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读《白居易集》观生死二三事

(2012-06-13 10:03:54)
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杂谈


直到國際事務處發來郵件預告準備離校手續單的時候,才驚覺到了該滾蛋的時候了。郵件特別提醒不要“輕易蓋圖書館的章”,也特別教人意識到,這死命玩過了的一個學期里,還沒好好用過人家圖書館的資源對不對。

這一日,便從圖書館抱得6冊《白居易集箋校》歸,無他,但覺“上海古籍出版社”幾個金印的小字十分親切而已。也是到了期末各類報告紛至遝來的時候,擬以此文頂《生死學》一課,大概是可以的。


唐代諸多文人都留有禪詩作品,為人所熟知的如王維、孟浩然、杜甫、劉禹錫、柳宗元、元稹、賈島等。儘管有唐一代在政治上掀起過會昌五年的反佛滅佛,成為載入史冊的“三武一宗”法難之一,然而佛教只是愈演愈甚,便連先前有過反佛思想的文人,都不自覺而後自覺地跨進禮佛尊禪的門檻,白氏香山便是其中顯例之一。前期與好友元稹同作《策論》,反佛言論十分高亢,將其描述為勞民耗力,傷生害農,可致“天下凋敝”,也作過諷喻詩諸如《兩朱閣》一類,“刺佛寺浸多也”。然其中後期作品卻絕無涉及反佛排佛的話語,特別是自被貶江州司馬,開始“吏隱”之後,往往流露出對廟堂的敬而遠之和對自在閒適生活的樂此不疲。遠離朝廷讓香山無須執著於“兼濟天下”,無須再為國計民生分裂自己的思想與言論,故其後期所作多對自己的禪里人生加以深刻描寫表現,既關生,又關死。

 

一、與師俱是夢,夢里暫相逢

語出《天竺寺送堅上人歸廬山》,其全詩曰:

錫杖登高寺,香爐憶舊峰。偶來舟不系,忽去鳥無蹤。

豈要留離偈,寧勞動別容。與師俱是夢,夢里暫相逢。

《金剛經》云:“一切有為法,如夢幻泡影”。

香山一句“與師俱是夢”便道出了萬物,包括人世間的虛空。物質最終都會消亡,無法永恆存在,這便是無常。再如我們色身,或斂盡千財,或登臨青雲,終歸一抔黃土,唯有第八識不滅,舍身而去,繼續下一個輪回。今生之一切見聞覺知,不過是第八識借由前六識所升起的幻象而已,當色身敗壞,第八識漸離而生中陰,再度入胎后,前生所見所聞所覺所知,俱已空空,這便又開始了一個新的如夢如幻的生命,它開始體察這個世界,它開始有了喜怒哀樂,嬉笑怒駡。它有了緣聚緣散的欣喜歡樂,唏噓和悵惘。卻不知這一切喜與悲不過如夢而已,終將如前世那樣消散無影。香山自是體悟到了這些,“自我學心法,萬緣成一空”(《夢裴相公》),便說就連面前所見的堅上人也不過是夢中一景,相逢和分別也只是行在夢裡。

有趣的是,如今我們也身在夢中,而卻又在這裡談一個關於“人生如夢”的話題,也正如香山的一句讖語“夢中說麼兩重虛”(《讀禪經》)了。

 

二、除卻無念生,人間無藥治

人生是空,是無常,是苦。香山對於人間諸苦的體味甚深。

從廟堂之高跌落到江州司馬,對於一個以天下為己任的士大夫來說實在沉悶痛苦;而屋漏偏逢連夜雨,在仕途坎坷難行的同時又接連受到母親去世與小女夭折的打擊,“朝哭心所愛,墓哭心所親。親愛零落盡,安用身獨存”,便真的讓正值壯年的香山未老先衰了,“四十未為老,憂傷早衰惡。前歲二毛生,今歲一齒落”,“所以年四十,心如七十人”。不惑之年已是如此光景,更何況以後“兩眼日將暗,四肢漸衰瘦”,其患眼疾日甚,終於“夜昏乍似燈將滅,朝暗長疑鏡未磨”;體衰也漸,竟至“足軟妨行”。

憂愁老病到如此地步,也便對人間醫術失去了信心。更何況“吾聞善醫者,今古稱扁鵲。萬病皆可醫,唯無治老藥”,於是他便轉而面向佛法,“坐看老病逼,須得醫王救”——釋家頌佛為“醫王”。

就衰老病痛而言,香山早便認識到皆因優樂之心生,比之於“同歲崔舍人,容光方灼灼”,自己則是“我有所念人,隔在遠遠鄉。我有所感事,結在深深腸”,這便意識到“始知年與貌,衰盛隨憂樂”。他曾寄問明準上人道“借問空門子,何法易修行?使我忘得心,不教煩惱生”,而終於悟得“不學頭陀法,前心安可忘”。而就生死一事而言,他道“由來生老死,三病長相隨。除卻無念生,人間無藥治”,又感“既無神仙術,何除老病痛。只有解脫門,能度衰苦厄”。

多年來,香山便一直在佛法上尋求擺脫生命中衰老和病痛以及死亡諸苦的可能性。前者可於禪宗的修習中得到一定的緩釋;而對於死亡的擺脫與超越,他一面承認了生命的輪回轉世,一面也有往生極樂的淨土宗傾向。

 

三、前後際斷處,一念不生時

香山在佛法上的修為應該是達到了一定的境界,尤其是在禪宗的修習上。作為佛教經典的《景德傳燈錄》和《五燈會元》都將其列入如滿禪師名下的法嗣。其閒適詩中對於日常修行的描寫頗多,且深有體悟。一句“前後際斷處,一念不生時”正是對禪定狀態的最簡潔明瞭的文字表述。此詩名為《神照禪師同宿》,全詩曰:

八年三月晦,山梨花滿枝。龍門水西寺,夜與遠公期.

晏坐自相對,密語誰得知?前後際斷處,一念不生時。

香山先敘自己與禪師二人是“晏坐自相對,密語誰得知”。此語當映照禪宗不立文字,以心傳心的傳統。禪家悟道,不涉文字,不依經卷,唯以師徒心心相印,理解契合,傳法授受。故此詩中所謂密語,其實不必有真實的言語,當香山與禪師相對而坐時,便已有心照不宣的默契了,此中心語即為密語,他人并不能知曉。至於“前後際斷”和“一念不生”,正表明了香山坐禪的境界。

這在寶島的小半年間,不知怎來的因緣,進了所謂的“禪學社”,社課便是坐禪,所謂禪定是也。然而修習尚淺,且不得真禪傳授,到如今都覺得一念不生的境界頗為困難,端坐時則雜念紛呈,或憶起今日未完之事,或想到明朝需行之處;或覺腰背酸軟,或感雙腿麻木,坐中未及半個小時便已不適。哪里曾有過所謂“前後際斷,一念不生”的體驗!如今回看香山的體會,自當拜服。

“身適忘四肢,心適忘是非。既適又忘適,不知吾是誰”(《隱几》),似乎也與禪定經驗有著某種暗合。分明雙手正結禪定印置於肚臍前,卻又感覺不到雙手的存在,大約正契合了“身適忘四肢”,而“適而忘適,不知吾誰”便是進一步入定的表現了。

另有一句詩曰“攝動是禪禪是動,不禪不動即如如”,則更能體現香山禪修的功力和悟道。記得老師曾在《佛學研究》課上說過,禪定時故意排空一切念想,也是一種動,與禪修之靜相對。大意如此。如今讀到這一句,便覺得極妙。盤起雙腿,祛除雜念之間,以為這便是入靜了,卻不知這種入禪定的狀態根本就是“動”;只有不刻意入禪以求空,而空自來,達到一種無事可思量的自在狀態,這才是真正的靜。而這種靜,也就是佛地的真如心,即第八識的自在了。

 

四、我已七旬師九十,當知後會在他生

香山利用禪宗的修行以達到忘卻前心,不生憂愁的目的。然而對於死亡的超越,香山一面相信有輪回轉世的存在,也一面修習淨土宗,欲往生極樂。

“後會他生“句出自《山下留別佛光和尚》,其全詩云:

勞師送我下山行,此別何人識此情。我已七旬師九十,當知後會在他生。

年近七旬的香山面對即將分攜的年已九十的大師,其戚戚之意必不是我輩康健少壯者能夠體會。這一別雖是生離,卻實乃死別,二人都不會奢望在有生之年還能相逢。即便是相逢,也必如此次一樣,相逢只是爲了最後的生死別離而已。此別之情唯有當事離別之人自己方能體悟深刻。對於一個年近七旬和年逾九十的兩位老人來說,此詩基調應當是萬般無奈,沉痛非常,然而一句“後會他生”卻在佛教的意義上消解了生離死別的遺憾。信有輪回轉世的存在便不會擔心這一去成了永訣,死亡不過是又一個生命的起點,別離也是為了下一次的相逢,不入涅槃者生生不息地流轉於六道之中,今生相遇所結下之緣必能生成下一世相逢的果報。師送我行后,此生也好,下世也罷,人間也好,淨土也罷,無論如何都還後會有期。

至於極樂淨土的觀想,應當是香山晚年的信仰。他曾有偈曰:極樂世界清淨土,無諸惡道及眾苦。愿如老身苦病者,同生無量壽佛所。有人說,香山晚年轉向淨土宗,許是因為仍然存在對於生死的畏懼。畏懼乃是因為無知。畏懼生死,也是因為對生死的無知。而我以為,依照香山的修習,必定熟稔佛法中生死輪回的觀念,此詩中明言“他生”,他便不會擔心死後無存的問題。死對於香山來說并不是值得恐懼的問題,他須擔心的,應該只是死後還生之事罷。今生已是困苦不堪,仕途坎坷,親愛離散,病苦纏身,晚年的他也不能衡量今生修行如何,唯有兼修淨土,做大功德,方能對死後或者來世離苦得樂有更大的期望。

以上便是讀香山居士的禪詩時,對其生死觀念的感悟。然而需要的指出的是,如今縱觀《白居易集》,禪詩優秀者雖不勝數,然而涉及到生與死的問題上,卻多是談生而比較少對死亡的感悟,如上所提及的,多只是感慨他生或者嚮往極樂。

這也許是因為死亡對於每個人來說都是不可逆的存在,不能有真實的體會;對於香山來說雖悟得佛法,卻也不能有發自內心的共鳴,故而極少在筆尖流露;而同時,也不能不承認這也與儒家文化的燻陶有密切的關係。像白居易這樣崇佛的文人,即使再精通佛理,深諳法道,卻因其受儒家文化根深蒂固的影響,總無法擺脫孔孟之道的束縛。孔謂季路“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”是儒家重生輕死的生死觀念之最佳表述。即使孟子將“養生喪死”並列,即使儒家也充分重視對先祖的祭祀,這似乎也能證明儒家有重死的一面,然而無論喪葬儀式還是宗廟祭祀,為的卻不是已逝之人,而是爲了在世者,例如喪葬儀式和守喪制度,可體現為後輩的孝心孝道。儒家將各種儀式都歸入禮的範疇,這便顯示出這些儀式的社會功用性——維護社會的道德秩序穩定。一句“子不語怪力亂神”便已全面斷絕了儒家對於死後生命思考的可能性,儒家便在入世哲學的道路上愈走愈遠。

記得湯用彤曾有言曰:“士大夫與佛教之關係約有三事,一為玄理之契合,一為文字之因緣,一為死生之恐懼”,這就是說,自小耳濡目染儒家思想的士大夫之所以對佛教產生興趣,多是因為佛教之玄理文字對自己有著實用性的價值,而非真正想以聲聞緣覺乃至菩薩身圓滿一世乃至千萬世。以這樣的觀點復看香山詩文中所體現出來的佛教與生死觀念,便覺得香山對於佛道禪法的所悟所感在當時士大夫群體中應是一朵奇葩了。

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