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论“浮士德”精神 转贴四

(2005-12-29 18:02:03)
分类: 天下文章一大抄
通过上述的分析可以看出,魔鬼之所以在《浮士德》中具有如此重大的意义,从根本上讲,并不在于像他所说那样展现了一个绝对的虚无主义,而在于呈现出生命内在虚无的一面,正是这种生命之虚无才使得生命在它的刺激下奋发有为,成为一个超越的生命,它使浮士德从旧的生命中苏醒过来,创造出一种富有意义的人生,干出一番惊天动地的事业,可以说,没有魔鬼,也就没有浮士德。歌德之所以一开篇就让魔鬼与上帝赌赛,其用心便在于使人成为赌赛的主体、主角,赌赛的内容即在于看人是否能够战胜魔鬼成为神灵,看人是否能够战胜自己的有限性从而展现出一个生命的无限性。值得注意的是,歌德并没有直接采用人神定约的古老形式,而是采用了一个反面的形式,即通过上帝与魔鬼的定约来展现上帝与人的约定,这是颇有深意的。因为,人从自在的方面看,如果没有虚无之恐惧,没有否定之打击,没有魔鬼之震撼,他还是一种沉睡不醒,无所事事的存在。这样一种没有追求,没有创造性的生命显然不能说是一个生机勃勃的生命,而是一个僵死的生命,这种生命是没有权利与上帝赌赛定约的。因为,既然是赌赛,双方至少必须有赌注。那么,一个沉睡的人有什么呢?除了一个自然的躯体外,他一无所有。因此,这里就出现了一个矛盾,一个转折。也就是说,上帝把内在的生命超越性给予了人类,把生命之火给予了人类。但是,没有魔鬼的刺激,没有魔鬼的点燃,人类的生命也就永远不能烧成熊熊大火,永远不能实现真正的生命精神。于是,在上帝与浮士德的赌赛之中就插入了第三者,即把魔鬼作为一种独立的力量安置在人神之间,成为人、神的内在沟通者和联系者。而这种沟通和联系却又不是潜在的,默无声息的。相反,它乃是轰轰烈烈、威武雄壮的,魔鬼与其说是扮演一种联系者的角色,不如说是一个伟大的组织者,我们不能不承认他是一个伟大的魔鬼,正是以他为中心的两场赌赛,才把人、神统一起来,并由此唤发和展现出一个空前雄壮的大人类精神。
迄今为止,我们一直是把上帝、魔鬼、浮士德作为三极来论述的,的确如此,他们三者是《浮士德》诗剧中的三种主要力量,由此形成的三种关系(上帝与魔鬼,浮士德与魔鬼,浮士德与上帝)构成了诗剧的形式结构,一部《浮士德》悲剧就是在这些力量和关系纵横交织的舞台上演的。所以,所谓的浮士德精神并不单纯是浮士德身上所体现出来的精神,如果这样,上帝与魔鬼也就被排斥在外了。其实,所谓的浮士德精神即是由这三种力量、三种关系统一起来的总体精神。如果我们揭开《浮士德》三种力量、三种关系的面纱,直达根本处,就会看到,所谓上帝、魔鬼、浮士德这三个角色其实并是三种独立的力量,他们最终归于一个主体,这个主体就是人,他们是人之内在的三种情愫,说得更准确些,人之内在的二重本质。浮士德作为人之象征,他内在地就包含了神性与魔性、善与恶等两种精神原素,所谓魔鬼,并不是居住在某个阴曹地府之中的妖魔鬼怪;所谓上帝,也不是居住在某个天堂天庭中的至善至能的神灵。魔鬼与上帝的居所就在人自身,就在浮士德自身,因此,浮士德并不是一个与这二重本性相抗衡的另外一种力量,另外一种本性,它只是一个载体,一个神魔之战的主体,浮士德一旦从迷梦中醒来,他的生命也就失去了宁静,两种截然对立的力量和本性在此展开了剧烈了的冲突和搏战,他唱道:
“我的心中盘踞着两种精神,
这一个想和那一个离分!
一个沉溺在强烈的爱欲当中,
以固执的官能贴紧凡尘;
一个则强要脱离尘世,
飞向崇高的先人的灵境。”
这两种截然相对的力量不停地在浮士德心中冲突搏战,使得浮士德一会儿希望天空中有神灵引导他向那新鲜而绚烂的生命,一会儿又希望有魔鬼来引导他领略异国风情。从上述意义来看,《浮士德》中的两个赌赛并不是两种自成一体的力量之间的赌赛,而是浮士德心中两种精神元素的赌赛。这两种赌赛对于人来说是不可避免的,无法逃脱的,它们内在于人性之中,两种力量每一方都不能独自存在,都必须在对方中存在,也就是说,都只有在斗争中生存下来。这样,人就成为永恒的战场,而所谓第三种东西,本质上乃是神性与魔性内在冲突过程中所展现出来的精神本性。
关于人性,基督教曾说出了一种形式上的真理,人性介于神性与魔性之间,介于天堂与地狱之间。人是神子,模仿神之形而造,但又受魔鬼诱惑与魔鬼为伍。因此,人为之人,一开始就是分裂的,二重化的,人既不是纯粹的天使,也不是纯粹的魔鬼,但人既是天使,又是魔鬼,人就处在这两种截然相反的力量之拉扯之中。但是,人之为人,人之为分裂的人,他又不是静止不动的,不是被动地被搁置在这两重力量的矛盾境况中。其实,按照绝对一元论的观点,自然界的万事万物都是从那绝对的本质流溢出来的,也都具有神性。借用佛家语言,可谓“一花一世界,一叶一菩提”。但是,自然什物的二元品性与人的二元分裂具有着极大的区别,物的二元品性是自在的二元分离或二元合和,物本身在这种二元品性中是沉睡无识的。因此,可以说,自然什物中的二元品性是没有矛盾,没有冲突的,因此,也是缺乏超越性的。但是,人的本性的二元分裂却不是如此,首先,这二元精神的分裂与其说是人的命运,是人从一开始就不可逃避的,不如说是人自由选择的结果。神性与魔性并不是被搁置在人性之中,人在这种精神的二元分裂中并不是被动的、消极的、默无声息的。相反,它乃是人主动选择的结果,是人之自由意义的结果。早在原罪之时,自由意志就出现了,人并不是因吃智慧果致罪而成为人,而是因自由意志致罪而成为人。因此,人作为自由意志之主体,在其精神的分裂中也就绝不可能无所事事,任其堕落,人还有克服这种分裂的能力,还有寻求和创造统一的精神力量。浮士德之所以敢与魔鬼赌赛,其原因也即在于此,否则,只有一个赌赛,即上 帝与魔鬼的赌赛也就够了。因此,人并不仅仅是一个战场,一个被动的居所。相反的,他又是一种绝对自主的力量,他是自由意志之主体,人这种绝对力量和主体不来自别处,而是来自魔鬼与上帝二重源流的内在统一性,即建立在分裂之上的一种超越的精神力量,浮士德便是这种力量的化身。
三、浮士德之生命历程
将浮士德的生命展现为一个历程,这并不单纯是由于诗剧文学情节的需要,在此,生命历程也不单纯具有文学性的意义,文学的情节性只是它的外在形式,从根本上讲,浮士德之生命历程,乃是精神的必然,当精神把绝对本质把握在胸时,历史也就必须从中流溢出来了。因此,生命之魔性的深度,必然决定了诗剧历程的长度,精神自身分裂的愈深愈烈,那么,生命历程的展现也就愈深远,愈艰巨。当浮士德作为一个积极的生命投身于现实世界时,他就势必要以天将降大任于斯人的态度去承担自己的历史重负。浮士德一旦从书斋里走出来,就进入了生命时间之流,所谓生命的超越,并不是如佛陀所言的那样从生命时间超拔出来,相反,超越就是进入时间之流,在生命时间的洪流中体验和创造,正象浮士德所唱的:
“我要投入时间的激流!
我要追逐事变的旋转!
让苦痛与欢乐,
失败与成功,
尽量互相轮换;
只有自强不息,才算得个堂堂男子汉。”
但是,问题在于生命还不能单纯停止在时间形式上,或者说,生命要成为精神,它就必须使时间上升到历史。为什么这样说呢?正如生命就其自身来说还是抽象的一样,时间之为生命之流溢,它也是抽象的。生命如果不上升为精神,这个生命就仅仅是一个抽象的、个体的生命,还不具有绝对无限的意义。同样,时间不上升为 历史,那么,它也只是一种抽象的、个体的时间。当我们抛开一切背景来考察一个自我实现的个体时,生命和时间相应来说是可以作为尺度和形式来衡量的。我们由此可以看出这个自我,他一生从事了多少生命的追求和创造, 展现了多少光辉性的事业,当我们这样做时,一切都是封闭的,就像在修道院中去考察一个苦行僧的生命历程一样。但是,时间之所以为时间,在于它是敞开的。因此,一个自身封闭的、与世无争的苦行僧的生命如果说有一个历程,那最多也只是一个孤苦寂寞心灵的历程,而一个没有渗透了时代与社会的心灵,如果说还是一个心灵的话,那也只能是极其抽象的和干瘪的。 浮士德显然不是这样一个孤苦寂寞的心灵,他的生命是新鲜活泼,威武雄壮的,他不但不逃脱现实,不逃脱社会,不排斥群体,相反,他的生命就在于他的现实活动和社会改造之中,他的欢乐就在于他的丰富多彩的人生旅途当中,正象他所唱的: “我要委身于最痛苦的享受,委身于陶醉沉迷,
委身于恋爱的憎恨,委身于爽心的厌弃。
我胸中已解脱了对知识的渴望,
将来再不把任何苦痛斥出门墙,
凡是赋予整个人类的一切,
我都要在我内心中体味参详,
我的精神抓着至高和至深的东西不放,
将全人类的苦乐堆积在我心上,
于是小我便扩展成全人类的大我,
最后我也和全人类一起消亡。”
我们看到的这个浮士德,俨然不是中世纪的僧侣,而是一位勇于投身于社会并在其中创造和自我实现的资产阶级的斗士。近代资产阶级以改造世界为已任,浮士德作为其代言人决不 可能囿于自己一己的自我,他必然投身于时代的洪流,从事于社会的改造,把小我扩展为大我,把小世界扩展为大世界。因此,浮士德抱着如此的信心投身于生命之流中时,他的历程也就从时间扩 展为历史,也就是说,浮士德的生命历程不单具有时间的意义,而且具有历史的意义。所谓历史的意义,指在历史中展开的生命不再是一个抽象的个体自我,而是一个不断在对象化自己,不断在创造和实现的自我,这个自我虽然具有个体的形式,虽然也是一个有生有死的自我,但这个自我早已溶汇于人类社会的洪流之中,早已统一于人类整体的历史进程之中,而这样,一个历史的生命也就提升为精神。历史与时间的最大不同在于历史是时间的客观化形态,但这个客观化并不是自然物质的客观化,并不是瞑顽化和僵硬化,而是生命的对象化和对象化超越,是客观精神。这个历史因此就是精神的历程,是人类现实的历史 ,是几千年来的文明史和文化史,自然世界是没有历史的,只有精神才有历史,浮士德精神之为一个精神的象征,它的历程必然展现为历史。精神的历程展现为历史,它是一种本质的历史进程,也即是人的历史进程,人的无限本质和超越神性并不能在一个遥远的彼岸世界或单纯的内心体验中达到,而是应该在人类历史中达到,历史之所以成为精神的历史,即在于它不是一部外在的编年史,而是内在的生命史,是生命从个别、有限朝向绝对、无限的客观进程。
生命在历史中成长,精神在历史中实现,历史主义是西方文化的一个传统。早在古希腊的文化中,历史主义已初露端倪,《荷马史诗》已经把人类作为一部历史展现出来了。如果说《伊里亚特》展现的是民族的变迁史,那么,《奥德赛》展现的则是个体英雄的成长史。两部史诗的结合从形式上为我们提供了一个历史主义两重性的图景,也就是说,所谓历史,既是人类总体、人类文化的发展史,也是个体自我的生成史。个体自我只有投身于人类总体之中才能将自己的全部本质实现出来,人类总体只有把每个个体都包容在自身作为自己的血液流动,才不失为一个生机盎然的生命体。基督教的产生和传播,是西方文化史上一次大转变,它把历史主义提高到一个精神的高度,通过基督精神的洗礼,历史就作为一种最本质的东西而与人类文明分不开了,历史主义从此成为西方文化的精髓。在希腊的史诗中,历史还未达到本体的高度,正如同希腊精神还是一个有限的精神一样,历史在那里也是有限的。基督精神是人类精神的第一次觉醒,它把人的无限本质和内在神性揭示出来,人在那里具有了绝对的意义,与此相应,历史也就抛弃了有限的形式,而具有了绝对的意义,也就是说,历史不再是个别民族的变迁史和个别英雄的成长史,而是人类自身朝向绝对、走向永恒和发展史,是人从人走向神的历史,从尘世走向天国的历史。基督教对西方文化产生了决定性的影响,尽管自文艺复兴以来, 基督教受到了猛烈的批判,但其历史主义精神不但没有泯灭,反而在十九世纪的德国文化中得到了发扬光大。《浮士德》作为德国精神的集中体现,其生命的历 程同样获得了历史的意义,浮士德之所以为浮士德,并不单纯在于他与魔鬼打了赌,更主要的还在于他勇敢地投身于社会之中,把自己的生命展现为一个寻找、创造和享受的历史过程。浮士德即是一部浮士德历程,是一部浮士德精神的历程。没有历史,也就没有浮士德,更没有浮士德精神。
歌德在《浮士德》第一部先是展现了一个小我的感性世界,浮士德与魔鬼赌赛定约之后,随即便投身于生活,由于此时的浮士德刚从书斋里走出来,还处于生命的直接性状态,急于寻求享乐和感性满足。在诗剧中,魔鬼带着浮士德首先来到了莱比锡城的奥尔巴赫地下酒店,与大学生们吵闹玩耍了一番,浮士德虽感受到这种生活的剌激和新鲜,但到头来们并不满足这种单纯的官能享受,反而产生了厌恶。于是,靡非斯陀又把浮士德引到巫厨,使其喝下了药汁,恢复了青春,企图用世俗爱情引诱浮士德。浮士德在恢复了青春之后,便进入了小我的中心,这便是诗剧中浮士德与葛丽卿的一段爱情及其悲剧结局。在歌德看来,感性情欲的世界,即便是爱情,也是一个小我的世界,浮士德在街上遇见了一位市民家的少女葛丽卿,于是迷恋上她。此时浮士德的感情是发自内心情欲的,在这一点上,可以说魔鬼的计谋暂时达到了,浮士德象每个青年人一样一下子就陷进爱河之中,诗剧第一部的大部分情节就是围绕着这段爱情展开的,这一段虽然在思想上并不具有多大的意义,但就其文学性来看,却是全剧最有艺术价值的地方,单凭这一段爱情悲剧,《浮士德 》就足以进入名著之林。在此我们并不分析它的文学价值,而只论述一下它在浮士德生命历程中的意义。应该看到,浮士德的所谓爱情还是世俗意义上的来自感性情欲的爱情,并不具有超越的意义,浮士德为了获得葛丽卿,不惜借用魔鬼的力量,搞阴谋诡计,虽赢得了葛丽卿,却因她引发了一系列的后果,葛丽卿因用安眠药过量毒死了自己的母亲,她的哥哥为了阻止幽会又死在浮士德的剑下,她神经错乱,溺毙了自己的婴儿,最后她在忏悔中自甘受刑。直接地看,靡非斯陀成功地达成了暂时了计谋,他使浮士德恢复青春陷入爱欲不能自拔,开始时,浮士德确实受制于靡非斯陀,每当浮士德本于欲望而有所行事时,总是求救于魔鬼,所以,此时他的灵魂是从属于魔鬼的。但是,浮士德的感情经历却逐渐呈现出一个超越的历程,即从情欲-罪恶-忏悔-教赎的过程,也就是说,浮士德并没有沉沦于感性情欲的魔窟,反而按照自身灵魂的内在逻辑而走进一个新世界,即超越了小我而进入大我,这却是魔鬼始料不及的。
浮士德初始进入的小世界立足于感性官能上的满足,还是一个自私自利的自我,在此看不出自我的主动性,展现不出生命的创造性,自我所要做只是直接享用,当不能直接享用时,自身不去主动地赢得,却只会求助于魔鬼,对于这样一个卑俗肮脏的自我,歌德是持严厉批判态度的。魔鬼靡非斯陀自以为把浮士德拉进这一世界,他就沉陷进去不能自拔,从而轻取对手,获得赌赛的胜利。其实,他低估了浮士德的力量,浮士德虽然曾为欲望所迷,但他从根本上讲乃是一个主动创造的生命。因此,对于他来说,投身于生活之流并不是单纯为了享受生活,并不是去摘取已经熟透了的金果。创造是首要的,内在的虚无单靠外在的施予根本不能克服。而创造性恰是小我和小世界所缺乏的,在诗剧的第一部靡非斯陀几乎成为主角,因为他是一个无所不能的创造者,浮士德为自身的内在情欲所缚,沉陷于欲望,无所作为。为了满足欲望,他只能依赖魔鬼,借助于魔鬼的伎俩,来实现一些低俗的欲望。这种被动的境况浮士德最终无法忍受,他来到这个世上,不是为了索取,而是为了创造,特别是在因自己的情欲而导致葛丽卿的悲惨命运之后,浮士德痛定思痛,认识到自己被动性的根源不在别处,不在外在的魔鬼,就在自己的欲望和小我的本性之中。因为他只以小我中的各种感官享受为目的,无疑限制了生命的无限性,使自己成为魔鬼的配角,酿成了不可挽回的罪恶。本来葛丽卿是一个纯洁的少女,是浮士德诱发了她的爱情,并犯下了滔天之恶。我们看到,葛丽卿的忏悔和自甘受死的抉选,加重了浮士德的反省自责和对小我的厌弃。浮士德在自己一手导致的悲剧中看到了生命的狭隘和有限性,因此,他就从小我和小世界的束缚中挣脱出来,开始进入一个大我的新世界。这样,诗剧《浮士德》就从第一部进入到第二部,浮士德精神在大我和大世界的创造中得到真正的展现。
第二部一开篇,浮士德卧在繁花似锦的草地上,当他目睹到大自然生生不息、飞虹流彩的景象时,顿悟到自己不能局限于小我,而应向人世追寻和创造更多的东西,他唱到: “让太阳在我背后停顿!
我转向崖隙迸出的瀑布奔腾,
凝眸处顿使我意趣横生。
……
泡沫喷空,洒无数珠玑,
风涛激荡,有彩虹横起,
缤纷变幼不停,多么壮丽,
……
你仔细玩味,就体会更深:
人生就在于体现出彩虹缤纷。”
经由大自然的洗涤,浮士德从懊悔和悲哀中振作起来,由此焕然一新,开始走向新世界,创造真正的事业。所谓大我和大世界是与小我和小世界对应而言的,按照精神的尺度来看,大我和大世界就是投身于人类总体的事业并由此而将自己实现出来,精神只有在人类总体的事业,在人类社会和人类历史的创造中才能实现。浮士德精神作为精神,它不能局限在小我和小世界,必须进入第二部,从思想意义上说,第二部远比第一部重要。作为人类社会和人类历史的大千世界,它显然不是空洞和抽象的,而是由功利、权威、真善美等各种因素组成的一个现实的总体。在这个总体中,既有功利、财富、权力等物质生活和物质文明,也有科学、艺术、道德、宗教等精神生活和精神文明,物质文明和精神文明的统一就构成了人类生活的总体世界。在这个世界从事创造的自我,因此就不再是个别的、感性的自我,而是一个普遍意义上的大我,一个绝对主体,这个主体虽然也还有感性的形式,但他的生命早已不属于感性了,而融合于普遍的事业之中。
浮士德在第二部一开始就超出了小自我,开始追求荣誉、权力和财富等普遍性的东西。浮士德跟魔鬼来到皇城,服务于皇帝,试图用发行纸币解决财政困难,这是浮士德走向大我的第一步。在此有一个问题需要解决,即为什么说对荣誉、权力和财富的追求已经属于大我了呢?这里有一个逻辑变换,即荣誉、权力和财富本身并不就具有普遍性的品格,它们只是一些中间物,与真善美等自身具有普遍性的东西不同,它们是既可以成就于大我,也可以降低为小我的东西。关键在于小我所从事的一切事情自身并不构成目的,并不具有独立自主性,而只是为了满足感性的欲望。也就是说,小我的逻辑是一种欲望--满足的直接性关系,一切事物,哪怕是些普遍性的事物,只要它直接用于感官的满足,那它们就属于小我的世界。但是,大我和大我所构成的世界,却从不属于这类直接的关系,大我所从事的事业并不是为了直接满足个体的欲望,而是为了事业本身,这些事业(诸如荣誉、权力、财富等)本身就构成了目的,成为生命运动的主体。自我此时也就不外在于他所从事的活动,而是溶进普遍的事业之中,并且克服了原先的感性有限性,具有了普遍性和无限性的品格。当然,普遍的事业本身并不完全排斥感性,它们甚至也满足于自我的感性,但这种满足是间接的和结果性的,它满足的并不单纯是一己之私欲,而是满足于民众之需要。
我们看到,浮士德目前所从事的活动就是这样一种普遍性的活动,这种活动在此又有了双重的意义。首先,从浮士德自身的角度来看,他所从事的事业不再是为了单纯的欲望,而是为了更高的目的,是为了追求一些普遍性的东西,浮士德感到他的生命只有在这些普遍性的东西中才能找到归宿。但是当浮士德这样做时,他却自发地创造出一个独立于他之外的人类现实世界,所谓大世界,即是指这样一个现实的人类世界。需要指出的是,这个现实世界并非象自然世界那样直接地存在在那里,而是由主体创造出来的,虽然这种创造对某些创造者来说是无意识的。《浮士德》在第二部着重展现了一个大我的历程,大我就是普遍之我的实现史,如果说历史是精神的本质形式,那么在大我中,这个精神的历史才得到现实的体现,小我的历程还不能说就是历史,只有大我的历程,才能说是历史。歌德在第二部就是这样一步步把浮士德的事业推向前进,浮士德的本质力量得到加强,大我大世界得到扩展。浮士德首先进入皇宫,追逐功名利禄,但他发现功名利禄对他是虚假的,皇帝并不真的把他视为功臣,他建议发行纸币也不能解除国家的财政危机,于是,正在他踌躇之际,一个偶然契机开辟了浮士德生命历程的新希望,这就是他对希腊的古典美的化身--海伦的追求。
《浮士德》是一部想象力奇特的诗剧,其中浮士德与海伦的一段爱情姻缘可谓奇特之最,歌德充分展开了他非凡的想象力和深邃的洞察力,创造了这段韵律精美、蕴意深远的故事,本文在此并不想分析它的文学价值,而只分析它的思想意义。浮士德在一次游乐中看到了海伦,顿时涌现出对她无限的爱,靡非斯陀借助于人造人霍蒙苦鲁斯的指点,共同飞往东南欧,游历古希腊世界,浮士德最终得到了海伦,并与她生一子欧福良。欧福良有一种向上飞的天性,最后堕落而死,海伦由于爱子的死也伤心离开,浮士德所获得的只有一件海伦的纱衣。显然,浮士德与海伦的爱情及其悲剧在诗剧中具有象征意义,它不同于第一部浮士德与葛丽卿的爱情,后者是世俗的爱情,由欲导致情,并最终导致情的毁灭。前者却只是一种象征,属于精神之爱,这种爱并不来自浮士德的自然欲望,是一种灵的渴求,海伦在此早已失去了尘世的感性意义,而具有了纯粹超越的精神性意义。在诗剧中,海伦与其说是一个美女,不如说是一种美的化身,在歌德眼中,她就是希腊艺术的象征。因此,浮士德与海伦的结合也不再是尘世间的恋爱婚姻,而是一种理想的写照。歌德梦寐以求的便是希望把日尔曼强劲有力的精神与古希腊美丽多姿的艺术溶汇起来,浮士德与海伦的结合可以说是这两种文化、两种精神的结合,是力与美、动与静的结合,这种动、静、力、美统一的精神,乃是歌德理想的精神,也是浮士德精神的一个内在原素。其实, 企图把希腊文化与欧洲文化特别是日尔曼文化溶汇于一炉,这并非歌德一人的理想, 而是几代人的梦想,从温克尔曼开始,希腊艺术精神就一直是诗哲们崇尚的对象,把希腊的美纳入近代精神,一直是古典主义的最高理想。因此,歌德把浮士与海伦的结合放在大我中,显然超出了感性的美,成为美之精神。

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