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龙溪王先生全集(2)

(2010-01-21 10:07:51)
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杂谈

东游会语
楚侗子问老佛虚无之旨与吾儒之学同异何如。先生曰:先师有言,老氏说到虚,圣人岂能于虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能于无上加得一毫有?老氏从养生上来,佛氏从出离生死上来,却在本体上加了些子意思,便不是他虚无的本色。吾人今日先须理会吾儒本宗明白,二氏毫厘,始可得而辨耳。
夫乾,其静也专,其动也真,是以大生焉;夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉,便是吾儒说虚的精髓。无思也,无为也,寂然不动,感而遂通于下之故,便是吾儒说无的精髓。大生云者,神之驭气也;广生云者,气之摄神也。天地四时日月有所不能违焉。不求养生而所养在其中,是之谓至德,尽万卷册经,有能出此者乎?无思无为,非是不思不为。念虚酬酢,变化云为,如鉴之照物,我无容心焉。是故,终日思而未尝有所思也,终日为而未尝有所为也。无思无为,故其心常寂。常寂故常感,无动无静,无前无后,而常自然;不求脱离而自无生死可出。这之谓大《易》尽三藏释典,有能外此者乎?
先师提出良知两字,范围三教之宗,即性即命,即寂即感,至虚而实,至无而有。千圣至此,骋不得一些精采;活佛活老子至此,弄不得一些伎俩。同此即是同德,异此即是异端。如开拳见掌,是一是二,晓然自无所遁。
良知是造化之精灵。吾人当以造化为学。造者,自无而显于有;化者,自有而归于无。不造,则化之源息;不化,则造之机滞。吾之精灵,生天生地,生万物,而天地万物复归于无。无时不造,无时不化,未尝有一息之停。知此,则知造化在我手,而吾致知之功,自不容已矣。
楚侗子曰,仆于一切交承应感,一毫不敢放过,不是学个小廉曲谨,惟求尽此心而已,固非以此为高也。
先生曰:古人克勤小物,与世间小廉曲名似而实不同。克勤小物,是吾尽精微功夫。盖一些放过,吾之心便有不尽。人已感应之间,便成疏略。精微愈尽,则广大愈致,原未尝有一毫外饰、要人道好之心。此是古人致曲之学,从一根生意,达之枝叶,自然平满者也。世间小廉曲谨,却是不从根上充去,未免在枝叶上打点周旋,有个要人道好之心,到底落在乡愿窠臼里。此学术真假毫厘之辨,不可不察。
孔门教人之法,见于礼经。其言曰,辨志乐群,亲师取友,谓之小成。强立而不反,谓之大成。未尝有静坐之说。静坐之说,起于二氏,学者殆相沿而不自觉耳。古人自幼便有学,使之收心养性,立定基本。及至成人,随时随地,从事于学,各有所成。后世学绝教衰,自幼不知所养,薰染于功利之习,全体精神奔放在外,不知心性为何物。所谓欲反其性情而无从入,可哀也已。程门见人静坐便叹,以为善学,盖使之收摄精神,向里寻求,亦是方便法门。先师所谓,因以补小学一段功夫也。若见得致知工夫下落,各各随分做去,在静处体玩也好,在事上磨察也好。譬诸草木之生,但得根株着土,遇著和风暖日,固是长养他的;遇着严霜烈日,亦是坚凝他的。盖良知本体,原是无动静,原是变动周流。此便是学问头脑,便是孔门教法。若见不得良知本体,只在动静二境上拣择取舍,不是着动,便是着静,均之为不得所养。欲其有成也,难矣哉!
“蒙”有“亨”道。蒙不是不好的。蒙之时,混沌未分,只是一团纯气,无知识技能掺次其中,默默充养,纯气日足,混沌日开,日长日化,而圣功生焉。故曰“童蒙吉”。后世不知养蒙之法,忧其蒙昧无闻,强之以知识,益之以技能,凿开混沌之窍,外诱日滋,纯气日离,而去圣愈远。所谓非徒无益,而反害之也。吾人欲觅圣功,须复还蒙体。种种知识、技能、外诱,尽行屏绝,从混沌立根,不为七窍之所凿,充养纯气,待其自化,方是入圣真脉路。蒙之所由以亨也。
楚侗子曰:海内如公与念庵,虽身处山林,顶天立地,关系世教不小。旧读念庵《冬游记》,句句写出肝肺,针针刺入骨髓,并无些子文义凑泊、见解缠绕,其心甚虚,其信受甚笃。乃是我公真精神相逼迫,当机不放空箭,时时中的,能使之然。继读二《夏游记》,反觉意思周罗,未免牵于文义,泥于见解,殊少洒然超脱之兴,心亦不甚虚,信受处亦觉少缓。或是公之精神放松些子,时有不中的所在?此区区数年血诚信公之心。无他故,直以相闻欲公做个真圣人,令吾党永有所归依耳。
先生曰:不肖修行无力,放松之病,生于托大。初若以为无伤,不知渐成堕落,诚为辜负相知。然此生固已舍身在此件事上讨结果,更无别事可做,亦自信其心而已。非公爱人、信我、望我之至,肯以此血诚之言相闻耶?不肖深惩托大之病,只起于一念因循。后来光景已无多,反复创艾,会有收摄之期。今闻警戒,益若有省。此学不能光显于世,皆是吾人自己精神漏泄所至,一毫不敢归咎于人也。
留都会纪
嘉靖乙丑春,先生之留都。
先生曰:本体有顿悟,有渐悟;工夫有顿修,有渐修。万握丝头,一齐斩断,此顿法也;芽苗增长,驯至秀实,此渐法也。或悟中有修,或修中有悟,或顿中有渐,或渐中有顿,存乎根器之有利钝。及其成功,一也。吾人之学,悟须实悟,修须真修。凡见解上揣摩,知识上凑泊,皆是从门而入,非实悟也;凡气魄上承当,格套上模拟,皆是泥象而求,非真修也。实悟者识自本心,如哑子得梦,意中了了,无举似处。真修者体自本性,如病人求医,念中切切,无等待处。悟而不修,玩弄精魄;修而不悟,增益虚妄。良知是本体,于此能日著日察,即是悟;致知是工夫,于此能勿助勿忘,即是修。
若夫无缘起悟,无法证修,非上上根不能也。
楚侗子送先生至新安江,舟中更求一言之要为别。先生曰:子常教人须识当下本体,更无要于此者。虽然,这些子如空中鸟迹,如水中月影,若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背,神机妙应,当体本空,从何处去识他?于此得个悟入,方是无形象中真面目,不着纤毫力中大着力处也。楚侗子跃然曰,得之矣。
楚侗子曰,罗近溪常谓,当下承当得,便是了。细细勘来,觉他还有疏脱时在。先生曰:近溪之学,已得其大,转机亦圆,自谓无所滞矣。然尚未离见在,虽云全体放下,亦从见上承当过来,到毁誉利害,真境相逼,尚不免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去,认做烦恼即菩提,与吾儒尽精微、时时缉熙工夫,尚隔一尘。此须觌体相观,非可以口舌争也。
先生谓克斋李子曰,先师平生才力气魄,惟南野兄得其涯埃。
谦者,内上于理,而外顺于事。顺而不止,则为足恭,未免有个媚世之心。
处滨张子曰,今日诸公皆说致良知。天下古今事物之变无穷,若谓单单只致良知便了,当得圣学,实是信不及。先生曰:此非一朝夕之故,不但后世信此不及,虽在孔门,子贡子张诸贤,便已信不及,未免外求,未免在多学多闻多见上凑补助发。当时惟颜子信得此及,只在心性上用工,孔子称其好学。只在自己怒与过上不迁不贰,此与多学多闻多见有何干涉?孔子明明说破,以多学而识为非,以闻见择识为知之次,所谓一,所谓知之上,何所指也?孟子愿学孔子,提出良知示人,又以夜气虚明发明宗要。只此一点灵明,便是入圣之机;时时保任此一点虚明,不为旦昼牿亡,便是致知。只此便是圣学,原是无中生有。颜子从里面无处做出来;子贡子张从外面有处做进去。无者难寻,有者易见。故子贡子张一派学术,流传后世,而颜子之学遂亡。学者沿习多学多闻多见之说,乃谓初须多学,到后方能一贯,初须多闻多见,到后方能不藉闻见而知。此相沿之弊也。初学与圣人之学,只有生熟不同,前后更无两路。若有两路,孔子何故非之,以误初学之人,而以闻见为第二义?在善学者默而识之。
齐王见堂下之牛而觳觫,凡人见入井之孺子而怵惕,行道乞人呼蹴之食而不屑不受,真机神应,人力不得而与,岂待平时多学而始能?充觳觫一念,便可以王天下;充怵惕一念,便可以保四海;充不屑不受一念,义便不可胜用。此可以窥孔孟宗传之旨矣。
敬庵子曰,古人云,一得永得,既得矣,复有所失,何也?先生曰:吾人之学,患无所得,既得后,保任工夫自不容已。且道得是得个什么?此非意解所及。择乎中庸,不能期月守,便是忘却。保任工夫亦是得处欠稳在。尧舜兢业,无怠无荒,文王勉翌,亦临亦保,方是真得,方是真保任。学至大成,始能强立不反。放得大早,自是学者大病。吾侪所当深省也。
喜怒哀乐稍不中节,皆足以致疾。戒慎恐惧,则神住。神住则气住、精住。虽曰养德,而养生亦在其中。老子云,外其身而身存。世人伤生,以其生生之厚。子惟专志圣学,将从前一切养生知见伎俩,尽情抛舍,洁洁净净,一毫不复蕴于胸中,如此精专,方见有用力处,方见有得力处。
(惩忿窒欲)圣学亦不外此。惩忿窒欲,原是洗心退藏公案,损之道也。损之又损,以至于无,即是圣功。尝闻,忿不止于愤怒,凡嫉妒偏浅,不能容物,念中悻悻,一些子放不过,皆忿也;欲不止于淫邪,凡染溺蔽累,念中转转不肯舍却,皆欲也。惩窒之功有难易。有在事上用功者,有在念上用功者,有在心上用功者。事上是遏于已然,念上是制于将然,心上是防于未然。惩心忿,窒心欲,方是本原易简工夫。在意与事上遏制,虽极力扫除,终无廓清之期。
一友问:学是学于己,问是问于人,内外交养,此意何如?先生曰:才学便有问,才说学以聚之,便说问以辨之。因学而始有问。学者,学此也,问者,问此也。只是一事,不是内外交养。学问之道,只为求放心;道问学只为尊德性。外心、外德性另有学问,即是支离。
一友问:伊川存中应外、制外养之学,以为内外交养,何如。先生曰:古人之学,一头一路,只从一处养。譬之种树,只养其根,根得其养,枝叶自然畅茂。枝叶不畅不茂,便是根不得其养在。种种培壅灌溉,修枝剔叶,删去繁冗,皆只是养根之法。若既养其根,又从枝叶养将来,便是二本支离之学。晦庵以尊德性为存心,以道问学为致知,取证于“涵养须用敬,进学在致知”之说,以此为内外交养。知是心之虚灵,以主宰谓之心,以虚灵谓之知。原非二物。舍心更有知,舍存心更有致知之功,皆是伊川之说有以误之也。
一友谓,涵养功夫当如鸡之抱卵,全体精神都只在这卵上,含覆煦育,无些子间断。到得精神完足后,自成变化,非可以袭取而得也。先生曰:涵养工夫贵在精专接续,如鸡抱卵。先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子,方抱得成。若是无阳之卵,抱之虽勤,终成假卵。学者须识得真种子,方不枉费工夫。明道云,学者须先识仁。吾人心中一点灵明,便是真种子,原是生生不息之机。种子全在卵上,全体精神只是保护得,非能以其精神助益之也。
虚见不可执,真见亦不可执。仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。仁智之见,岂不是真?比于百姓日用而不知,故曰,君子之道鲜矣。文王望道而未之见,乃真见也。颜子有见于卓尔,从之未由,见而未尝见也。
答楚侗耿子问
楚侗子曰:一念之动,无思无为,机不容已,是曰天根;一念之了,无声无臭,退藏于密,是曰月窟。犹老氏曰“常无欲以观其妙,常有欲以观其窍”,亦是此意。今人乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,动处即是天根;归原处即是月窟。才掺和纳交要誉恶声意思,便(是)人根非天根,(是)鬼窟非月窟矣。吾人应用云为,动作食息,孰非此根此窟用事?俗人懵懵,日用不知,真是虚枉,与禽兽无异。而贤者智者,又添一番意识见解,千条万绪,顿令此根不得生生,此窟不得净净,吃苦一生,更无些子受用。所以贤智之过,与愚不肖者等也。
先生曰:天根月窟,是康节一生受用本旨。学贵得之于初。一阳初起,阳之动也,是良知觉悟处,谓之天根;一阴初遇,阴之姤也,是良知翕聚处,谓之月窟。复而非姤,则阳逸而藏不密;姤而非复,则阴滞而应不神。一姤一复,如环无端,此造化合辟之玄机也,谓之弄丸。公之论,与原旨虽若未切,然于此学,煞有发明,所谓殊途而同归也。
夫学问只是理会性情。吾人此身自顶至踵,皆道体之所寓,真我不离躯壳。若谓咽喉以下是鬼窟,是强生分别,非至道之言也。调息之术,亦是古人立教权法。教化衰,吾人自幼失其所养,精神外驰,所谓欲反其性情而无从入。故以调息之法渐次导之,从静中收摄,精神心息相依以渐而入,亦以补小学一段工夫也。笼统承当,以为玄宗正诀,无入悟之机,岂惟尼父不肯,欲二大士皈心合掌,不可得也。
楚侗子曰:只此不学不虑,是为天德,凡由意识安排者,便是人为;只此庸言庸行,是为妙道,凡骛高玄奇诡者,即是虚妄;只此无声无臭,是为真常,凡涉色象名号者,卒归销灭;只此不为不欲,是为本心,凡务阔大放散者,终堕坑堑。
先生曰:良知原是不学不虑,原是平常,原是无声臭,原是不为不欲,才涉安排放散等病,皆非本色。乃若致知,则存乎心悟。致知之外无学矣。
卷五语录(门人袁黄坤仪辑  丁宾礼原校)
申约后语
古人以人有五幸:幸不为禽兽;幸生中国,不是夷狄;幸为男子,不为女人;幸为四民之首,不为农工商贾;幸列衣冠于盛世。此是天地间第一等人,不可不自幸。既为天地间第一等人,当做天地间第一等事。第一等事非待外求,即天之所以与我性命是也。吾人若不知学,不干办性命上事,虽处衣冠之列,即是襟裙之牛马,绮语巧言,心口不相应,即是能言之鹦鹉,与禽兽何异?夷狄气性凶暴,无信义,无亲戚上下之交。吾人若使气纵性,不经信义自闲,与夷狄何异?女人所处在闺闼房帏,所事在米盐醯酒,所欲在服饰玩好,系念在儿女玉帛。丈夫志在四方,若朝夕营营,无超然之兴,与女子何异?士与商贾异者,以其尚义而远利也。农食以力,工食以艺,尚不肯空食。吾人饱食终日,安于素餐,或孳孳于刀锥之间,较量盈缩,不能忘谋利之心,将农工不如,与商贾何异?若是而齿衣冠,处盛世,亦幸生而免耳。凡世间功名富贵,求之有道,得之有命,不可幸致。若自己性命,人人所固有,求之即得,无待于外。世人于功名富贵不可幸致者,念念不能忘情,于自己性命所固有者,多舍之而不知求,亦见其惑也已。
今有不孝不弟之人,指为不孝不弟,则怫然而怒,可见不孝不弟之人,良知未尝忘也。甚至做贼之人,指其为贼,则忿然而  ,见孝子亦知肃然而敬。可见做贼之人,良知未尝忘也。尧舜之时,指为孝弟之人,后世之人亦以为孝弟;尧舜之时,指为不孝不弟之人,后世之人亦以为不孝不弟。可见千万古上下,良知未尝亡也。吾人若真发心为性命,信得此件事及,只随事随物,致此良知,便是尽性,便是终身保命之符,不可须臾离者也。
人生世间,如电光石火。虽至百年,只如倏忽。
竹堂会语
隆庆戊辰冬,先生赴春台蔡子之请,抵姑苏,馆于征堂,诸生请问致知之旨。先生曰:明明德于天下,大志也;致知格物以诚其意,实学也。所期不远,则沦于卑近,所履不真则流于虚妄,皆非所语于大学也。天下无心外之理,无心外之物。后儒以推极知识为致知,以穷至事物之理为格物,是为求助于外,或失则支。使人各诚其意,各正其心,为明明德于天下,是为取必于效,或失则诞。支与诞,其去道也,远矣。
问先静坐何如。先生曰:颜子仲弓,德行之首,惟曰视听言动,曰出门使民,皆于人伦日用应感处求之,未尝以静坐为教也。至明道始教人静坐,每见学者静坐则叹其善学。此非有异于孔门之训,随时立教,所谓权法也。古者蒙有所养,八岁入小学,教子收心养性,以立大学之基本,及其长也,不求静而静在其中矣。后世学绝教衰,自幼不知所养,终身役役,驰骛于外,故不得已教之静坐。若如禅学,坐蒲面壁,习为枯静,外于伦物之感应,则为异端之学矣。明道所传,本于濂溪主静之学。无欲故静。一者,无欲也,无欲则静虚动直。此即孔门克己持敬之功。静者心之本体,主静之静,实兼动静之义,圣学之要也。其门人递相传授,曰静中观未发以前气象,曰默坐澄心,体认天理,曰动极而吸,如百虫蛰,静极而嘘,如春沼鱼。一脉渊源,可考而见。先师居夷三载,历试多艰,出万死于一生,动忍益增,透悟 良知指诀,得于周子无欲之传,上承孔门学脉。此又非可专以静坐而律之也。
蔡子复以何思何虑之旨求印证。先生曰:此虽孔门极则语,亦是吾人见在切己功夫。信得此及,则机窍在我,日应万变而常寂然。譬诸水镜之鉴物,万象纷纭,过而不留,未尝有所动也。
水到而渠自成,行到而境自彻。未至而强聒,只益虚妄耳。
慈湖精舍会语
知慈湖不起意之义,则知良知矣。意者,本心自然之用。如水之鉴物,变化云为,万物毕照,未尝有所动也。惟离心而起意,则为妄。千万过恶,皆从意生。不起意,是塞其过恶之原,所谓防未萌之欲也。不起意,则本心自清自明,不假思为,虚灵变化之妙用,固自若也。空洞无体,广大无际。天地万物有像有形,皆在吾无体无际之中,范围发育之妙用,固自若矣。其觉为仁,其裁制为义,其节文为礼,其是非为知,即视听言动,即事亲从兄,即喜怒哀乐之未发,随感而应,未始不妙,固自若也。而实不离于本心自然之用,未尝有所起也。
心本无恶,不起意,虽善亦不可得而名,是为至善。起即为妄,虽起善意,已离本心,是为义袭诚伪之所分也。
初学与圣人之学,只有生熟安勉不同,原无二致。故曰,及其成功,一也。
慈湖之学,得于象山,超然自悟本心,乃易简直截根源。说者因晦庵之有异同,遂哄然目之为禅。禅之学,外人伦,遗物理,名为神变无方,要之不可以治天下国家。象山之学,务立其大,周于伦物感应。荆门之政,几于三代,所谓儒者有用之学也。世儒溺于支离,反以易简为异学,特未之察耳。知象山,则知慈湖矣。
慈湖疑正心清心洗心皆非圣人之言,何也?先生曰:古人垂训,皆因病立方。世人之心,溺于旧习,不能无邪无浊无垢,故示之以正心清心洗心之方,使之服食,以去其病,病去则药除矣。所谓权法也。先师谓,慈湖已悟无声无臭之旨,未能忘见。象山谓,予不说一,敬仲常说一,此便是一障。苟不原古人垂训之意,一概欲与破调,则不起意三字亦为剩语矣。
或问,大学之要在诚意,既不起,孰从而诚之?先生曰:虞书曰,“道心惟微”,明心即道。微者,心之本体,即所谓无声无臭。才动于意,即为人心,而危伪之端也。才起于意,始昏始塞,始滑其良知。此千圣学脉也。致知者,致其固有德性之知,非推及知识之谓;格物者,格其见在感应之物,非穷至物理之谓。知者意之体,物者意之用,致知格物者,诚意之功也。率其良知之自然,而一无所作,是谓王道。无作则无起,而意自诚,正心修身,达之家国天下,一以贯之而无遗矣。
颖宾书院会纪
良知是诚意之秘诀。物是意所用之实事。良知自有天则,正感正应,不过其则,谓之格物,此绵密不容紊之节次,恳切不容已之功夫。于此实用其力,不为虚见浮气所胜,方是与物同体之实学。颜子四勿,是为仁实用力处;子贡博施济众,便不免虚见,浮气承当。孔子告以欲立达之旨,正是不容已真根子,使之近以取譬,为仁之方也。
天柱山房会语
今人都说静坐,其实静坐行持甚难,非昏沉,则散乱,念有所着,即落方所,若无所着,即成顽空。
子充继实跪而请曰:先生辙环天下,随方造就引掖,固是爱人不容已之心。但往来交际,未免陪费精神,非高年所宜。
先生曰:其中亦有不得已之情。若仅仅专以行教为事,又成辜负矣。时常处家,与亲朋相燕昵,与妻奴佃仆相比狎,以习心对习事,因循隐约,固有密制其命而不自觉者。才离家出游,意思便觉不同。与士夫交承,非此学不究,与朋侪酬答,非此学不谈。晨夕聚处,专干办此一事,非惟闲思妄念无从而生,虽世情俗态,亦无从而入。精神自然专一,意思自然冲和。教学相长,欲究极自己性命,不得不与同志相切磨,相观法。同志中因此有所兴起,欲与共了性命,则是众中自能取益,非吾有法可以授之也。此生吾非斯人之徒与而谁与,原野是孔门家法。吾人不论出处潜见,取友求益,原是己份内事。若夫人之信否,与此学之明不明,则存乎所遇,非人所能强也。至于闭关独善,养成神龙虚誉,与世界若不相涉,似非同善之初心。予非不能,盖不忍也。
书同心册卷
夫学有本体,有工夫,静为天性良知者,性之灵根,所谓本体也。知而曰致,翕聚缉熙,以完无欲之一,所谓工夫也。良知在人,不学不虑,爽然由于固有,神感神应,盎然出于天成。本来真头面,固不待修证而后全。若徒任作用为率性,倚情识为通微,不能随时翕聚,以为之主,倏忽变化,将至于荡而无所归。致知之功不如是之疏也。辟诸天地之化,贞以启元;日月之运,晦以生明。元与明不待真晦而始有,非贞晦,则运化之机息矣。贞晦者,翕聚之谓,所以培其固有之良,达其天成之用,非有加也。
与阳和张子问答(本篇多有错乱处)
问:学者工夫全在于知善知恶处为之力去之决,如好好色,如恶恶臭,必求自慊而后已,此致知之实学也。若曰无善无恶,又曰不思善不思恶,恐鹘突无可下手,而甚者自信自是,以妄念所发为良知,人欲肆而天理微矣。请质所疑。
性无不善,故知无不良。善与恶对待之义。无善无恶,是谓至善。至善者,心之本体也。性有所感,善恶始分。本体之知,未尝不知也。致其本体之知,去恶而为善,是谓格物。知者寂之体,物者感之用,意者寂感所乘之机也。毋自欺者,不自欺其良知也。
知行有本体,有功夫。良知良能是知行本体。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,皆指功夫而言也。人知未尝复行为难,不知未尝不知为尤难。颜子心如明镜止水,纤尘微波,才动即觉,才觉即化,不待远而后复,所谓庶几也。若以未尝不知为良知,未尝复行为致良知,以知为本体,行为功夫,依旧是先后之见,非合一本旨矣。
学者初间良知致不熟,未免用力执持,勉而后中,思而后得。到得工夫熟后,神变无方,不思不勉而自中道,浅深诚有间矣。然此中所得,无所滞碍之体,实未尝不同也。若忧良知不足以尽天下之变,必假意见以助发之,是忧元气之不足,而反藉于火以为之用,非徒无益,其为害有甚焉者矣。盖不知浅深生熟,是谓凌躐,不知始终只一事,是谓支离。
问:孔子教人,每每以孝弟忠信,而罕言命与仁。盖中人以下,不可以语上。故但以规矩示之,使有所执持,然后可以入道。今良知之旨,不择其人而语之,吾道不几于亵乎?且使学者弃规矩而谈妙悟,深为可忧也。
孝弟忠信,夫妇所能。及其至,圣人所不能。费而隐也。孔门之学,务于求仁;今日之学,务于致知,非有异也。春秋之时,列国分争,天下四分五裂,不复知有一体之义,故以求仁立教。自圣学失传,学者求明物理于外,不复知有本心之明,故以致知立教。时节因缘,使之然也。良知二字,是彻上彻下语。良知知是知非,良知无是无非。知是知非,即所谓规矩;忘是非而得其巧,即所谓悟也。中人上下可语与不可语,亦在乎此。子贡谓,夫子之言性与天道,不可得而闻。性与天道,孔子未尝不言,但闻之有得与不得之异耳。弃规矩而谈妙悟,自是不善学之病,非良知之教使之然也。
问:袭取于外,而终无得于中,故曰德之贼也。若果所行真是忠信廉洁,则必为圣人所取,何至病之若是耶?今以行不掩言为狂,而忠信廉洁为乡愿,则将使学者猖狂自恣,而忠信廉洁之行荡然矣。
狂者志存尚友,广节而疏目,旨高而韵远,不屑弥缝格套以求容于世,其不掩处,虽是狂者之过,亦其心事光明特达,略无回护盖藏之态,可几于道。天下之过,与天下共改之,吾何容心焉,若能克念,则可以进于中行。此孔子所以致思也。若夫乡愿,一生干办,分明要学圣人,忠信廉洁,是学圣人之完行,同流合污,是学圣人之包荒。谓之似者,无得于心,惟以求媚于世,全体精神尽向世界陪奉,与圣人用心不同。圣人在世,善者好之,不善者犹恶之。乡愿之为人,忠信廉洁既足以媚君子,同流合污又足以媚小人,比之圣人局面,更觉完美无渗漏。傲然自以为是,无复有过可改。故不可以入尧舜之道,似德非德,孔子所以恶之尤深也。三代而下,士鲜中行,得乡愿之一肢半节,皆足以取盛名于世,求其纯乎乡愿且不易得,况圣人之道乎?
夫乡党自好,与贤者所为,分明是两条路径。贤者自信本心,是是非非,一毫不从人转。乡党自好即乡愿也,不能自信,未免以毁誉为是非,始有违心之行,徇俗之情。善观人者,不在事功名义格套上,惟于心术微处密窥而得之。
问:良知本来具足,不假修为。然今之为人,利欲胶蔽,夜气不足以存,良或几于泯矣。譬如目体本明,而病目之人渐成障翳,要在去其障翳,而光明自在,不必论其光明为何如何如也。今不务克去己欲,以复其本体,而徒曰良知云尔,如人说食,终不能饱。
良知不学不虑,本来具足。众人之心与尧舜同。譬之众人之目本来光明,场地离娄同。然利欲交蔽,夜气不足以存,失其本体之良,必须绝利去欲,而后能复其初心,非苟然而已也。今谓众人之目与离娄异,是自诬也;障翳之目自谓与离娄同,是自欺也。夫致知之功非有加于性分之外,学者,复其不学之体而已;虑者,复其不虑之体而已。若外性分而别求物理,务为多学而忘德性之知,是犹病目之人不务眼药调理,以复其光明,伥伥然求明于外,只益盲聩而已。此回赐之学所由以分也。
卷六语录(门人丁旦惟寅编  岑炯德华升校)
致知议略
夫良知之与知识,差若毫厘,究实千里。如一知也,不可以不早辨也。良知者,本心之明,不由学虑而得,先天之学也;知识则不能自信其心,未免假于多学臆中之助而已,入于后天矣。良知即是未发之中,即是发而中节之和。此是千圣斩关第一义,所谓无前后内外,浑然一体者也。若良知之前别求未发,即是二乘沉空之学;良知之外别求已发,即是世儒依识之学。或摄感以归寂,或缘寂以起感,受症虽若不同,其为未得良知之宗则一而已。
独知无有不良。不睹不闻,良知之体,显微体用,通一无二者也。戒慎恐惧,致知格物之功,视于无形,听于无声,日用伦物之感应,而致其明察者,此也。知体本空,着体即为沉空;知体本无,离体即为依识。
艮知者,无所思为,自然之明觉,即寂而感行焉。寂非内也,即感而寂存焉;感非外也,动而未形。有无之间,几之微也。动而未形,发而未尝发也。有无之间,不可以致诘。此几无前后,无内外。圣人知几,贤人庶几,学者审几。故曰,几者,动之微,颉吉之先见者也。知几故纯吉而无凶;庶几故恒吉而寡凶;审几故趋吉而避凶。过之则为忘几,不及则为失几。
颜子有不善未尝不知,未尝复行,正是德性之知,孔门致知之学,所谓不学不虑之良知也。才动即觉,才觉即化,未尝有一毫凝滞之迹。子贡务于多学,以臆而中,与颜子正相反。颜子没而圣学亡,子贡学说易于凑泊,积习渐染,至千百年而未已也。先师忧悯后学,将此两字信手拈出,乃是千圣绝学。世儒不自省悟,反哄然指以为异学而非之。夜光之珠,视者按剑,亦无怪其然也。
孔子曰,吾有知乎哉?无知也。言良知之外别无知也。鄙夫之空空,与圣人之空空无异。空空者,道之体也。世儒不能自信其心,谓空空不足以尽道,必假于多学而识,以助发之,是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸,目之不足以别色而先泥以铅粉,耳之不足以审音而先淆以宫羽。其不至于爽失而眩聩者,几希矣!
谓知识非良知则可,谓良知外于知觉则不可;谓格物正所以致知则可,谓在物上求正而遂以格物为义袭则不可。后儒谓,才说知,即是已发,而别求未发之时,所以未免于动静之分,入于支离而不自觉也。
良知无奇特相,无委曲相。心本平安,以直而动。愚夫愚妇未动于意欲之时,与圣人同;才起于意,萌于欲,不能致其良知,始与圣人异耳。若谓愚夫愚妇不足以语圣,几于自诬且自弃矣。
致知辨
双江子曰:邵子云,先天之学,心也;后天之学,迹也。先天言其本,后天言其用。盖以体用分先后,而初非以美恶分也。良知是未发之中,先师尝有是言。若曰良知即是发而中节之和,词涉迫促。寂,性之体,天地之根也,而曰非内,果在外乎?感情之用,形器之迹也,而曰非外,果在内乎?抑岂内外之间,别有一片地界可安顿之乎?即寂而感存焉,即感而寂行焉。以此论见成,似也。若为学者立法,恐当更下一转语。《易》言内外,《中庸》亦言内外。今曰无内外;《易》言先后,《大学》亦言先后,今曰无先后。是皆以统体言工夫,如以百尺一贯论种树,而不原枝叶之顶茂由于根本之盛大,根本之盛大由于培灌之积累。此鄙人内外先后之说也。良知之前无未发,良知之外无已发,似是浑沌未判之前语,设曰良知之前无性,良知之外无情,即谓良知之前与外无心。语虽玄而意则舛矣。尊兄高明过人,自来论学只是混沌初生、无所污坏者而言,而以见在为具足,不犯手做为妙悟。以此自娱可也,恐非中人以下之所能及也。
先生曰:寂之一字,千古圣学之宗。感生于寂,寂不离感。舍寂而缘感,谓之逐物;离感而守寂,谓之泥虚。夫寂者,未发之中,先天之学也。未发之功,却在发上用;先天之功,却在后天上用。明道云,此是日用本领工夫,却于已发处观之。康节先天吟云,若说先天无个字,后天须用着工夫,可谓得其旨矣。
先天是心,后天是意。至善是心之本体。心体本正,才正心,便有正心之病。才要正心,便已属于意。欲正其心先诚其意,犹云舍了诚意更无正心功夫可用也。良知是寂然之体,物是所感之用,意则其寂感所乘之几也。知之与物,无复先后之可分,故曰,致知在格物。致知工夫在格物上用,犹云大学明德在亲民上用,离了亲民更无学也。良知是天然之则,格者正也,物犹事也,格物云者,致此良知之天则于事事物物也。物得其则谓之格,非于天则之外,别有一段格之之功也。
前谓未发之功只在发上用者,非谓矫强矜饰于喜怒之末,徒以制之于外也。节是天则,即所谓未发之中也。中节云者,循其天则而不过也。养于未发之豫,先天之学是矣。后天而奉天时者,乘天时行,人力不得而与。曰奉曰乘,正是养之之功。若外此而别求所养之豫,即是遗物而远于人情,与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感行焉,即感而寂存焉,正是合本体之工夫,无时不感,无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功,双将何如其为用也?寂非内而感非外,盖因世儒认寂为内感为外,故言此以见寂感无内外之学,非故以寂为外以感为内而于内外之间别有一片地界可安顿也。
既云寂是性之体,性无内外之分,则寂无内外,可不辨而明矣。良知之前无未发者,良知即是未发之中。若复求未发,则所谓沉空也。良知之外无已发者,致此良知即是发而中节之和。若别有已发,即所谓依识也。
良知在人,本无污坏。虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶为云雾之翳,谓之晦耳。云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此原是人人见在具足,不犯手做本领工夫。人之可以为尧舜,小人之可使为君子,舍此更无从入之路、可变之几。固非以为妙悟而妄意自信,亦未尝谓非中人以下所能及也。
双江子曰:程子云“不睹不闻便是未发之中”,说发便属睹闻。独知是良知的萌芽处,与良知似隔一尘。此处著功,虽与半路修行不同,要亦是半路的路头也。致虚守寂,方是不睹不闻之学、归根复命之要。盖尝以学之未能为忧,而乃谓偏于虚寂不足以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦,由仁义行方是性体自然之觉,非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功,是行仁义而袭焉者矣。、、、其曰视于无形,听于无声,不知指何者为无形声而视之听之?非以日用伦物之内别有一个虚明不动之体以主宰之,而后明察之形声俱泯?是则寂以主夫感,静以御夫动,显微隐见,通一无二是也。夫子于咸卦特地提出虚寂二字以立感应之本,而以至神赞之,盖本卦之止而说以发其蕴。二氏得之而绝念,吾儒得之以通感。毫厘千里之差又是可见。
先生曰:、、、(上面双江所言)似与先师致知之旨或有所未契也。良知即所谓未发之中,原是不睹不闻,原是莫见莫显。明物察伦,性体之觉,由仁义行,觉之自然也。显微隐见,通一无二,在舜所谓玄德自然之觉,即是虚,即是寂,即是无形无声,即是虚明不动之体。致者致此而已,守者守此而已。、、、故曰观其所感,而天地万物之情可见矣。若以独知为发而属于睹闻,别求一个虚明不动之体以为主宰,然后为归复之学,则其疑致知不足以尽圣学之蕴特未之明言耳。
双江子曰、、、易、、六二以中正自守,其介如石、、、
先生曰:周子云诚神几,曰圣人良知者自然之觉,微而显,隐而见,所谓几也。良知之实体为诚。良知之妙用为神。几则通乎体用而寂感一贯。故曰有无之间者几也。有与无正指诚与神而言。此是千圣从入之中道,过之则堕于无,不及则滞于有,多少精义在!非谓以见成作工夫,且隐度其文,令人不可致诘为义也。豫之六二,以中正自守不溺于豫,故能触几而应,不俟终日而吉。良知是未发之中。良知自能知几。非良知之外别有介石以为  守而后几可见也。
双江子曰:先师良知之教,本于孟子。孟子言孩提之童不学不虑,知爱知敬,盖言其中有物以主之,爱敬则主之所发也。今不从事于所主,以充满乎本体之量,而欲坐享其不学不虑之成,难矣!
先生曰:颜子德性之知,与子贡之多学以臆而中,学术同异,不得不辩。非因其有优劣而易视之也。先师良知之说,仿于孟子。不学不虑,乃天所为,自然之良知也。惟其自然之良,不待学虑,故爱亲敬兄,触机而发,神感神应;惟其触机而发,神感神应,而后为不学不虑、自然之良也。自然之良即是爱敬之主,即是寂,即是虚,即是无声无臭、天之所为也。若更于其中有物以主之,欲从事于所主以充满其本然之量,而不学不虑为坐享之成,不几于测度渊微之过乎?孟子曰,凡有四端于我知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达。天机所感,人力弗得而与。不闻于知之上复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子“静中养出端倪”与“把柄在手”之说,若舍了自然之良别有所谓端倪把柄,非愚之所知也。吾人致知之学不能入微,未免掺入意见知识,无以充其自然之良,则诚有所不免。若谓自然之良未足以尽学,复求有物以主之,且谓觉无未发,亦不可以寂言,将使人并其自然之觉而凝之。是谓矫枉之过而复为偏,不可以不察也。
、、、
先生曰:空空原是道体。象山云与有意见人说话最难入,以其不空也。鄙夫之空与圣人同,故能叩其两端而竭。盖是非本心,人所固有,虽圣人亦增减他一毫不得。、、、心口耳目皆以空为体。空空即是虚寂,此学脉也。
双江子曰:良知是性体自然之觉,是也。故欲致知,当先养性。、、、圣人体易之功,则归重于洗心藏密之一语。洗心藏密所以神明其德也,而后神明之用随感而应。、、、兄谓觉无未发,亦不可以寂言,求觉于未发之前不免于动静之分、入于茫昧支离而不自觉云云,疑于先师之言不类。师曰良知是未发之中寂然大公的本体,便自能发而中节,便自能感而遂通。感生于寂,和蕴于中,体用一源也。磨镜种树之喻历历可老,而谓之茫昧支离,则所未解。、、、愚夫愚妇之知,未动于意欲之时,与圣人同,是也。则夫致知之功,要在于意欲之不动,非以周乎物而不过之为致也。镜悬于此而物自照,则所照者广。若执镜随物以鉴其形,所照几何?延平之喻未为无见。致知如磨镜,格物如镜之照。
先生曰:、、、良知者,心之灵也。洗心退藏于密,只是良知洁洁净净,无一尘之累,不论有事无事,常是湛然的,常是肃然的,是谓斋戒以神明其德。神知即是神明,非洗心藏密之后而有神知之用也。公云致知格物之功当有所归。良知即是神明之德,即是寂,复何所归乎?、、、理一而已,性则理之凝聚,心则凝聚之主宰,意则主宰之发动,知则其明觉之体,而物则应感之用也。天下无性外之理,岂复有性外之物乎?公见吾人为格致之学者,认知识为良知,不能入微,致其自然之觉,终日在应迹上执泥有象,安排凑泊,以求其是当,故苦口拈出虚寂话头,以救学者之弊,固非求异于师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫、、、恐亦不免于惩羹吹齑之过耳。寂是心之本体,不可以时言。、、、良知如镜之明,格物如镜之照。镜之在匣在台,可以言动静,镜体之明,无时不照,无分于在匣在台也。故吾儒格物之功,无分于动静。考试早必有事焉,是动静皆有事。、、、自然之知,即是未发之中。后儒认才说知即是已发而别求未发之时。故谓之茫昧支离,非以寂感为支离也。
格物答问原旨(答敬所王子)
格物之物,是意之用处,无意则无物矣。后儒格物之说,未有是意,先有是物,必须以持敬工夫以成其始,及至反身而诚,又须以持敬工夫以成其终。、、、既说诚意,则不须复说持敬,而敬在其中矣。、、、大学诚意以下皆有传,而不传致知格物,非有缺也。
诚意之好恶,即是物,如好好色,如恶恶臭,即是格物,毋自欺也,不自欺其良知也。慎独即是致知。慎独工夫在好恶上用,是谓致知在格物。知是寂然之体,物是所感之用,意是寂感相乘之机。非即其物而格之,则无以致其知。致知格物者,诚意之功也。大学之要,诚意尽之矣。故曰补之以传而益离。
格物是圣门第一段公案。致知在格物,谓不离伦物感应以致其知也。天生蒸民,有物有则。良知是天然之则,物是伦物感应之实事。如有父子之物,斯有慈孝之则;有视听之物,斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然,则物得其理矣。是谓格物。、、、格其不正以归于正,只从一念上识取。念不正则为邪物,念正其为正物。非若从其在外而不由心也。
舜明于庶物之物,即是格物之物。谓之明者,致其良知而无所蔽也。
克是修治之义,克己犹云修己,未可即以己为欲。克己之己,即是由己之己,本非于义。
人人自有良知,如定盘针。针针相对,谓之至善。稍有所偏,或过或不及,即谓之恶。无欲以全其知体,时时对针,不使少有过与不及,则发为好恶,自无所偏。
自圣学不传,沉溺于即物穷理之说,贸贸焉求之于外,已千百年于兹。
与存斋徐子问答
先生曰:吾人年入榆暮,后来光景无多,随身资粮,作何干办。一念相应,即无生死。纵未能超,亦任之而已。
徐子曰:人之良知,无圣无凡,无古无今,俱能存。此即随身资粮具足,何劳更干办?亦何生死之不可超?佛家所谓常住法身是也。
徐子曰:知与识吾人诚未能明辨,但其病根却缘只以良知作谈论而不曾实致其知。
徐子曰:镜体本明,故黑白自辨。若镜为尘垢所蔽,须用力刮磨以复其本体。刮磨正是致知工夫。
先生曰:致知正是去垢工夫。、、、非树非台,不是说了便休,然须认得本来无物宗旨,自无尘埃可惹。
先生曰:良知不学不虑,终日学,只是复他不学之体;终日虑,只是复他不虑之体。、、、工夫只求日减,不求日增,减得尽,便是圣人。后世学术正是添的勾当,所以终日勤劳,更益其病。
卷七语录(门人陆光宅与中辑 周汝登继元校)
南游会纪(万历癸酉)
李子叩儒与佛同异之旨。先生曰:岂易易言也!未涉斯境,妄加卜度,谓之绮语。、、、儒学明,佛学始有所证,毫厘异同,始可得而辨也。
人受天地之中以生,所谓性也。良知者性之灵,即尧典所谓峻德。明峻德,即是致良知。不离伦物感应,原是万物一体之实学。亲九族是明明德于一家;平章百姓是明明德于一国;协和万邦是明明德于天下。
或问白沙教人静中养出端倪,何如?先生曰:端即善端之端,倪即天倪之倪。人人所自有,然非静养,则不可见。宇泰定而天光发。此端倪即所谓把柄,方可循守。不然未免茫荡无归。不如直指良知真头面,尤见端的。无动无静,无时不得其养。一点灵明照彻上下,不至使人认光景意象作活计也。
寻常闲思杂虑,往来憧憧,还须禁绝否?先生曰:心之官则思,思原是心之职。、、、如何禁绝得他?只是提醒良知真宰,澄莹中立。譬之主人在常,豪奴悍婢自不敢放肆,闲思杂虑,从何处得来?
或问:行不著,习不察,旧说著是知其所当然,察是识其所以然,何如?先生曰:此后世之学专在知识上求了。著是中庸形著之著,察是中庸察乎天地之察,乃身心真实受用,终身由之。不知其道即百姓日用而不知也。若只在知识寻求,于身心有何交涉?
或问:学者用功病于拘检,不能洒乐,才少纵逸,又病于不严肃。如何则可?先生曰:不严肃则道不凝,不洒乐则机不活。致良知工夫不拘不纵,自有天则,自无二者之病,非意象所能加减。所谓并行不相悖也。
先生曰:千圣同堂而坐,其议论作为,必不能尽同。若其立命安身之处,则有不容毫发差者。
今日良知之说,人孰不闻?却须自悟,始为自得。自得者,得自本心,非得之言也。圣人先得我心之同然,印证而已。若从言句承领,门外之宝,终非自己家珍。
自先师拈出良知教旨,学者皆知此事本事具足,无待外求。譬诸木中有火,矿中有金,无待于外烁也。然而火藏于木,非钻研则不出;金伏于矿,非锻炼则不精。良知之蔽于染习,犹夫金与火也。卑者溺于嗜欲,高者牿于意见。、、、苟徒恃见在为具足,不加钻研之力,知所用力矣,不达天然之义,皆非所为善学也。
一时不致良知,视便妄视,听便妄听,喜便妄喜,怒便妄怒,便不是格物之学。推之一切应感食彼岸动静出处去就,无不皆然。良知即天,良知即帝、、、人生一世,只有这件事,得此把柄入手,方能独往独来,自作主宰,不随人悲笑,方是大豪杰作用也。
谢子问未发之旨,先生曰:此是千圣秘藏,、、、吾人之学,须从此缉熙保任,方是端本澄源之学,勃然沛然,自不容已。若只从意识见解领会,转眼还迷,非一得永得也。
洞山尹子为主,相期同志大会于东园,请曰:朋友讲习,丽泽之益也。今日之会,不可以无言。先生默默,徐答曰:尝闻之,讲学有二,有讲以身心者,有讲以口耳者。诸公褒然聚于一堂,神肃气冲,一念兢兢,如见如承,揖让酬献,笑语周旋,秩然皆中于度,无过可举,身心之益,莫大于是。只此是学。使 平时应感皆如今日,勿以凡心习气乘之,便可以证圣功。不但寡过而已。若于此复欲有言,非赘则狂矣。诸公敛容曰,不讲之讲,乃真讲也。
李子问颜子屡空之义。先生曰:古人之学,只求日减,不求日增,减得尽便是。圣人一点虚明,空洞无物,故能备万物之用。圣人常空。颜子知得减担法,故庶乎屡空。子贡子张诸人,便是增了。吾人欲学颜子,须尽舍旧见,将从前种种闹嚷伎俩尽情抛舍,学他如愚,默默在心地上盘桓,始有用力处。故曰为道日损。若只在知识闻见上拈美,便非善学。问曰:然则废学与闻见方可入圣乎?先生曰:何可废也,须有个主脑。古今事变无穷,得了主脑,随处是学。多识前言往行所以畜德,畜德便是致良知。舜闻善言见善行沛然若决江河,是他心地光明,圆融洞彻,

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