此书在《论语》研究中，可以说是一本怪异之书，也许会引来许多批评。我当然欢迎各种各样的批评。不过，为了使批评建立在一个比较高的起点上，我事先不妨针对一些可以预见的反应和评论作一个交代。

大部分读者没有见过有人这么读《论语》。许多人甚至无法想象《论语》可以这样读。比如，我围绕着《论语》的若干字句，大谈欧洲中世纪神学中的“国王二体性”、英格兰的宪政精神、亚里斯多德的友情说、柏拉图的“爱”…　对于局限于传统学术的人，这些简直是把不相干的内容全扯了近来，完全走了题。

在我看来，这正是历来研究《论语》的最大问题之一。研究《论语》，可以持肯定的态度，也可以持批判的态度。但不管是什么态度，你至少应该了解孔子本人是什么态度。或者说，他如果生活在我们的时代的话，他对《论语》又会是什么态度。西方人常把哲学归结为三个问题：行为的问题，知识的问题，政治（即如何处理行为之间的冲突）的问题。当然，宗教传统中还有信仰的问题。孔子对鬼神存而不问，对知识问题也讨论不深，但是行为问题和政治问题则是他关注的中心。这是人类共同面临的问题，在各种文化中不断被讨论。在这方面不同的观点，只有不停地交锋，才能获得文化的进步。你能想象孔子在他的时代，对别“国”中的学派不闻不问、无动于衷吗？孔子是个周逰列国的人，是个“好学”的人。他如果知道有柏拉图和亚里斯多德的存在，定会以唐僧取经那样的精神去求教。我们生活在现在这样一个全球化的时代，面对世界文化的汇流，享受着种种资讯的便利，如果仍然封闭自守，拒绝和其他文化对话，还有何面目谈论孔子？

如果你真读一下其他文化中的经典，那么马上就会发现，很少有什么你能说是和《论语》不相干的。经典之所以是经典，就在于它们试图回答人类世世代代共同面临的一些永恒问题。不同的文明、不同的贤哲，对同样的问题有不同的回答，自然各有其独特的洞见。而最让我惊叹之处，还在于不管文化之间有多么大的差异，贤哲们对他们时代问题的回答却多有“君子所见略同”之处。特别是我在读柏拉图、亚里斯多德时，常常从他们的讨论中看到孔子的影子。古希腊人那种自我完善的不竭之精神，是和孔子最能共鸣的地方。西方古典传统与中国古典传统，在这方面有着相当的亲和力。我在美国的十几年生活，也时时证明了这一点。我不觉得这里的文化多么陌生、和我多么格格不入。相反，这里的文化价值就是我追求的价值，也是我们的传统没有被专制文化污染之前所追求的价值。所不同的是，我们的许多价值仅存于上古的理想中，但这些价值还完好地保留在美国社会的现实生活里。

更重要的是，古希腊（主要是雅典）的文化明显高于先秦时代的中国文化。通过希腊的古典精神，只会帮助我们挖掘、开发、和提升孔子思想的意义。这一显而易见的事实，一直被西方文化相对主义者和中国的民族主义者们所掩盖。拿《论语》和柏拉图、亚里斯多德的著作比较一下就知道，仅从表层的数量上来看，柏拉图、亚里斯多德的全集大致各相当于现代最高产的教授的著作数量，篇幅各比《论语》多出几十倍。这当然有技术的原因。先秦的书写工具，大致以简牍为主，材料昂贵，使用困难，所占空间过大，无论从写还是读的角度，都不利于长篇大论。古希腊则使用一种源于埃及的纸莎草纸(Papyrus)，由尼罗河流域的一种特殊芦苇的杆部纤维制作而成，更接近于现代的纸张，用起来显然比竹简方便。罗马帝国的行政文书乃至家庭书信也依赖这种材料。乃至这种芦苇一旦欠收，整个帝国就可能陷入行政危机。罗马帝国覆没后欧洲文化的衰微，大概也和阿拉伯帝国对基督教世界禁运这一材料有关。

不过，著作的数量更显示了思想的丰富。古雅典并不仅仅在文字所表现的文明中胜于先秦，从其戏剧、公民大会、陪审法庭，一直到街头巷尾的谣言、辩论，整个城市是一个滔滔不绝的口语世界。苏格拉底就是这样产生的。这绝非中国的任何时代可比。欧洲自中世纪以来，经历了商业革命、文艺复兴、乃至民族国家的崛起。但古希腊的学术水平，直到十七世纪牛顿时代到来之前，也一直没有被超越。这说明古雅典的民主在文化上的创造力，在近代以前是前无古人后无来者的，更不是其他任何文明所能比拟的。民主在文化上的优越这一基本事实，人类到了十九世纪才不得不承认。

对照希腊贤哲的著作读孔子，对他的敬意便油然而生。孔子并不具有雅典民主中所提供的那种文化环境和思想刺激；但是，他许多见识，和柏拉图、亚里斯多德等希腊传统中最精深的大脑不谋而合。只是他讲得非常简单、直觉、感性，缺乏分析和论证。柏拉图、亚里斯多德则能基于同样的直觉，进行详细的论辩，并和不同的反对意见交锋。比如“无友不如己”，孔子仅这么一句话；亚里斯多德在这一个问题上的论述，篇幅上就顶得上数部《论语》，自然要博大精深得多。古代圣贤心灵多有相通之处，西方的古典学术，将有助于我们发展儒学的精神。忽视这一点，只能判自己不及格。

所以，我希望批评者们不要谈我讲了许多在他们看来是多么“不相干”的内容，而要集中批评我在哪里谈错了、哪里谈的不足。我希望此书能改变人们读《论语》的方式和态度；我希望我们最终能把《论语》放在世界文化的传统中来讨论。

也正是在这里，我遇到了真正的困难。我是文革中长大的一代人，从小荒废学业，对中国传统文化训练不足，对西方文化更是一知半解，如何有资格把《论语》放在世界文化的框架中来解读？我对这些文化又知道多少？这才是我写此书时的迟疑之处。最后终于决定下笔，经过了深思熟虑：我尽一生的努力，也无法摆脱无知的状态。人类文化之博大精深，超出任何个体生命所能把握。难道我们永远因此就不说话了吗？无知并不可怕，可怕的是不能诚实地对待自己的无知。当我觉得能够诚实地对待自己的无知时，就鼓起了写作的勇气。

所谓诚实地对待自己的无知，就是敢于在所思考的问题上作了最大努力之后、把自己的想法写出来，哪怕自己对其正确性并无十足的把握。比如我对“吾”和“我”两字在《尚书》中的用法的解释，就非常冒险。以我的上古文献的阅读量，恐怕没有资格作这样的解释。古文献学家或者文字学家们也许能轻易证明我的错误。但是，我在美国的学术环境中写作，能在这方面就教的人士不多，只有自己搜集一些文献进行参证后，写出自己诚实的理解，并期望从别人的批评中受益。人类是交流的动物。交流本身，比具体的结论更加重要。

总之，这是一本粗糙的书，但也是我抱有极大期待的书。我并不认定我观点的正确，而是希望这些观点能够激发更多的讨论。我希望在消化了别人的批评后，能够对本书进行进一步修改补充，同时也开始第二本、第三本《论语》研究的写作；当然更希望以后有机会挖掘《孟子》的思想，为儒家启蒙主义提供更多的精神资源。更重要的是，我希望本书能够参与塑造当今传统文化讨论的话语。学术当然不是通俗文化。但是，对当今社会上的传统文化热、《论语》热，知识界也不能等闲视之。我们正面临着意识形态的真空，儒家传统是填补这一真空的最方便的材料，而且很容易被政治化。那么，我们是要一个宪政主义的儒家，还是僭政主义的儒家？是要一个开放的、和人类伟大的精神传统对话的儒家，还是一个封闭的儒家？这将直接影响到未来中国人的心灵结构、中国的政治精神、中国文化的命运。我们正站在这个历史的分水岭上。我不接受为专制主义主宰的历史所交给我们的孔子，而是要从这种历史中要回真正是属于我们的孔子。我希望在中国能够找到许多同道，为此进行共同的努力。

我还应该指出，本书因为草草写成，体例不甚整齐，注释不够严格，有时引用的观点，一时找不到出处，只有凭印象写；在这种情况下，最多只能交代一下是从谁的研究中受益。这是日后有待改进的。对《论语》本身的字句，我基本没有注释，理由是语言本身很简单。但对所引的其他一些文献，如《尚书》、《左传》、《国语》等等，因为语言有难度，在字义注释上则细致得多。在这些注释中，我大量引用《汉语大字典》的解释，以求省去读者查字典的辛苦；同时为了避免繁琐，对该字典反复引述时没有注明，在此特别申明，并对该字典的编纂人员表示感谢。

另外，几篇附录，多是在不同时期为报纸写的应时之作，也作为附录收入。其中两篇在主题上看似不相关的文章，在此略作说明。《晚霞中的女王》，本是在英国女王伊利莎白二世八十诞辰之际应报纸之约而作，按说与《论语》并不沾边。但是，因为本书中特别论述了英国的宪政君主和“国王二体性”的概念，此文专写英国女王，在此就有了一点意义：一来对读者理解宪政传统有所帮助，二来也比较一下中国的专制君主和英国的宪政君主之不同，故收入。只可惜当时写作遵守的是报纸的体例，并无注释，现在也很难补上。在此向读者致歉。《江户的意义》一文，本是为香港《二十一世纪》杂志撰写的介绍美国的日本史研究的书评；其中涉及到日本乡村自治的问题，和本书有关讨论联系，也收进来。日本学者研究中国史，在世界范围内总体水平恐怕还是最高，超出中国学者一截。他们的长处并不仅仅是材料运用的丰富和扎实。无论是在中国史学界还是美国汉学界都有一个偏见，即认为日本学者擅长考证而缺乏思想。在我看来，日本学者最大的一个优点就是他们的“问题意识”，是他们从共同体的角度分析历史的眼光。这一观察问题的角度，和他们自己的历史自中世以来就以基层共同体为动力有关。我此书中的观念，受日本学者潜移默化的或直接的影响都甚多。所以，我相信这篇讨论江户时代的文章，对中国学者理解日本学者的中国史研究也有所帮助。

《学而时习之：论语研究之一》，薛涌著，新星出版社，2007年11月第一版，定价：38元。