而生的生物。湿生是生于腐烂的鱼、肉、食物以及沼泽或水洼的生物。化生是升入天国或堕入地狱。众生也可以分为无足、两足、四足、多足、有身、无身、有识、无识和既非有识亦非无识等等。还有一种更常见的分类:地狱、畜生、饿鬼、人和天。这就是人按照业报在轮回转生中的“五趣”或“五道”。前三者为“恶趣”,后两者为“善趣”。按照《中尼迦耶》第12《狮子吼大经》的说法,地狱“纯粹受残酷剧烈的痛苦”,畜生“受严酷剧烈的痛苦”,饿鬼“受很多痛苦”,人“受很多快乐”,天“纯粹受快乐”。162

《经集》的《拘迦利耶经》中提到十种地狱名:水泡、水泡裂、阿婆婆、阿诃诃、阿吒吒、白莲、水莲、优钵罗、芬陀利和莲花。在具体描述地狱的种种痛苦情状时,又提到另外两种地狱名:吠多罗尼和刀叶林。在这部经中,佛陀教诲众人道:“口出恶言者!虚伪者!低贱者!杀生者!有罪者!作恶者!卑劣者!低下者!卑贱者!你在这世上无须多说,你已注定堕入地狱。作恶者啊!你污辱不幸者,谩骂善人,做了许多恶事,肯定长久地堕入深渊。因为任何人的行为(“业”)不会消失,它会回来与主人相会。作恶的蠢人将在另一世界看到自己受苦。他到那里,受铁棒捶打,受铁针穿刺,并得到相应食物,这食物像烧红的铁球。他们说话难听,不企求庇护,也得不到庇护;他们进入像火葬堆熊熊燃烧的地方,躺在遍地烧红的木炭上。他们被罩在网中,受铁锤敲打;他们陷入浓密的黑暗,这黑暗无边无际,像大地的身躯。他们进入像火葬堆熊熊燃烧的地方,在铁锅中长时间受煎熬,像在火葬堆上蹦跳。作恶者怎样受煎熬?他在脓和血中受煎熬。他四处乱爬,爬到哪儿沾污哪儿。作恶者怎样受煎熬?他在长满蛆虫的污水中受煎熬。他无法爬到岸边,因为这铁锅完整无缺。他们带着血肉模糊的肢体进入锋利的刀叶林地狱,被钩子勾住舌头,遭受捶打。他们进入难以越过的吠多罗尼地狱,那里充满锋利的剃刀;作恶的蠢才做了恶事,堕入这个地狱。当他们哭叫时,成群凶猛的黑乌鸦啄吃他们,狗、豺、秃鹫、兀鹰和乌鸦撕吃他们。这里的生活确实悲惨,作恶者已经看到。因此,在这世上,一个人应该在馀生格守职责,不要放纵。”

《中尼迦耶》第130《夭使经》中提到六种地狱名:大地狱、粪便地狱、热灰地狱、丝棉林地狱、刀叶林地狱和碱水河地狱。这部经讲述作恶者死后堕入地狱,狱卒(nirayapala)将他拽到阎摩王(Yamo Rājā,音译阎摩罗社,略称阎罗)前,报告说:“此人不孝顺父母,不尊敬沙门婆罗门,不尊重族中耆宿,请大王惩治”。于是,阎摩王审问作恶者,先后提了五个问题:“你没有见过婴儿躺在自己的粪便中?”“你没有见过八十、九十或一百岁的老翁老妪,驼背曲腰,发稀齿落,皮皱色衰,拄拐而行,颤颤巍巍?”“你没有见过或男或女卧病在床,躺在自己的粪便中,痛苦难熬,只有靠别人帮助才能起身?”“你没有见过国王逮住盗贼,施以种种刑罚,诸如鞭笞、棒打、剁手、剁脚、剁耳、剁鼻、直至斩首?”“你没有见过或男或女死去一天、两天或三天后,尸体肿胀,变色,腐烂?”这就是所谓的五位“天使”,比喻生老病死和其他人生之苦。由于作恶者生前对这五位“天使”熟视无睹,放纵自己,身、口和心犯下恶业,死后堕入地狱。

阎摩王审问完毕后,狱卒施以五种刑罚:用烧红的铁针穿透他的双手、双脚和胸口;让他躺下,用扁斧砍他;让他倒悬,用剃刀削他;把他绑在车上,在遍地烈火中来回奔驰;在火焰滚滚的山坡,把他推上推下;把他脚朝上,头朝下,推入烈火熊熊的铁锅煮他。让他始终感受到残酷剧烈的痛苦,以洗清恶业。

受完这五种刑罚,狱卒把他推入大地狱。大地狱四角四门,铁墙铁顶铁地,方圆一百由旬。里面火焰腾窜跳跃,作恶者东奔西逃,皮肉筋腱着火,眼中充满烟雾,但狱门紧闭。在大地狱里度过漫长的时间后,狱卒将他推入粪便地狱。在粪便地狱里,针嘴兽啄破他的皮肉筋骨,吸吮他的骨髓。脱离粪便地狱后,进入丝棉林地狱。丝棉林高达一由旬,布满燃烧的刺针,狱卒逼他在那里爬上爬下。脱离丝棉林地狱后,进入刀叶林地狱。风吹刀叶,割掉他的手、脚、耳、鼻。脱离刀叶林地狱后,进入碱水河地狱,在碱水河里漂浮。狱卒用鱼钩把他拽上地面,问他想要什么?他表示饥饿。狱卒便用烧红的铁扦撬开他的嘴,塞进烧红的铜丸,燃烧他的嘴唇、口腔、喉咙、胸膛、胃肠和肛门。狱卒又问他想要什么?他表示口喝。狱卒便用烧红的铁扦撬开他的嘴,灌进溶化的铜汁,燃烧他的嘴唇、口腔、喉咙、胸膛、胃肠和肛门。在碱水河地狱里度过漫长的时间后,狱卒又把他推入大地狱。

在巴利语三藏的注疏中,一般将上述“大地狱”注为阿鼻地狱(Avici,又译无间地狱)。阿鼻地狱后来成为佛经中最著名的地狱。而它在巴利语三藏中,见于相对晚出的佛典中,如《本生经》第530《商吉遮本生》中提到八大地狱:等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、叫唤地狱、大叫唤地狱、焦热地狱、大焦热地狱和阿鼻地狱,并描述了作恶者在这些地狱遭受的种种酷刑。佛经中对地狱恐怖情状的描写,并非完全出于想象,而是以现实社会中的暴政为蓝本。阎摩王和狱卒可以说是暴君和酷吏的写照。如果汇集佛经中描述的种种地狱酷刑,便是一部印度古代酷刑大全。

在《中尼迦耶》第129《贤愚经》中,既讲述了地狱的恐怖情状,也讲述了作恶者转生为畜生的悲惨情状。食草动物用牙齿嚼吃湿草或干草,如马、牛、驴、羊和鹿。食粪动物追逐臭味,吞吃粪便,如鸡、猪、狗和豺。有些动物生于黑暗,长于黑暗,死于黑暗,如甲虫、蛆虫和蠕虫。有些动物生于水中,长于水中,死于水中,如鱼、龟和鳄鱼。有些动物生于污秽,长于污秽,死于污秽,如生于腐烂的鱼、腐烂的尸体、腐烂的稻米、污水坑和臭水池。一旦转生为畜生,再要转生为人,就比较困难。因为在畜生界,不讲正法,不讲平等,不讲善事,不讲好事,互相吞噬,弱肉强食。即使再从畜生转生为人,也是转生在低等家族,如旃陀罗、猎人、竹匠、车匠和贱民,生活贫困,饮食匮乏,衣不蔽体,形貌丑陋,或病或残,或瞎或跛,身、口和心再度犯下恶业,死后又堕入恶趣,堕入地狱。

在巴利语三藏中,晚出的《饿鬼事经》描述了饿鬼的状况。作恶者死后转生为饿鬼,无论雄鬼雌鬼,需求与活人一样。他们遭受饥渴的折磨。他们依然怀有情欲,渴爱在世的亲人。但他们无法与活人交接,取得食物、饮料和衣服。在世的亲人只有乐善好施,才能将功德转移给他们,满足他们的需求。在《增一尼迦耶》的《十集》中,佛陀谈及祭供死者。佛陀指出,祭供死者实际上是祭供转生在饿鬼界的死者,而不是祭供转生在地狱界、畜生界、人界和天界的死者。因为后四者按照地狱、畜生、人和天的方式生活,祭供也无用。

在巴利语三藏中,人类居住的四大洲是赡部洲(Jambudīpa, 或译阎浮提洲)、西牛货洲(Aparagoyāna,或译西瞿耶尼洲)、北俱卢洲(Uttarakuru,或译北拘卢洲)和东胜神洲(Pubbavideha, 或译东毗提诃洲)。每个洲都有大海环绕。赡部洲以赡部树得名,因而又称“瞻部果园”(Jambusanda)。印度位于赡部洲。《长尼迦耶》第32《阿吒曩胝经》中,借北天王毗沙门之口描述北俱卢洲:“那里的人不自私,不占有。不用播种,不用犁地,稻谷自然成熟,供人享用”。在《增一尼迦耶》的《九集》中,佛陀说北俱卢洲人“不自私,不占有,寿数稳定,在这三方面优于三十三夭和赡部洲”;三十三天“长寿,美貌,幸福,在这三方面

优于北俱卢洲和赡部洲”;瞻部洲人“有勇气,有警觉,有信仰,在这三方面优于北俱卢洲和三十三天”。关于西牛货洲和东胜神洲,巴利语三藏语焉不详,只是在后出的注疏中才有所描述。

在巴利语三藏中,天分为天界(Devaloka)和梵天界 Brahmaloka,或 Brahmakāyika)。天界依次为四大天王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天和他化自在天。梵天界依次为梵众天、梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、光音天、少净天、无量净天、遍净天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天、空无边处天、识无边处天、无所有处天和非想非非想处天。

人在生前行善积德,死后转生天国。与天国幸福相比,人间国王如同乞丐。在巴利语三藏中,对三十三天的描述较多,那里有宫殿、花园和湖泊,有妙树奇花,诸天神有天女陪伴。而且,诸夭神的寿数非常长。四大天王天的一天相当于人间五十年,一年相当于人间一万八千年,而四大天王天的寿数为五百个这样的年。三十三天的一天相当于人间一百年,一年相当于人间三万六千年,而三十三天的寿数为一千个这样的年。焰摩天的一天相当于人间两百年,一年相当于人间七万两千年,而焰摩天的寿数为两千个这样的年。兜率天的一天相当于人间四百年,一年相当于人间十四万四千年,而兜率天的寿数为四千个这样的年。化乐天的一天相当于人间八百年,一年相当于人间二十八万八千年,而化乐天的寿数为八千个这样的年。他化自在天的一天相当于人间一千六百年,一年相当于人间五十七万六千年,而他化自在天的寿数为一万六千个这样的年。而梵天的寿数为一劫,广果天为五百劫,空无边处天为两万劫,识无边处天为四万劫,无所有处天为六万劫,非想非非想处天为八万劫。以上这些换算成人寿,都是天文数字。

佛陀对于地狱生活,也是采用这种神话纪年。在《经集》中,佛陀说:“比丘啊!一个人在莲花地狱里生活的时间是漫长的,不是用几年、几百年、几千年或几十万年能数清的。”他打比方说,一辆憍萨罗国大车装有二十斛芝麻,有人每过一百年取走一粒芝麻,这二十斛芝麻也会取完。而在水泡地狱里的时间还没有这么快。而在水泡裂、阿婆婆、阿诃诃、阿吁吁、白莲、水莲、优钵罗、芬陀利和莲花地狱里的时间又依次递增二十倍。

这种数字夸张手法是古代印度原始神话思维的一大特点,不仅佛教运用,婆罗门教也运用。天国和地狱是心造的,无从检验。其实,面对当下的现实,佛陀是十分清醒的。他在《长尼迦耶》第27《起世因本经》中就据实指出现世的人寿不过百年。因此,佛陀采用这种数字夸张手法描述天国和地狱的时间,也是一种权巧方便,借以极言天国的幸福和地狱的痛苦,激励世人避恶趋善。

而更值得我们重视的是,天神的寿数再长,也不是无限的。按照佛教教义,诸行无常,宇宙中没有永生不死者,天神也不例外。在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中佛陀指出,尽管天神长寿、貌美和幸福,长久安居天宫,但听了如来说法,他们大多会胆颤心惊,说道:“看来我们无常,而我们自以为长生。看来我们不稳固,而我们自以为稳固。看来我们不永恒,我们自以为永恒。”天神与人一样,处在五道轮回中。在佛教看来,轮回是无边的苦海。在《杂尼迦耶》第12《因缘集》中,佛陀指出,“众生蔽于无知,陷于贪欲”,“在无穷无尽的轮回转生中,爱别离,怨憎会,流下的泪水大于四海”。唯有修习戒定慧,成为阿罗汉,才能摆脱轮回,达到涅槃。佛陀颠复了天神的至高无上地位,因此,原始佛教是一种超越天国的宗教。

在佛教神话中,夭神都将佛陀视为尊师,经常前来聆听佛陀说法。天神的功能也与婆罗门教神话迥然有别。在婆罗门教神话中,梵天是创世神。而在佛教神话中,梵天是一个天神群体,其中梵众天是梵天中的大众,梵辅天是梵天中的侍臣,大梵天是梵天中的大王。他们并无创造世界的功能。佛教认为世界本来就存在,只是不断地毁灭和生成而已。在巴利语三藏中,经常提到的一位梵天名叫婆诃主(Sahampati,或译娑婆主)。佛陀觉悟成道时,曾担心佛法精深微妙,世人难以理解。正是婆诃主梵天前来劝请佛陀说法,促成佛陀“初转法轮”。此后,他一直关心佛陀和僧团,经常前来拜访佛陀。另一位著名的梵天是常童子 Sanankumara)。在巴利语三藏中经常引用的那首偈颂——“在众生中,刹帝利最优秀,他们重视族姓;而在神和人中,明行足最优秀”,最早出自他的口,或者说,是佛陀借他之口说出的。

帝释天(Sakka,或译天帝释)是三十三天的众神之王。他与吠陀神话中的众神之王因陀罗对应。因陀罗在吠陀神话中,既是叱咤风云的雷神,又是功勋显赫的战神。帝释(梵文sakra,音译释揭罗)是因陀罗的一个称号。而帝释天在佛教神话中,是一位护法神。《杂尼迦耶》第11《帝释集》对帝释天的言行作了充分描述。他遵奉佛教的伦理道德,诸如精进努力、忍辱、宽容和慈悲等。帝释天曾对车夫摩多利说,世上所有的婆罗门和刹帝利,四大天王天和三十三天众神都崇敬他,而他崇敬世上的善人和阿罗汉。帝释天前生在家时,赡养父母,尊敬长辈,言语和蔼,不撒谎,纯洁无私,乐善好施,说真话,不嗔怒,由此转生为帝释天。在三十三天,有一次,众神和阿修罗交战,击败阿修罗,生擒阿修罗王吠波质底(Vepacitta),缚在断法殿前门下。帝释天出入门前,吠波质底怒骂帝释天,而帝释天静默对之。车夫摩多利困惑不解,帝释天便向他宣传佛教的“忍辱”教义。又有一次,一个丑陋的夜叉占坐帝释天宝座,三十三天众神怒不可遏。而帝释天来到夜叉前,整衣合掌,一连说了三次:“朋友!我是众神之王帝释天。”夜叉自渐形秽,隐然消失。帝释天坐上宝座后,向众夭神宣传佛教的“不嗔怒”教义。因此,帝释天可以说是佛教化的“众神之王因陀罗”(Devānam indo)。

毗沙门(Vessavana)是四大天王天的北天王。他与吠陀神话中的财神俱比罗(Kuberu)对应。在《阿达婆吠陀》中,毗沙门(梵文Vaisravana)是俱比罗的一个称号。毗沙门也成了佛教的护法神。《长尼迦耶》第32《阿吒曩胝经》讲述以毗沙门为首的四大天王前来王舍城灵鹫山拜见佛陀。毗沙门告诉佛陀,大多数夜叉不信奉佛陀,原因是他们不能戒除杀生、偷盗、淫欲,妄语和饮酒的恶习。然后,毗沙门念了一篇“护经”(rakkhā,符咒)。他嘱咐佛陀说,无论比丘、比丘尼、优婆塞或优婆夷,只要念诵这篇“护经”,就会安然无恙,不会受到心怀恶意的夜叉、乾达婆、鸠槃荼或龙蛇侵扰。

夜叉(yakkha,或译药叉)、乾达婆(Gandhabba)、鸠槃荼(Kumbhanda)和龙蛇(Nāga)都是半神或小神,在天国中处于侍从地位。他们行为不一,有的作恶,有的行善,或者,有时作恶,有时行善。

阿修罗(Asura)和罗刹(Rakkhasā)是天国中的恶魔。罗刹危害人间,经常出没水中,吞噬沐浴者。阿修罗是天神的宿敌,经常向众天神发动攻击,谋求夺取天国宝座。在《杂尼迦耶》第11《帝释集》中,帝释天称阿修罗王吠波质底为“老神”(Pubbadeva, 即从前的神)。这是因为阿修罗原本也是住在三十三天的天神,后与帝释为首的众天神发生战争,战败后成为众天神心目中的恶魔。在巴利语三藏的后期佛典中,已出现将阿修罗归入“恶趣”的迹象,也就是在地狱、畜生、饿鬼、人和天五道轮回中,加入阿修罗,成为六道轮回。

罗睺(Rāhu)也是一位阿修罗王,以吞噬日月著名。《杂尼迦耶》第二《天子集》第9和第10经分别描述月亮和太阳被罗睺抓住,月神(Candinā)和太阳神(Suriya)向佛陀求救。佛陀念诵偈颂,劝说罗睺释放月亮和太阳。罗睺听后,释放月亮和太阳,逃到阿修罗王吠波质底那里,浑身颤抖,毛发直竖。吠波质底询间罗睺为何这样惊恐?罗睺回答说:“佛陀的偈颂将我镇住,如果不释放月亮(或太阳),我的头颅会裂成七瓣,活着也受罪。”

摩罗(Māra)可以说是原始佛教神话独创的恶魔。从语源学上说,摩罗是由动词死(mr)的致使形式派生出来的名词,直译是“使人死亡者”。但摩罗并不能等同于婆罗门教神话中的死神阎摩(Yama)。阎摩已被佛教神话采纳为执掌地狱的阎摩王。在佛教神话中,摩罗的主要恶行是扰乱佛陀或其他比丘和比丘尼修道,在婆罗门教神话中找不到与他相对应的恶魔。摩罗是顺应原始佛教的伦理道德观念产生的。佛陀强调修炼身心,弃恶从善。但这又很艰难。因为总是存在着一种驱使人们弃善从恶的内在欲望和心理力量。这种欲望和力量被人格化为恶魔摩罗。佛陀正是彻底降服了摩罗,才最终觉悟成佛。

在原始佛教神话中,还有一个值得特别重视的现象,即佛陀或其他比丘与天神交往的渠道或手段是入定(samādhi)。《长尼迦耶》第18《阇尼沙经》讲述佛陀住在那提迦村砖堂时,一天早上,阿难向佛陀询问摩揭陀信众死后再生处。佛陀没有立即回答。阿难离去后,佛陀照常手持衣钵,前往那提迦村乞食,乞食回来,食后洗足,进入砖堂。坐下凝思集虑,专心沉思摩揭陀信众死后再生处。这时,他听见一位夜叉隐身说道:“世尊!我是阇尼沙。”随后,这位夜叉现形说道:“世尊!我是频毗沙罗。我己转生为毗沙门天王的同伴。”接着,频毗沙罗讲述自己在天国的见闻。由此,佛陀得知摩揭陀王频毗沙罗已转生在四大天王天,成为毗沙门的夜叉王,名叫阇尼沙。

在《长尼迦耶》第11《坚固经》中,佛陀告诉青年家主坚固(Kevaddha)说,过去有一位比丘心中产生一个疑问:“地、水、火、风这四大在何处灭尽?”于是,他沉思入定。在入定中,天路显现。这位比丘到达四大天王天,向四大天王请教这个问题。四大天王回答不出。而后,这位比丘依次到达三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天、他化自在天乃至梵天。大梵天也回答不了这个问题,劝这位比丘去问世尊佛陀。于是,倏忽之间,犹如手臂伸屈,这位比丘从梵天消失,出现在佛陀面前,向佛陀请教这个问题。佛陀为他作了解答:“识灭四大灭”。

《增一尼迦耶》的《六集》中讲述目犍连有一天独自在竹园偏僻处沉思冥想:“有哪些天神达到预流?”于是,犹如手臂伸屈之间,目犍连从竹园消失,出现在梵天,见到不久前去世而转生在梵天的比丘帝沙(Tissa)。帝沙告诉目犍连,凡是信奉佛法僧的天神都达到了预流。目犍连得到这个满意的回答后,犹如手臂伸屈,从梵天消失,出现在竹园。

从这些例举中可以看出,佛陀或比丘与天神的交往接触,都发生在入定状态之中。这也就可以理解为什么在巴利语三藏中,天神拜访佛陀的时间,大多是在午间(divāvihāragata)或拂晓 adhikkantāya rattiyā)佛陀沉思入定的时候。同时,也可以理解为什么梵天界又可以分作初禅天、二禅天、三禅天和四禅天。因此,也可以说,原始佛教的天神世界,存在于禅定之中。

但是,后世的佛教徒并不真正理解原始佛教神话的意义,往往认为佛陀神通广大,能带着肉身上天下地。为了让佛陀上天下地更加合理化,在巴利语三藏的注疏作品中,还有这样的描述:佛陀在三十三天为众天神说完论藏,准备返回地上时,帝释天架设三座阶梯。右边一座是金梯,供众天神使用;左边一座是银梯,供大梵天使用;中间一座是宝石梯,供佛陀使用。佛陀在这些天神陪伴下,沿着阶梯,到达地上的僧迦舍城(Sankassa)。直至我国法显和玄奘赴印求法时,还在僧迦舍国见到所谓“阶梯”遗迹。

恶魔在心中,天神在禅定中,这是佛陀神话观的两大特色,也是原始佛教神话的精髓。倘若我们在阅读佛经时,能够记住这一点,肯定会获得新的体会和启示。

 

五、神通观

神通在原始佛教思想中占有一定的地位。在佛教的发展过程中,对神通的重视和渲染也有增无减。但自近代以来,随着科学实证主义的兴盛,在佛教研究界,学者们常常故意回避佛教中的神通问题,甚至佛教学者也自觉地对神通问题进行淡化处理。因为按照近代科学标准,佛教的神通观类乎神话传说。而随着二十世纪现代科学的发展,尤其是人体科学的兴起,一些学者开始对佛教神通另眼相看,将它纳入了人体特异功能领域。因此,我们有必要追根溯源,对原始佛教神通观作一番考察。

“神通”(巴利语abhinna,梵语abhijnā)一诃的词根是nā(知)。由这个词根派生的名词都与感知或认知有关,如sannā(想,概念活动)、vinnāna(识,意识)和pannā(般若,智慧)等。abhinnā的通常意义是“记忆”,而佛经中已普遍用作“神通”,即超常的或超自然的智能。

巴利语三藏经常提到的神通有六种:神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通和漏尽通。关于六神通的具体内涵,这里节译《长尼迦耶》第2《沙门果经》中的描述:

神变通(iddhividha,又译如意通):“他具有各种神通——由一身变成多身,又从多身变回一身;显身或隐身;穿行墙壁、壁垒或山岳,毫无阻碍,如行空间;出入硬地,如游水中;行走水面,如履硬地;结跏趺坐,飞行空中,如鸟生翼;手能触摸崇高威严的日月;身能到达梵界”。

天耳通(dibbasotadhdtunāna):“他听出无论远近的天神或凡人的声音,犹如在大路上听出铜鼓声、小鼓声、螺号声或手鼓声”。

他心通(cetopariyanana):“他洞悉其他生物、其他人的心——有贪心知其有贪心,无贪心知其无贪心;有恶心知其有恶心,无恶心知其无恶心;有痴心知其有痴心,无痴心知其无痴心,……”。

宿命通(pubbenivāsānussatināna):“他记得自己的种种前生生活——一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、一百生、一千生、十万生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫”。

天眼通(dibbacakkhunāna):“他看见众生或死或生,知道他们按照各自业报,或贵或贱,或美或丑,或乐或苦”。

漏尽通(āsavakhayanāna):“他确实知道‘这是苦’,‘这是苦因’,‘这是苦灭’,‘这是苦灭之道’。他确实知道‘这是漏’,‘这是漏因’,‘这是漏尽’,‘这是漏尽之道’。这样,他的心摆脱欲漏、有漏和无明漏。漏尽而知解脱:‘生死已断,梵行已成,所作已办,不再往生。’”

神通是通过修习禅定获得的。佛教全部教义可以概括为戒、定、慧。三者的关系是依戒而资定,依定而发慧,依慧而证理。修习禅定获得神通,有助于修习慧学。例如,佛教的业报轮回理论,只有具备宿命通和天眼通,才能体悟和确认。而所谓“漏尽通”实际上是摆脱一切烦恼,获得最高智慧,达到涅槃境界。因此,在六神通中,前五神通称为“世间神通”(lokiya),漏尽通则被称为“出世间神通”(1okuttara)。获得漏尽通也就是获得了阿罗汉果位。

之所以将前五神通称为“世间神通”,是因为仅仅具备这五神通并不能达到解脱。在通向涅槃之路上,慧的修习才是最根本的。而且,这五神通并非佛教的发明。禅定是印度古已有之的养生和修道方法。波颠阇利的《瑜伽经》就是一部著名的禅定指南,其中第三章讲述修习禅定能获得各种成就(siddhi,音译悉地)——知道过去和未来,知道一切生物的音义,知道前生,知道他人的心,隐身,腾空而行,变小等等(毗耶娑《瑜伽经注》释“变小等等”为变小、变轻、变大、手指触月、入地如水、控制力、自在力和如意力)。

这些超自然的成就大多是无法证实的,因此,我们只能认为瑜伽行者将禅定中产生的幻觉视为真实。但《瑜伽经》中论列的其他有些成就,并不完全是超自然的。例如,通过禅定获得有关宇宙、星系和人体的知识,抑止饥渴,寂然不动,获得超常的听觉、触觉、视觉、味觉和嗅觉。禅定作为一种古老的实践,确实具有开发人的智能和体能的作用。

就佛教神通而言,神变通是超自然的神通。觉音在《清净道论》中,将神变通分成十种:决意神变、变化神变、意所成神变、智遍满神变、定遍满神变、圣神变、业报生神变、具福神变、咒术所成神变和彼彼处正加行缘成神变。这些神变基本上是出于对意念力量的夸张。上引《长尼迦耶》第2《沙门果经》描述的神变通即属于决意神变。龙树《大智度论》(鸠摩罗什译)将如意通(即神变通)分为三种——能到、转变和圣如意。能到(即决意神变)有四种:“一者身能飞行,如鸟无碍;二者移远令近,不往而到;三者此没彼出;四者一念能至。”转变(即变化神通)“大能作小,小能作大;一能作多,多能作一;种种诸物皆能转变。”圣如意(即圣神通)“外六尘中,不可爱不净物能观令净,可爱净物能观令不净。”这三种如意通中,前两种是超自然神通,而第三种圣如意应该说凭主观意念可以办到,因为这主要是主观感受问题。

按照《清净道论》的说法,天耳通是以禅定为基础,由粗至细,由近及远,修炼听力。但听力远及梵天界,则是超自然的。即使如《中尼迦耶》第75《摩犍提经》描绘的那样,佛陀在远处林中听到婆罗门跋罗德婆阇和苦行者摩犍提在屋内的谈话,也是超自然的。同样,天眼通是通过修习禅定,尤其是十遍处中的火遍、白遍和光明遍,以至能看见体内、心内、地下和墙外的一切事物。或如《大智度论》所说:“天眼所见,自地及下地六道中众生诸物,若近若远若粗若细诸色,无不能照”。而他心通是以天眼通为前提的,即凭天眼看见他人心脏的血色,由血色得知他人的心境。一旦他心智的能力获得强化,则无须观察他人心脏的血色,就能得知他人的心思。宿命通也是以禅定为基础,回忆过去的事情,依次由一日、二日、三日、一月、一年、十年、二十年、数十年、一生、二生、三生、无数生。但由于前生本身无法证实,这种宿命通更具有幻想的性质。

从巴利语三藏看,佛陀本人是肯定神通的。佛经中也有许多关于佛陀具有神通的描述。《中尼迦耶》第26《圣求经》记载佛陀在菩提树下得道后,凭天眼通得知以前与他共同修炼苦行的陈如等五人在波罗奈鹿野苑,便前往那里“初转法轮”。佛陀经常讲述自己和别人的前生故事,这便是宿命通。《上座尼伽他》中描写一个名叫苏芭的比丘尼,路遇男子求欢。为断绝男子色欲,她抠出自己的眼睛。后来,佛陀施展神变通,让她双眼复明。

但是,佛经中也有一些记载表明佛陀反对滥用神通。据律藏《小品》记载,在王舍城,有位富翁将一只檀香木钵搁在竹竿顶端,说谁能取下就给谁。外道师富兰那迦叶和末伽梨拘舍罗都无法取下。随后,比丘宾陀罗跋罗德婆阇来到。他施展神通,升空取下檀香木钵。佛陀得知此事后,责备宾陀罗跋罗德婆阇不该滥用神通。他说,为了一只木钵施展神通,就如妓女为了一点小钱展露肉体。

《长尼迦耶》第11《坚固经》讲述佛陀住在那烂陀的波婆利迦林中的时候,一个名叫坚固的青年家主,再三请求佛陀让众比丘显示神通,以增进那烂陀居民对佛陀的信仰。于是,佛陀向他解释说,如果让比丘显示神变通,信徒目睹后会告诉非信徒,而非信徒听后,会说那不过是“犍陀罗咒术”(gandhāri vijjā);如果让比丘显示他心通,信徒目睹后会告诉非信徒,而非信徒听后会说那不过是“摩尼珠咒术”(manka vijjā)。因此,佛陀说:“坚固啊!正因为我看到施展神变通(或他心通)的缺陷,我对此感到忧虑、厌烦和羞耻。”显然,佛陀不愿意将自己的学说混同于咒术或幻术。

在这部经中,佛陀还对坚固说,有个比丘想要寻求“地、水、火、风四大由何而灭”的答案。他沉思入定,到达天国,逐一询问四大天王、帝释天、焰摩天、兜率天直至大梵天,谁都回答不出。最后,这个比丘回到佛陀那里,佛陀为他说法,给了他答案:“识灭四大灭”。这说明具有神通并不等于获得佛法智慧。

在《长尼迦耶》第6《摩诃梨经》中,佛陀向摩诃梨解释,见到天神形体和听到天神声音是修禅入定的结果。摩诃梨问道:“那么,众比丘跟随世尊修习梵行是为了修禅入定吗?”佛陀回答说:“众比丘跟随我修习梵行不是为了修禅入定,而是为了获得更高更妙之法。”也就是获得预流果、一来果、不还果和阿罗汉果,达到涅槃。

《杂尼迦耶》第 12《因缘集》中还说明神通并非解脱的必备条件。游方僧苏希摩加入比丘僧团后,发现那些获得阿罗汉果位的比丘并不具有神通。那些比丘回答他说:“我们是依靠智慧 pannā,般若)获得解脱的。”于是,苏希摩询问佛陀,佛陀向他证实那些比丘说的是实话。

在《中尼迦耶》第70《积吒山邑经》中,佛陀将比丘分成七种:俱解脱、慧解脱、身证、见到、信解脱、法行和信行。前两种达到阿罗汉果位(“不行无放逸”),后五种尚未达到阿罗汉果位,还要继续修行(“行无放逸”)。而同样获得阿罗汉果位,俱解脱和慧解脱的区别在于有无神通。俱解脱者“亲身接触超越的寂静解脱(僧伽提婆译为‘八解脱身触成就游’),以智慧看见诸漏已尽”。慧解脱者则“没有亲身接触超越‘色’而‘无色’的寂静解脱(僧伽提婆译为‘八解脱身不触成就游’),以智慧看见诸漏已尽”。

在《杂尼迦耶》第8《婆耆沙集》中,佛陀还提到他的五百阿罗汉弟子中,“六十位具有三明,六十位具有六神通,六十位是俱解脱者,其馀都是慧解脱者。”所谓“三明”(tevijja),即宿命通、天眼通和漏尽通。也就是说,五百弟子中,一百八十位具有神通,三百二十位不具有神通。而佛陀说这五百弟子在身和言两方面,都是无可指责的。

显然,神通含有超自然的体能,佛陀并不要求弟子个个具备。这正如现代发现的人体特异功能是稀有现象而非普遍现象。然而,在印度佛教中,对于神通还是十分推崇的。这在印度古代宗教文化背景下,也是不可避免的。面对强大的婆罗门教神话传统,佛教适当宣扬神通,也是顺应当时民众的思维和信仰习惯。借用《大智度论》中的说法:“为众生取神通,现诸希有奇特之事,令众生心清净。何以故,若无希有事,不能令多众生得度。”这样,佛教将禅定开发的超常智能和体能,或获得的幻觉,加以夸大和神化,总结为五神通或六神通。

正像印度古人善于将历史事实神话化,后人无法将神话视为历史,佛教将超常智能和体能神话化,后人也无法将神话化的神通简单地视为人体特异功能。现存佛经中记载的神通,大多只能作为佛教神话传说看待。这里略举几则著名的神通故事。

《杂尼迦耶》第41《质多集》中讲述一位名叫质多的家主,招待众比丘吃饭,饭后,他送众比丘回住地。这时,夭气闷热。其中一位名叫摩诃迦的比丘,征得为首比丘同意,施展神通,令天空起风降雨。质多惊奇不已,跟随摩诃迦到达住地,请求他演示神通。干是,摩诃迦请质多将外衣铺在走廊上,在外衣上撒一些草。然后,摩诃迦进入自己房间,关上房门。他施展神通,火焰窜出房门锁眼,焚草成灰而不损毁外衣。质多为之折服,表示要尽力供养摩诃迦。而摩诃迦显然认为不能以神通求利养,随即收拾衣钵,前往别处。

《本生经》第4则《小商主本生》的今生故事讲述比丘大路获得阿罗汉果位后,吸收弟弟小路加入僧团。而小路生性愚钝,不会记诵偈颂。大路将他逐出僧团。佛陀凭天眼得知此事,将小路带回,交给小路一块白布,说道:“你面朝东方,手捏白布,反复念诵‘去污,去污’。”然后,佛陀和众比丘前往居士耆婆家应供。而小路不断捏布念诵,白布变黑,由此领悟“诸行无常”。此时,佛陀在耆婆家运用分身术,前去为小路说法。小路获得四无碍智,成为阿罗汉。当耆婆请佛陀用餐时,佛陀以手遮钵,问道:“寺院里还有比丘吗?”大路回答说:“没有。”佛陀说:“还有。”于是,耆婆派侍从去寺院察看。小路借此机会展示神通,一身变成千身。侍从回去报告说寺院满是比丘。佛陀说请小路来。侍从又去寺院,但分辨不出谁是小路。最后,小路由千身变回一身。

在佛陀的弟子中,目犍连最擅长神通,享有“神通第一”的美称。《杂尼迦耶》第51《神足集》中讲述佛陀住在舍卫城东苑鹿母殿时,众比丘精神涣散,疏于修行。佛陀吩咐目健连激励众比丘。于是,目犍连施展神通,用大脚拇指摇动鹿母殿。众比丘发现如此坚固的鹿母殿竟然剧烈摇晃,惊恐不安。然后,佛陀向众比丘说明鹿母殿摇晃的原因,勉励众比丘像目犍连那样修习四神足,灭除诸漏,获得神通和解脱。同样,《中尼迦耶》第37《爱尽小经》描述目犍连施展神通,升入三十三天,用大脚拇指摇动帝释天的最胜殿,以制服帝释天的傲气。

在巴利语三藏的注疏作品中,目犍连的神通愈益神话化。据《清净道论》描述,一次,佛陀率领众比丘到天上旅行。途经龙王难陀优波难陀的宫殿。龙王故意阻拦,盘绕须弥山七圈。目犍连便施展神通,隐去本形,化作大龙王,盘绕须弥山十四圈。龙王吐烟放火,目犍连也吐烟放火。但龙王的烟火不能引起目犍连热恼,目健连的烟火能引起龙王热恼。然后,目犍连化形极小,从龙王耳、鼻、口中钻进钻出;又化作金翅鸟,追逐龙王。龙王惊骇不已,甘拜下风,皈依佛陀。另据《法句经注》描述,目犍连神通广大,甚至能吞下须弥山,卷起大地,旋转大地,或将大地搁在须弥山顶。

这种神话化的神通,在现代社会自然无法令人置信。但在古代社会,神话传说并不等于迷信,因为其中含有神话思维的因素——混同想象(或幻觉)和真实,或混同本体和喻体。例如,佛陀在菩提树下修禅,降伏摩罗,达到正等觉。按照《大智度论》的描述,佛陀在降伏摩罗的那一夜之间获得六神通:“初夜时,摩王来欲与佛战。菩萨以神通种种变化,令魔兵器皆为璎珞。降魔已,续念神通,欲令具足。生心即入,便得具足神通。降魔已,自念一身云何得大力,便求宿命明,自知世世积福德力故。中夜时,魔即远去,寂寞无声。慈愍一切故,念魔众声,生天耳神通及天眼明。用是天耳闻十方五道众生苦乐声。闻声已,欲见其形而以障蔽不见故,求天眼。后夜时,既见众生形,欲知其心故,求他心智。知众生心皆欲离苦求乐,是故菩萨求漏尽神通,于诸乐中漏尽最胜,令众生得之。”佛陀以神变通降伏摩罗,自然是神话。我们可以视为佛陀在禅定中产生的幻觉,也可以视为佛陀的比喻说法。摩罗在佛教中代表恶魔。在佛经中,进攻佛陀的十支魔军名为:贪、厌、饿、渴、欲、懒、惧、疑、怒和骄;诱惑佛陀的三个魔女名为渴望、憎恨和爱欲。因此,所谓佛陀降伏摩罗,实际上是佛陀制服自身的贪、嗔和痴,达到心灵的宁静。降伏摩罗后,佛陀以宿命通回忆前生,自然也是幻觉或想象的作用。现存大量佛本生故事,实际上是采用各种民间故事作譬喻,说明业报轮回原理。天耳通、天眼通和他心通也都可以视为比喻,象征佛陀对宇宙和人生的深刻洞察力。尽管佛陀的思考方式含有神话思维,但佛陀得益于禅定,具有超常的智能,这是肯定无疑的。

佛教传入中国时,中国本土已有神仙方术,所以,也不难接受佛教的神通观念。中国历代《高僧传》的习禅篇和感通篇中,多有关于神通事迹的记载。梁释慧皎的《高僧传》论述禅定和神通,即以道家和仙术为参照系。他引用《老子》和《大智度论》,说明“四等六通,由禅而起;八除十入,藉定方成。故知禅定为用大矣哉。”而“禅用为显,属在神通。故使三千宅乎毛孔,四海结为凝酥,过石壁而无壅,擎大众而弗遗。及夫悠悠世道,碌碌仙术,尚能停波止雨,咒火烧国,正复玄高逝而更起,道法坐而从化,焉足异哉。”这里提到的玄高和道法是两位具有神通的高僧。赞宁的《宋高僧传》也沿袭了这种看法:“原夫室静生虚白,心静则神通。儒玄所能,我道奚若?引发静虑,自在现前,法不喧嚣,万缘都泯。智门开处,六通由是生焉。”赞宁还将佛法归结为信解修证:“译经传法,生信也。义解习禅,悟解也。明律护法,修行也。神异感通,果证也”。

当然,中国历代《高僧传》中有关神通事迹的记载,大多是传说性的。例如,《宋高僧传》中记载唐西域难陀自称“得如幻三昧,尝入水不濡,投火无灼,能变金石,化现无穷。”一次,他幻化出三个能歌善舞的少尼,后又“研三尼头,皆踣于地,血及数丈。”在场的众人大惊失色,而难陀“徐举三尼,乃筇竹杖也,血乃向来所饮之酒耳。”接着,他让别人砍下他的头,“钉两耳柱上,皆无血污。身即坐于席上,酒巡到即泻入断处,面色亦赤,而口能歌舞,手复击掌应节。及宴散,其身自起,就柱取头安之,辄无瘢痕。”而赞宁对这种神话般的神通也持肯定态度,认为俗众“多尚鬼道神仙。非此三昧,不足以化难化之俗也”。

然而,在中国佛教发展过程中,真正受到推崇的是那些在译经和义解方面作出贡献的高僧,如慧远、鸠摩罗什、法显、僧肇、玄奘、义净和慧能等。他们代表着中国佛教的主流。生命力尤为强大的禅宗,一向注重的也是佛性,而不是神通。真正重视神通的倒是中国古代的小说家。所以,佛教神通观对中国文化的贡献,主要还是在想象领域,促进了中国志怪故事向神话小说发展。这应该说是佛教神通观在中国文化土壤上的一个美好的归宿。

 

六、无我说

“无我说”是原始佛教的根本教义之一。《大智度论》卷32称:“佛说三法印。所谓一切有为法无常印,一切法无我印,涅槃寂灭印”。《三藏法数》引《法华玄义》称:“诸小乘经,若有无常、无我、涅槃三印,印定其说,即是佛说。若无此三法印印之,即是魔说。”也有“四法印”说,即《增一阿含经》卷18中所谓的“四法本末”:“一切诸行无常”,“一切诸行苦”,“了切诸行无我”,“涅槃为永寂”。当然,“法印”的概念是晚出的。实际上,放在印度古代宗教哲学背景中,最能显示原始佛教特征的三种教义是苦谛说、无常说和无我说。涅槃说是佛教和耆那教共有的。

现代学者一般都确认佛陀的“无我说”。但也有一些学者提出异议。印度学者拉达克里希南在《印度哲学》中指出:“佛陀虽然没有明确说明自我是什么,但也明确告诉我们自我不是什么。……佛陀始终拒绝否认灵魂的真实。”英国学者里斯·戴维斯夫人在早期著作中确认佛陀的“无我说”,但在后期著作中改变看法,认为佛陀持有奥义书的自我观。她举出《杂尼迦耶》中佛陀向拘萨罗王念的一首偈颂:“我们的思想漫游四面八方,没有发现何物比自我更可爱,既然自我对于他人如此可爱,请热爱自我者不要伤害他人。”她认为这首偈颂类似《广林奥义书》中所说的“因为爱‘自我’而一切东西可爱。”这些说明佛陀的“无我说”在理论上存在一定的复杂性,还需要我们认真考察和辨析。

“无我”,巴利文为anattā,梵文为nairātmya 。在印度古代宗教哲学文献中,“我”(巴利文attā,梵文ātman)除了作为人称反身代词外,还有其他衍生义。在《梨俱吠陀》中,“我”具有“呼吸”和“本质”等等意义。在奥义书哲学思辨中,“我”逐渐成为超越物质和精神现象的绝对实体,与“梵”(Brahman)同一。奥义书哲学认为万物皆有“生命”(jiva),而各种生命都是至高的“我”(也就是“梵”的体现。在奥义书哲学意义上,“梵”代表客观的宇宙本体,“我”代表主观的个体灵魂。宇宙即梵,梵即自我,梵我同一,也就是宇宙本体和个体灵魂同一。

综观巴利语三藏,佛陀从不涉及奥义书哲学中的“梵”的观念。而“我”的使用法大体分为三类:一、作为人称反身代词,二、作为个人(包括肉体和精神)的实体存在,三、作为超越或主宰个人的绝对实体存在或形而上学存在。前两类使用法可以译作自己或自我(self),只有第三类使用法,既可以译作自我,也可以译作灵魂(soul)。

首先,我们考察第一类使用法。从实际生活或日常用语的角度,佛陀并不否认作为个人的你、我、他的存在。因而,我们就不能随意将佛陀用作反身代词的自我或自己理解为形而上学的自我或灵魂。例如,《法句经》第160偈颂中说道: attā hi attano nātho ko hi nātho paro siyā”(自己是自己的保护者,别人谁能成为保护者?)而对佛陀“无我说”持异议的论者按照奥义书哲学思想,将这首偈颂解释为“我(大我)是我(小我)的主宰。”“大我”即梵,“小我”即个体灵魂。这就歪曲了这首偈颂的原意。在这首偈颂中,“我”是与别人相对而言的“自己”。“我”的这种用法与这首偈颂的前一首即第159首偈颂的用法完全一致:“教导别人做什么,自己也应做什么,只有服己才服人,最难控制是自己”。

又如,在《长尼迦耶》第 16《大般涅槃经》中,佛陀教导阿难说:“attadipā viharatha attasaranāanannasaranā, dhammadīpā dhammasaranā anannasaranā.”(你们要以自己为岛屿而安住,以自己为庇护,不以别人为庇护;以法为岛屿,以法为庇护,不以别人为庇护。”)这部巴利文佛经相当于汉译《长阿含经》第2《游行经》,其中相关段落汉译为“当自炽燃,炽燃于法,勿他炽燃;当自归依,归依于法,勿他归依。”巴利文中的dīpa,既可解作灯,也可解作岛。这个句子中的动词为viharatha(住),所以dīpa读作“岛屿”更贴切。佛陀的意思是说在他涅槃后,比丘们要依靠自己,依靠佛法,而不要依靠其他人。汉译《长阿含经》在这里将“我”译作“自”,也是将“我”理解为有别于“他人”的“自己”。而现代有的论者将这里的“我”视为奥义书哲学意义上的“我”(或“灵魂”),即理解为“以 ‘我’为明灯,以‘我’为归依”,显然是不恰当的。

对佛陀“无我说”持异议的论者还举出《大品》(1.14)中的一个例子:有三十个富家子弟(bhaddavaggiya)搜寻一个偷走他们财物的妓女,见到坐在树下的佛陀,询问是否看见有女人路过。佛陀问明事情经过后,说道:“现在请你们考虑,青年们!怎样为好?是寻找一个女人呢?还是寻找你们自己(attānamgave seyyāmā)?”青年们同意寻找他们自己。于是,佛陀为他们说法。听完佛陀说法,他们皈依佛门。佛陀的说法中并没有涉及“我”(或“灵魂”)的问题,因此,佛陀所谓的“寻找自己”的意思是告诫这些青年迷途知返。

对于上述里斯·戴维斯夫人所举的例子,偈颂中提到的“自我”,也可以理解为一般意义上的“自己”,而不是奥义书哲学意义上的“我”(或“灵魂”)。那是佛陀顺着拘萨罗王的提问,按照实际生活中的表达方式,宣传“不要伤害他人”的伦理道德思想。

关于“我”的第二类使用法,是指“我”作为个人(包括肉体和精神)的实体存在。对于这样的“我”,佛陀是明确否定的。否定的理论依据是无常说和缘起说。佛陀认为万物无常,刹那生灭,不存在可以名之为“我”的固定不变的实体。人由五蕴组成:色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体,包括眼、耳、鼻、舌、身五种感官(“五根”)。它们由“四大”(即地、水、火、风)原素组成。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受。想蕴是概念活动。行蕴是意志活动。识蕴是知觉活动。受、想、行、识四蕴也统称为“名”。佛经中经常使用“名色”(nāmarūpa)这个复合词作为五蕴或“物质和精神”的总称。

在《杂尼迦耶》第 23《罗陀集》中,罗陀问佛陀:“人们说‘无常,无常’,请问世尊,什么是‘无常’?”佛陀回答说:“色无常,受无常。同样,想、行和识也无常。”罗达又问佛陀:“人们说‘无我,无我’,请问世尊,什么是‘无我’ ? ”佛陀回答说:“色无我,受无我。同样,想、行和识也无我。”

佛陀也经常结合苦谛说,宣传无我说。在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中,佛陀教导五位弟子说:“身体(‘色’)不是我。如果身体是我,身体就不会陷入苦,人们就可以说‘让我的身体这样,让我的身体别那样’。可是,身体不是我,所以身体陷入苦,人们不能说‘让我的身体这样,让我的身体别那样’。”同样的道理,受、想、行、识也都不是我。接着,佛陀又指出:“身体无常。”对于任何无常的、不幸的、脆弱的事物,都不宜作如是观:“这个是我的;我是这个;这个是我的‘我’。”同样道理,受、想、行、识无常,对于受、想、行、识,也不能作如是观。

根据佛陀的缘起说,万物皆由种种因缘和合而成。“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。”任何事物都依赖种种条件忽生忽灭,并无独立自存的实体。人也如此,由五蕴和合而成,处在变化不停的“十二因缘”之中。《杂尼迦耶》第5《比丘尼集》中记叙摩罗和女尼婆吉罗的对话。摩罗问道:“人(satta)由谁创造?创造人者在哪儿?人从哪儿产生?人在哪儿灭亡?”婆吉罗回答道:“你怎么还说‘人’(satta)?摩罗啊!你的见解有误。那不过是一堆‘行’(sankhāra),不存在什么‘人’。正如各个部件凑在一起,便出现‘车’这个词。这样,五蕴和合,通常称之为‘人’。”

这个“车喻”后来在巴利语藏外佛典《弥兰陀王问经》中得到充分发挥。那先比丘(Nagasena)向弥兰陀王(Millinda)解释人的名字只是一个称号,并不存在与这称号相应的“人”(Puggala, 梵文为Pudgala,音译补特伽罗)。弥兰陀王大惑不解。于是,那先询问弥兰陀:“那么,什么是那先?你认为头发是那先吗?”弥兰陀回答说不是。那先依次询问汗毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、键、骨、骨髓,肾、心、肝、肋、脾、肺、肠、胃等等是不是那先?弥兰陀回答说不是。那先又依次询问色、受、想、行、识是不是那先?弥兰陀回答说不是。那先又询问是否五蕴之外的某种东西是那先?弥兰陀回答说不是。那先便说:“我问得这样仔细,也没有发现任何那先。因此,那先确实只是一个空洞的声音。”接着,那先以车为喻,依次询问车杆、车轴、车轮、车身、旗杆、车轭、车闸、刺棒是不是车?弥兰陀回答说不是。那先又询问是否这些部件之外的某种东西是车?弥兰陀回答说不是。那先便说:“我问得这样仔细,也没有发现任何车。因此,车确实只是一个空洞的声音。”最后,那先引用上述女尼婆吉罗的那段话作为结束语。弥兰陀王叹服不已,认为“如果佛陀在世,也会表示赞赏”。

对于佛陀的这种无我说,觉音在《清净道论》第18品中概括为“只是名色,而没有人及补特伽罗”。他总结说:“有数百部经,只说名色,而没有人及补特伽罗。正如‘车’这个词,只是表达车轴、车轮、车身、车杆等等部件依据某种关系互相聚合,而当我们逐一考察各个部件时,我们发现依照绝对意义(第一义),并没有车。正如‘房屋’这个词,只是表达木材和其他构件依据某种关系围绕空间,而依照绝对意义并没有房屋。正如‘拳头’这个词,只是表达姆指等等手指依据某种关系捏合。正如‘琵琶’这个词,只是表达琴柱、琴弦等等。‘军队’表达象、马等等。‘城市’表达城堡、房屋、城门等等。‘树,表达树干、树枝、树叶等等依据某种关系聚合,而当我们逐一考察各个部分时,我们发现依照绝对意义,并没有树。同样道理,‘人’和‘我’只是表达五取蕴,而当我们逐一考察各个部分时,我们发现依照绝对意义,并没有‘人’,可以据以妄称为‘我’或‘我的’。换言之,依照绝对意义,只有‘名色’。凡是作如是观者,他的见解才是如实之见”。

关于“我”的第三类使用法,即表示灵魂。在佛教诞生的沙门思潮时代,灵魂观念十分盛行。在《长尼迦耶》第1《梵网经》中,佛陀归纳了沙门思潮中关于世界和灵魂的过去和未来的种种观点。与《梵网经》相对应的汉译佛经有《梵网六十二见经》和《长阿含经》卷十四《梵动经》。“六十二见”显然是泛指的简便说法,意在数量颇多。若按巴利文《梵网经》,应该概括为二见 anuditthi)、十论(vāda)和六十二理由(vatthu)。关于灵魂的种种观点,大体分成三类:有些沙门认为世界和灵魂永恒,有些沙门认为死后灵魂依然存在,有些沙门认为死后灵魂断灭。佛陀对于这些灵魂说全都持否定态度。他对众比丘说:“如来知道这些,而且他所知道的高于这些。他知道这些,但不接受这些。他不接受这些,心中知道回避这些的方法。他如实知道感受的产生、消失、滋味、危险和不可靠。众比丘啊!如来无所执受,达到解脱”。

从巴利语三藏看,佛陀对于灵魂之类形而上学问题,一般只是加以否定,而不作理论上的深入探讨。著名的“箭喻”充分说明佛陀的这种立场。“箭喻”出自《中尼迦耶》第63《摩罗迦小经》(相当于汉译《中阿含经》第221《箭喻经》)。摩罗迦子抱怨佛陀回避对这些问题作出解释:“世界有常,世界无常,世界有限,世界无限,命即身体,命为一物,身体为另一物,如来超越死,如来不超越死,如来既超越死,也不超越死,如来既非超越死,也非不超越死。”(汉译《箭喻经》译为:“世有常,世无有常,世有底,世无底,命即是身,为命异身异,如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终亦非不终。”)于是,佛陀以箭为喻:若有人被毒箭射中,医生准备拔出毒箭,而中箭者非要先弄清箭是谁射的?箭是什么样的?由什么材料制作的?诸如此类问题。那么,没等他弄清这些问题,他就会死去。佛陀借此说明那些玄学思辨,不能导致解脱。

佛陀的教义是从苦谛出发,着重考虑怎样摆脱人生的苦难和烦恼。在《中尼迦耶》第 22《蛇喻经》(相当于汉译《中阿含经》第200《阿梨吒经》)中,佛陀讲到有人认为“这个世界,这个我,在我死后,我将持久稳定,永恒不变,永远存在。”针对这种看法,佛陀告诫众比丘:“如果接受有我说,悲哀、烦恼、痛苦和沮丧就不再出现,那么你们可以接受有我说。但是,你们发现接受有我说,悲哀、烦恼、痛苦和沮丧就不再出现吗?”众比丘表示否定。佛陀说道:“对,众比丘!我也没有发现接受有我说,悲哀、烦恼、痛苦和沮丧就不再出现。”接着,佛陀又说道:“众比丘!即使真的有‘我’或‘我的’,那也是不可捉摸的。因此,所谓‘这个世界,这个我,在我死后,我将持久稳定,永恒不变,永远存在’这种见解难道不是完全荒谬的吗?”由此可见,对于佛陀来说,能否摆脱人生的痛苦和烦恼,达到涅槃,这是最重要的。理论上的有我无我还在其次。

正因为如此,佛陀有时对有关“我”的提问,采取沉默的态度。在《杂尼迦耶》第44《无记说集》中,一位婆蹉种(Vacchagotta)出家人问佛陀:“尊者乔答摩!有我吗?”佛陀保持沉默。婆蹉种又问道:“尊者乔答摩!那么,没有我吗?”佛陀依然保持沉默。于是,婆蹉种离开了。然后,阿难问佛陀:“世尊为何不回答这个婆蹉种出家人的问题?”佛陀回答说:“出家人问我‘有我吗?’如果我回答说‘有我’,那我就站在持‘有常说’的沙门婆罗门一边了。出家人问我‘没有我吗?’如果我回答说‘没有我’,那我站在持‘断灭说’的沙门婆罗门一边了。再者,出家人问我‘有我吗’如果我回答说‘有我’,那我的回答符合‘一切法无我’的知识吗?”阿难回答说:“肯定不符合。”佛陀接着说:“出家人问我‘没有我吗?’如果我回答说‘没有我’,那将使困惑的婆蹉种更加困惑。他会说:‘原先我还有我,现在不再有我了。’”

佛陀对阿难的这番解释主要是说明他不愿陷入沙门思潮中的有关“我”的玄学争论,同时也说明这种玄学思辨容易将人引入歧途,无助于理解佛法。但是,现代对佛陀“无我说”持异议的论者时常引用这段资料作为证据。其实,对于佛陀在这次谈话中否定的“有常说”(sassatavāda)和“断灭说”(ucchedavāda),应该结合《梵网经》来理解。在《梵网经》中,“有常说”是指世界和灵魂(我)永恒,“断灭说”是指“灵魂(我)在死后断灭”。因此,佛陀在这次谈话中说的“没有我”,是指“断灭说”的死后没有我。“死后没有我”的前提是“死前有我”。显然,这与佛陀全然否定“我”的“无我说”是不同的。何况,佛陀在这次谈话中也已明确揭示自己的观点:“一切法无我”(sabbe dhammā anattā)。

对于现代学者,理解佛陀“无我说”的另一个难点是怎样与“轮回说”协调?在印度古代,耆那教和佛教都接受婆罗门教的“轮回说”。耆那教承认灵魂,也就与婆罗门教一样,确认灵魂是轮回的主体。而佛陀倡导“无我说”,不承认灵魂,那么,众生在“五道(人、天、地狱、饿鬼、畜生,加上阿修罗则为“六道”)中轮回,转生的承担者不是我(或灵魂)又是谁?这要结合佛陀的“缘起说”来理解。佛陀用“十二因缘”说明人的生命现象:无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。这十二因缘包含“三世两重因果”,即连接过去和未来。按照佛陀的观点,只要人没有去除“无明”(无知),那就永远处在轮回之中,而转生为什么,则依据人自己的身、口、意制造的“业”。唯有去除“无明”, 才能进入涅槃,彻底摆脱轮回。

如上所述,佛陀认为人由五蕴和合而生。佛陀所谓的转生也就是五蕴的转生。按照佛陀的“无常说”、五蕴始终处在刹那生灭中。因此,在他看来,转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。而且,佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立的、永恒的存在。在《中尼迦耶》第38《爱尽大经》中,比丘嗏帝认为“这个‘识’转移,轮回,独立不变”。(汉译《中阿含经·嗏帝经》中译为“此识往生不更异”。)佛陀问道:“这个‘识’是指什么?”嗏帝回答说:“这个‘识’说话,感受,随时随地感受善恶业报。”佛陀训斥嗏帝道“傻瓜啊!我对谁说过这种法?我不是一再说识因缘起,无缘则无识吗?”在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中,佛陀也明确地说道:“如果有人说‘不管色,不管受,不管想,不管行,我将显示识的来、去、消失、产生、成长、增进或发展’,那是无知妄说。”

由此可见,我们不能拿“识”来比附婆罗门教或耆那教的轮回主体灵魂。而且,我们也不能拿“心”和“意”来比附灵魂。在《杂尼迦耶》第12《因缘集》中,佛陀说道:“如果无知的人将四大元素的产物——身体认作我,也强于将心认作我。为什么?人们看到这个四大元素的产物——身体存在一年、两年、三年、四年、五年、十年、二十年、三十年、四十年、五十年、一百年甚至更长。而我们所谓的心、意和识,日夜消长,此起彼伏,犹如林中跳跃的猴子,抓住这根树枝,放掉那根树枝。”也就是说,心、意和识这些精神因素比物质因素更加变化无常。

通过考察巴利语三藏中佛陀关于“我”的三类使用法,我们可以明白无误地说,佛陀的“无我说”是成立的。至于佛陀的“无我说”在佛教此后的发展中经历了怎样的变化,则是另一问题。这里只是针对学术界的不同看法,探讨佛陀的“无我说”内涵究竟是什么,努力还它一个本来面目。

 

七、涅槃说

涅槃是原始佛教追求的最高目的。原始佛教的基本教义是苦、集、灭、道四圣谛。苦谛指人生充满痛苦,集谛指痛苦的原因是有欲望,灭谛和道谛指通过修习八正道,灭寂欲望,达到涅槃。但涅槃的具体内涵是什么,却不是三言两语能说清的。在古代印度,涅槃这一概念并非佛教独家使用,印度教和耆那教也使用这个概念。而在佛教内部,涅槃的概念也随教义的发展而变化,因此,我们必须认真对待佛教的涅槃概念。

涅槃(巴利语nibbāna,梵语 nirvāna)一词,从梵语语源学上说,是由动词词根vā(吹)加上否定性的前缀nir演化而成的名词,原意是“吹灭”、“清凉”、“平静”。“涅槃”这个词作为宗教哲学术语,在佛教以前已经出现。与佛教同时代的耆那教也崇尚涅槃。耆那教认为涅槃是摆脱诸业,灵魂升至世界的顶端,享受绝对的安乐。婆罗门教的《薄伽梵歌》中,将达到“梵我合一”的境界称作“梵涅槃”。但佛陀既不承认个体灵魂(“我”),也不承认永恒的世界本源(“梵”)。原始佛教对涅槃的理解主要是指修行达到的伦理和心理的最高境界。

在巴利语三藏中,涅槃通常是指“心的平静”、“完全平静”。这里包含从语源学上引伸而来的隐喻:佛陀常将贪嗔痴比喻为火,必须予以熄灭;熄灭了贪嗔痴之火,也就获得内心的清凉和思想的平静。由此,“断爱”、“止贪”、“寂灭”、“离苦”、“和平”、“宁静”、“清净”、“善”和“解脱”等等均是“涅槃”的同义词。《杂尼迦耶》中,佛陀明确告知比丘罗陀说:“罗陀啊!灭除贪爱,就是涅槃。”《杂尼迦耶》第38《阎浮车集》中,佛弟子舍利弗也是这样对游方僧阎浮车说的:“涅槃是灭除贪,灭除嗔,灭除痴。”涅槃就是灭除贪嗔痴,这一概念完全符合原始佛教的教义特点:重伦理修养,轻抽象思辨。

通向涅槃的途径是修行八正道:正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念和正定。这八正道也可以概括为戒、定、慧三学。佛陀本人也是出家修行,最后在菩提树下通过禅定悟道成佛,达到涅槃境界。《中尼迦耶》第26《圣求经》(相应于汉译《中阿含经》第204《罗摩经》)讲述佛陀自出家至初转法轮的经历。佛陀对于自己达到涅槃境界是这样描述的:“众比丘啊!我自己处在生中,知道了生的危害,我追求无生,无上的解脱——涅槃,我获得无上的解脱——涅槃;我自己处在老中,知道了老的危害,我追求无老,无上的解脱——涅槃;我获得无上的解脱一一涅槃;我自己处在病中,知道了病的危害,我追求无病,无上的解脱一一涅槃,我获得无上的解脱一一涅槃;我自己处在死中,知道了死的危害,我追求无死,无上的解脱——涅槃,我获得无上的解脱一一涅槃;我自己处在苦恼中,知道了苦恼的危害,我追求无苦恼,无上的解脱——涅槃,我获得无上的解脱——涅槃;我自己处在污秽中,知道了污秽的危害,我追求无污秽,无上的解脱一一涅槃,我获得无上的解脱——涅槃。我获得智慧和见解,我的解脱坚定不移,这是我的最后一生,从此不会再生。”简而言之,佛陀所谓的涅槃是指无生、无老、无病、无死、无苦恼、无污秽的无上解脱。佛陀获得涅槃后,在鹿野苑初转法轮,宣讲佛法,使五位比丘也获得涅槃。

在《小尼迦耶》的《自说经》中,佛陀对涅槃境界作了更具体的描述:“众比丘啊!在这个领域,没有地,没有水,没有火,没有风,没有空无处,没有识无边处,没有无所有处,没有非想非非想处,没有此岸,没有彼岸,也没有日月。众比丘啊!在这里,没有来,没有去,没有固定,没有消失,没有起始,没有停止,没有果,没有因。这里确实是痛苦的终结。”佛陀确认存在一种“无生、无成、无作、无因缘和合”涅槃境界。他说道:“众比丘啊!如果没有这种无生、无成、无作、无因缘和合,那就无法摆脱这个有生、有成、有作、有因缘和合的世界。正因为有这种无生、无成、无作、无因缘和合,才有可能摆脱这个有生、有成、有作、有因缘和合的世界”。

佛陀描述的这种涅槃境界看似玄妙,实质上是一种心理境界。在《中尼迦耶》第140《界分别经》(相应于汉译《中阿含经》第162《分别六界经》)中,佛陀对比丘布古萨底说法,分析六界聚、六触处、十八意行和四住处。六界聚是指人有地、水、火、风、空和识六种原素。佛陀要求心不染著于地、水、火、风、空和识,这样,“他就不构造也不设想生成或毁坏。不构造也不设想生成或毁坏,他就于世间无所执取。无执取也就无烦恼,他就达到涅槃。他知道‘生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有。’”这最后一句话的意思也就是达到阿罗汉性。

阿罗汉是比丘修行达到的最高果位。成为阿罗汉也就是达到涅槃。所以,在巴利语三藏中,描述阿罗汉性和达到阿罗汉性的途径与描述涅槃和达到涅槃的途径的经文语言基本一致。例如,在《杂尼迦耶》第38《阎浮车集》中,游方僧阎浮车询问舍利弗:“什么是涅樊?”舍利弗回答说:“灭除贪,灭除嗔,灭除痴,这就是涅槃。”阎浮车又询问舍利弗:“什么是通向涅槃之路?”舍利弗回答说:“通向涅槃之路是八正道:正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正思和正定。”接着,阎浮车又询问舍利弗什么是阿罗汉性和通向阿罗汉性之路,舍利弗的回答与前面完全一样,只是将“涅槃”和“通向涅槃之路”换成“阿罗汉性”和“通向阿罗汉性之路”。

我们已经说过,在佛陀时代,涅槃并非佛教独有概念。因此,在巴利语三藏中,也很注意在涅槃概念上与外道划清界线。《杂尼迦耶》第22《蕴集》中,讲述一位名叫焰摩迦的比丘,自以为理解了佛陀的教义,说道:“如果一位比丘诸漏已尽,他的身体瓦解时,他就毁灭,死后不再存在。’,这种见解实际上是外道的“断灭说”,因而,舍利弗向焰摩迦指出这是邪恶的观点。舍利弗以五蕴(色、受、想、行、识)无常说明根本无我,也就无所谓现世或死后我的存在不存在问题。在《长尼迦耶》第l《梵网经》中,佛陀也否定了各种沙门婆罗门的“现世涅槃论”。这些“现世涅槃论”都是立足于“有我说”。有的认为灵魂充分享受五种欲乐,便达到最高的现世涅槃;有的认为灵魂进入第一禅、第二禅、第三禅或第四禅,便达到最高的现世涅槃。由此可见,对于佛陀的涅槃概念,必须结合他的“无我说”来理解。正因为如此,佛陀的涅槃境界常常不易为人理解。佛陀本人在菩提树下达到涅槃后,就自忖道:“我获得的这种法是深湛的,难以见到,难以理解,平静,崇高,不可思议,微妙,只有智者能接受。”

在原始佛教中,涅槃也是极乐境界。《法句经》的《幸福品》中说道:“健康是最好的收益,知足是最大的财富,信赖是最亲的亲人,涅槃是最高的幸福。”《中尼迦耶》第59《多受经》讲述佛陀的快乐观。佛陀将快乐分成十个等级:

1.五种感官快乐——眼耳鼻舌身感知可爱迷人的色声香味触。

2.第一禅快乐——摆脱欲乐,戒绝恶事,独自寂静,有思辨,有考虑,进入第一禅,欢喜快乐。

3.第二禅快乐——内心平静,思想集中,无思辨,无考虑,入定,进入第二禅,欢喜快乐。

4.第三禅快乐——摆脱欢喜,一视同仁,神智清醒,进入第三禅,体验到圣贤所说的“一视同仁,神智清醒,享有快乐”。

5.第四禅快乐——摒弃快乐和痛苦,摆脱过去的喜悦和忧愁,无痛苦,无快乐,一视同仁,神智清醒,进入第四禅。

6.空无边处快乐——彻底消除物质感知,摆脱感觉反应,不产生种种想法,思惟“空无边”,进入空无边处。

7.识无边处快乐——完全超越空无边处,思惟“识无边”,进入识无边处。

8.无所有处快乐——完全超越识无边处,思惟“无所有”,进入无所有处。

9.非想非非想处快乐——完全超越无所有处,进入非想非非想处。

10.想受灭快乐——完全超越非想非非想处,达到灭寂念想和感受。

这第10种最高等级的快乐也就是涅槃境界的快乐。“想受灭”(sannāvedayita nirodha)又称“灭定”(nirodhasmāpatti)。达到“灭定”,也就是达到阿罗汉性。

在巴利语三藏中,也将涅槃分为有馀涅槃(sopādisesanibbāna)和无馀涅槃(anupādisesanibbāna)。按照现代学者的一般解释,有馀涅槃是烦恼已尽,肉身犹存;无馀涅槃是烦恼和肉身皆已灭尽。换言之,生前的涅槃为有馀涅槃,死后的涅槃为无馀涅槃。实际上,这已不是涅槃的原始意义。在一些较古老的巴利语佛典中,常常是以“心无取执,已从诸漏解脱”表示达到涅槃,并没有将涅槃分为有馀涅槃和无馀涅槃。当然,“有馀”和“无馀”这两个词的意思是“有执著剩馀”和“无执著剩馀”。执著什么呢?执著“生存因素”(upadhi)。摆脱对“生存因素”的执著是涅槃的关键。所以,巴利语佛典中时常谈及这个问题。例如,《经集》第二品《小品》的第十二章《文基娑经》中,游方僧文基娑询问佛陀,他的老师迦波“是涅槃了,还是仍然剩有部分生存因素(upadhi)?他是怎样解脱的?”但这里游方僧文基娑问的是:他的老师达到涅槃没有?是不是还剩有执著或烦恼而没有达到涅槃?并不是问他的老师是达到有馀涅槃,还是无馀涅槃?佛陀的回答也证明这一点。佛陀说:“他灭除了对这世上名色的贪欲,越过了长期潜伏的暗流(指罪恶的欲望),完全超脱了生死”。也就是说,迦波达到了涅槃。

在《经集》中,佛陀一再教导比丘要摆脱对生存因素的执著,这是通向涅槃的必由之路。在第三品《大品》的第十二章《二重观经》中,佛陀指出:“在这世上,痛苦形形色色。痛苦产生的根源是生存因素。由于无知,愚者执著生存因素,一再蒙受痛苦。因此,智者看清痛苦产生的根源,不执著生存因素。”他告诫众比丘,只要“勤奋努力,专心致志,这样的比丘有希望获得两种果报之一:在这世获得智慧,或则还剩有执著,则获得不还。”这里,第一种果报就是获得阿罗汉果,达到涅槃。第二种果报是获得不还果。“不还”(anāgāmi)是比阿罗汉低一级的果报,是指死后升入净居天,不再返回欲界,而在那里达到涅槃。这两种果报的区别在于是否还剩有对生存因素的执著,但最终达到涅槃是一致的。据此可以引伸出阿罗汉为无馀涅槃,不还为有馀涅槃。汉译《增一阿含经》卷第七《火灭品》对无馀涅槃和有馀涅槃的界定就是这样的:“何名为有馀涅槃界?于是比丘五下分结,即彼般涅槃,不还来此世,是谓名为有馀涅槃界。彼云何名为无馀涅槃界?如是比丘,尽有漏成无漏,意解脱慧解脱,自身作证而自游戏,生死已尽,梵行已立,更不受有,如实知之,是谓为无馀涅槃界”。

在这段经文中的“般涅槃”一词,巴利文为 parinibbāna,梵文为 parinirvāna,原义是“完全涅槃”,一般与“涅槃”一词通用。然而,“般涅槃”的特定含义是指佛陀或者高僧的死去,汉译佛经通常译作“圆寂”。《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》中描写佛陀死去时,使用的就是“般涅槃”一词及其动词形式parini bbute。在上引这段经文中也是这个含义。

《小尼迦耶》的《如是语经》中也将涅槃分成有馀和无馀。两者的前提都是“诸漏已尽,梵行已立,所作已办,卸下重担,不受更有”,也就是获得了解脱,但前者仍然剩有五种感觉,体验到苦乐,而后者彻底摆脱感觉,达到清凉。可以说,在巴利语三藏中,有馀涅槃和无馀涅槃的主要区别在于是否剩有对生存因素的执著、烦恼或感觉。但是在上座部佛教发展过程中,这种区别渐渐演变成是否剩有肉身。如《清净道论》中说道:“由于人的修习而得涅槃时,他的烦恼业已寂静尚有馀依(即身体的诸蕴)在故,与馀体共同命名为‘有馀依(涅槃)’。由于他除去集因,舍断业果,于最后心以后便不再生起诸蕴,并且已生的诸蕴亦灭之故,无有馀依;这里是依照无有馀依之故而命名的‘无馀依(涅槃)’。”

到了大乘佛教,涅槃的概念又有变化发展。在大乘佛经中,一般也接受早期佛教的涅槃概念。例如,《大般涅槃经》(卷四)称“灭诸烦恼,名为涅槃”;“离诸有者,乃名涅槃”;“离欲寂灭,名曰涅槃”。《大智度论》(卷三十一)称“爱等诸烦恼断,是名有馀涅槃。圣人今世所受五众尽,更不复受,是名无馀涅槃”。但对涅槃的理论阐释,则依据大乘教义。《成唯识论》(卷十)还将涅槃进一步分成四种:本来自性清净涅槃,有馀依涅槃,无馀依涅槃和无住处涅槃。其中,本来自性清净涅槃强调自性清净,“虽有客染而本性净”,“无生无灭,湛若虚空”。它要求“离一切相,一切分别”,换言之,“寻思路绝,名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂,故名涅槃”。这种涅槃也就是《入楞伽经》中所说的“圣智自觉境界”。这与后来中国禅宗追求的境界一脉相承。无住处涅槃是指己经摆脱障碍,达到“真如”,但不滞留于涅槃,怀着慈悲,运用般若智慧,救度众生。这也就是大乘佛教的“菩萨”概念。实际上,这种涅槃也符合佛陀的精神。佛陀本人35岁在菩提树下得道成佛,已经达到涅槃。但他没有住于涅槃,而是周游各地布道,直至80岁“般涅槃”。

大乘佛教中,有个重要的涅槃概念是“世间即涅槃”或“生死即涅槃”。《中论》卷四《观涅槃品》第二十五称“涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别。涅槃之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。”这里译作“世间”的梵语原文为samsāra,也可译作“轮回”或“生死”。“世间即涅槃”体现中观派的“空论”哲学观念。中观派认为涅槃不是有,也不是无,也不是有无,也不是非有非无。涅槃和世间等无差别。只是由于人们为妄想所蔽,才出现差别。归根结蒂,要去除各种妄想和分别心,认识到“万法皆空”。

总的说来,大乘佛教的涅槃概念要比早期佛教复杂和深奥,更富有思辨色彩,必须结合有关各派的教义加以理解。

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