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论竺道潜与般若学

(2018-12-18 03:44:40)
标签:

般若学

六家七宗

竺道潜

支遁

文化

分类: 禅悟随笔

不忘本来  吸收外来  面向未来
2018中国·新昌—佛教中国化重要发祥地研讨会
中国新闻社浙江分社  新昌县人民政府  主办
参加2018中国·新昌—佛教中国化重要发祥地研讨会论文
论竺道潜与般若学


我热烈祝贺这次研讨会的召开。
剡东(即新昌)这个佛教中国化重要发祥地内涵丰富,包括政治、经济、文化、文学艺术等等。而其中一个重要内容即是以般若学传播中心为标志的广泛的文化思潮。
在这个传播中心,有两个国学大师竺道潜和支遁。竺道潜和支遁都曾经两次被皇帝邀请到京师讲学(《法华经》、《维摩诘经》)。称他们是国学大师乃实至名归。以竺道潜和支遁为代表的般若学“六家六宗”,从各个侧面阐释般若学,把般若学提高到了很高的水平。“六家六宗”都受到皇室的支持。“六家六宗”(包括也受到皇室支持的道安的“本无宗”共七家)占据着东晋(317-420)一个朝代的思想高地。
这是新昌唯一,也是全国唯一。


这意味着什么呢?就是说,它的理论意义何在呢?
我们知道,般若学是佛教大乘空宗最重要的学说。这一学说奠定了佛教在世界思想史上的地位,也在中国思想史上经过演化和融合,与中国传统的儒、道思想鼎立而三,成为中国哲学和中国文化的重要组成部分。
在新昌,般若学“六家六宗”的出现,标志着佛教哲学开始走向成熟。
般若学“六家六宗”的出现向我们证明:
第一、般若学“六家六宗”的出现,表明般若性空理论的确立与传播,从而对现实世界和心灵世界的认知,可以用般若智慧加以烛照观察。而只有用般若智慧对不断发展的、不断变化的、不断流动之中的现实世界和心灵世界加以观照,才能真正获得对世界的本质、本元、本体的认识。这就是说,对现实世界和心灵世界的认知,要有发展的观点、变化的观点、变动的观点,而不是墨守成规的观点、一成不变的观点。这是极为深刻的思辨。
第二、般若学“六家六宗”的出现,表明对现实世界认识的思维更为开阔。《大般若波罗蜜多经》把般若学应用于具体范畴,形成了“无住”、“无明、“无相”、“无生”等等观念。
“无住”,亦作“不住”,指不住于经典,不住于“名言”,不住于一切共同认知,从而不拘泥于现成的结论,抛弃执着无妄,抛弃片面的、僵化的、独断的思维,对认识对象进行深入观察,深入研究。
“无明”,清醒的认识世界,抛弃一切杂念。
“无相”,超越现象,超脱生死的涅槃。
“无生”,无生灭变化。无生即无灭,就是“不二”。
这种思维启发人们头脑的是,对于所见所闻所思所感的世俗认识的一切对象,都要通过般若智慧对世俗认识的否定,以把握真理,达到觉悟解脱。
第三、般若学“六家六宗”的出现,表明佛教上升到大乘佛教的境界,使得佛教徒和信众都从小乘佛教的注重个人修行解脱出来,心胸更开阔,思维更开放。支遁的“逍遥论”说,夫逍遥者,明至人之心也,说的就是心态自由,就是排除了欲望束缚的“逍遥”。


般若学“六家六宗”的出现,在中国文化史、哲学史和思想史上产生了重大的影响。
其重大影响之一是,般若学“六家六宗”的出现,彻底改变了佛教传播的被动局面,成为当时统治者、贵族士大夫和名人名士能够接受并开始钻研佛学的通道。从此,佛教学说和佛教思想开始真正融入主流意识形态。
其重大影响之二是,使得佛教中国化进一步加深,成为普遍的信仰,成为社会生活的组成部分。这对东晋以及南朝而下的佛教的发展起到了推波助澜的作用,并且为其发展提供了坚实的理论基础。
其重大影响之三是,佛教的中国化奠定了中国思想界儒、道、释三分天下的格局。经过魏晋直至南北朝,佛教的兴盛,表明中国传统文化真正完成了儒、道、释三教的融合,并成为指导人们思想的指南。天台宗正是在认知般若学“六家六宗”、吸收般若学营养的基础上发展起来。
其重大影响之四是,佛教发展到南北朝时期,成为主流意识形态之一。社会各个阶层、各个方面都以佛教的戒律、禅定和般若学的义理作为判断是非的标尺,并且导致了南北朝经济、文化和艺术的繁荣与发展。
其重大影响之五是, 影响到后世,在南朝,沈约根据佛教的音乐建立起中国诗歌的音韵学。在唐代、宋、元、明、清各个朝代,许多思想家都从佛教的般若学和因明学吸收营养,为建立自己的学说和创立学派服务。例如朱熹吸收般若学和因明学创立理学体系;陆九渊直接从佛教的禅宗哲学受到启发,创立“心学”;明代的王阳明也是从佛教哲学吸收营养,创立了“心学”体系。许多文学家如谢灵运、王维、白居易、苏轼、苏辙、“公安三袁”、曹雪芹等等更是从佛教汲取营养,既深刻了思想,又丰富了创作内容和创作内涵。
因此,我们要善待这个佛教中国化发祥地,深入研究这个佛教中国化发祥地成为佛教般若学的传播中心以后,对当时及以后佛教中国化的发展进程起到了什么样的推动作用,产生了什么样的巨大的影响,并且看到这种影响在当时及以后所诞生的极其重要的成果。这是我们深入认识和研究这个佛教中国化发祥地的重要任务。

在中国佛教史上,“六家七宗”的说法始于南朝·宋昙济的《六家七宗论》,唐·元康《肇论疏》引用昙济的《六家七宗论》说:“论有七家,分成七宗。第一本无宗,第二本无异宗,第三即色宗,第四识含宗,第五幻化宗,第六心无宗,第七缘会宗。本有六家,第一家为二宗,故或七宗也。”后人遵循这一说法进行说明和概括。
与此认识不同的是,我认为新昌佛教般若学是“六家六宗”,第一个创立佛教般若学宗派的是竺道潜(286-374)创立的“本无异宗”,而不是释道安创立的“本无宗”。
竺道潜比释道安(314——385)年长28岁。竺道潜比支遁(313——396)年长27岁。
竺道潜具备较早创立宗派的优越的条件。
其一,据《高僧传》,竺道潜,是晋丞相武昌郡公王敦的弟弟。竺道潜風姿伟岸,容貌堂堂。“年二十四講法華大品。既蘊深解,復能善說。”年二十四,是公元310年,支遁、释道安尚未出生。
此时,竺道潜讲说般若学经典《法华经》,已经是“既蘊深解,復能善說”,可见他的成就较早。“觀風味道者”跟随他,仰慕其风度,品味其所说的道理的人,“常數盈五百”,即经常超过五百人。(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》251-252。)
其二,竺道潜入佛门也早于后来的释道安、支遁,是老资格的般若学研究者和传播者。西晋时期,竺道潜年十八(304)已经出家。“事中州刘元真为师”,深刻地钻研了老庄哲学,深刻地钻研了般若学的佛学理论,为创立般若学的“本无异宗”奠定了基础。
慧皎《高僧传》说,竺道潜在“中宗萧祖升遐,王导、庾亮又薨,乃隐迹剡山,以避当世。追踪问道者,已复结旅山门。”竺道潜于晋咸康六年(公元340年)左右入剡山隐居。“优游讲席三十余载,或畅方等(般若学),或释老庄,投身北面者莫不内外兼洽。”竺道潜隐居东山水帘洞侧三十三年,主“万物本形空无”,创“本无异宗”。高徒竺法友、竺法蕴 、竺法济,康法识等星聚东,以致“般若学”大兴,声名远播。
竺道潜创立“本无异宗”,是公元340年前后,年轻的支遁尚在钻研过程中;年轻的释道安尚是佛图澄的门下弟子。释道安稍后又在在颠沛流离之中。释道安在晋永和五年(公元349)以后、年三十五岁在邺都受都寺期间真正开始钻研般若学;而真正创立“本无宗”是在公元356年,四十一岁以后的襄阳期间,对般若学的认识才真正成熟,从而创立了“本无宗”。支遁也是在得到竺道潜的允准,进入沃洲山以后,公元343年三十岁以后,才创立了“即色宗”。
因此,说竺道潜是第一位创立般若学宗派的是没有问题的。因此,说竺道潜创立“本无异宗”要早于释道安创立的“本无宗”,是不会有问题的。因此,说竺道潜创立“本无异宗”要早于支遁,也是不会有问题的。而且释道安创立“本无宗”和支遁创立“即色宗”都受到竺道潜创立“本无异宗”思想的启发,这也是有据可查的。
其三,竺道潜能够宣传并创立“本无异宗”,与皇室的重视与支持分不开,也与贵族士大夫的支持和推崇分不开。《高逸沙门传》说:“晋元、明二帝,游心玄虚,托情道味,以宾友礼待法师(竺道潜)。王公(王导)、庾公(庾亮)倾心侧席,好同臭味也”竺道潜受到元帝司马睿极高的礼遇。“丞相王茂弘、太尉庾元規並欽其風德,友而敬焉。”
明帝太宁(晋明帝司马绍年号,公元323-325在位)中,竺道潜可以经常穿着木屐,自由地在皇宫大殿内行走。当时人都称他是“方外之士”,就是因为他道德高尚而崇敬他的缘故。
至哀帝(晋哀帝司马丕年号,公元362-362在位),好重佛法,“频遣两使,殷勤征请。潜以诏旨之重暂游宫阙,即于御筵开讲《大品》,上及朝士并称善焉。于时简文作相,朝野以为至德,以潜是道俗标领。又先朝友敬,尊重挹服,顶戴兼常,迄乎龙飞,虔礼弥笃。”(《高僧传》四)
竺道潜也是时为丞相、后为简文帝的司马昱家的常客。《世说新语·言语第二》,48:“竺法深在简文坐,刘尹问:‘道人何以游朱门?’答曰:‘君自见朱门,贫道如游蓬户’。”
竺道潜在简文处遇沛国刘惔。刘惔嘲讽地问他:“道士,何以游朱门?”竺道潜回答说:“君自睹其朱门,贫道见为蓬户。”竺道潜是说,你看到的是贵胄的红色大门,我看到的是与茅草屋没有什么区别。也有的说这是卞壼说的。卞壼,时任吏部尚书。这种言论只有在清谈仍然盛行的东晋才可能出现。语带机锋,语不惊人死不休,并且不为场合与谈论对象所限制,是时代风气使然。
竺道潜卒葬于东山。朝廷倍加礼遇,哀帝命“赙钱十万,星驰驛送”,予以厚葬。现大佛寺和东山留有潜公台、清斗潭 、神龙潜听、水帘洞等遗迹。这些都说明竺道潜及其徒众受到皇室器重的情况。
其四、竺道潜受到贵族士大夫的支持和景仰也是空前的。《世说新语·德行第一》,30说:“桓常侍闻人道深公者,辄曰:‘此公既有宿名,加先达知称,又与先人至交,不宜说之。’”这说明,在东晋的第一位皇帝司马睿时(公元316年),散骑常侍桓彝对竺道潜的声名、声望佩服有加,对他的“先达知称,又与先人至交”更加景仰,不敢对他随便地加以评说。这说明竺道潜在士人心目中是何等崇高。
司空何次道即何充,懿德纯素,笃信经典。遵竺道潜以师资之敬,数相招请,屡兴法祀。竺道潜对反复东奔西跑地从事法祀而素怀不乐。于是启禀何充,还剡之山,遂其先志,逍遥林阜,以毕余年。
何充虽然十分敬重竺道潜、支遁等,但也以政事为重。《世说新语·政事第三》,18,记载:“王、刘与深公共看何骠骑,骠骑看文书,不顾之。王谓何曰:‘我今故与深公来相看,望卿摆拨常务,应对玄言,那得方低头看此邪?’何对曰:‘我不看此,卿等何以得存?’诸人以为佳。“这也从一个侧面说明了何充与竺道潜等人的友谊。
有后生小辈看不起在东的竺道潜。竺道潜对他们说:“黄吻年少,勿为评论宿士。昔尝与元明二帝、王庾二公周旋。”(《世说新语·方正第五》,45,)竺道潜是说,你们这些嘴上无毛的小子不要小看我,过去,我与元、明二帝,王、庾二公周旋的时候,你们还不知在哪里呢。
在印度佛教思想史上,大乘佛教有两大重要学派:
即建立空观思想的龙树一系,以“本体论”的“性空”为中心,建立起中观学派;
建立有宗思想的世亲一系,以“现象论”为中心,即瑜伽学派的大乘有宗,其唯识学说是建立种种“法相”,以解释宇宙人生的真理,力矫空宗末流(顽空、断灭空)的偏执,故名大乘有宗。
佛教大乘有宗说,由“种子”所产生的一切现象,是“种子”潜伏状态的显现,包括七转识(即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识),及与七转识相应的心所有法(心理活动和精神现象),七转识所变之“相分”(认识对象)、“见分”(认识主体)、三性(善性、恶性、非善非恶性)、三界(欲界、色界、无色界)、九地(欲界为一“地”,色界、无色界各有四“地”)等。但“现行”又能反作用于“种子”,使“种子”持续和增长,宇宙即依“种子”与“现行”相互作用、互为因果而周流不息。
承认因缘有“种子”的存在,是大乘有宗思想的局限。因为承认“有”,即意味着思维的停滞,意味着阻滞思维的不断发生变化,不能说明世间万物的不断发展变化。
竺道潜关于般若学“空义”的学说,是根据大乘有宗。
竺道潜主张客观存在的世界之“有”都从无中而生,“无在有先,有在无后”,又,《山门玄义》第五卷《二谛章》下载竺道潜云“诸法本无,为第一义谛。所生万物,名为世谛”,说明竺道潜执本无为真谛,以末有为俗谛。这正是以大乘有宗的“种子”和“现行”来说明般若学的“空义”的证明。
“本无异宗”强调“未有色法”,“四大从空生”,持“实空”或“恶趣空”的思想,与后来的释道安、支遁的认识稍有不同。
释道安以大乘空宗的中道观来批评竺道潜的这种说法,认为“非谓虚豁之中能生万有也”,“无”只是“无所有”。因此这二人在本无学说上的最大的区别是,竺道潜以大乘有宗主张“有生于无” ,因此偏离了般若性空。释道安明确地表示了性空之本无,偏重于大乘空宗的中观,因此,二人的思想“截然为二派也”。
释道安从竺道潜的般若学吸收营养,批评竺道潜“本无异宗” 的执着于“无在有先,有在无后”的“有”的偏颇,而创立了“本无宗”。
支遁也与竺道潜的见解不同。支遁除了与竺道潜有“买山而隐”和写过纪念竺道潜的《与高丽道人书论竺法深》之外,在对般若学也有自己的独到见解。支遁创立的“即色宗”,对外物不起执着之心的主张更接近于般若学空无学说的内涵。
竺道潜与支遁虽然在开辟佛教地盘等方面互相支持,但在学术见解上是有分歧的。
支遁与竺道潜在沃洲山各立宗派,推进了般若学的传播与深化。同时也说明,释道安和支遁这些晚于竺道潜的般若学见解已经超越了竺道潜,成为新的领军人物。


环绕在竺道潜周围的有一个以竺道潜为核心的僧人团体。竺道潜隐居剡山东竺道潜的“本无异宗”岇山时,高徒竺法友、竺法蕴 、竺法济,竺法崇、竺法仰、竺法旷、康法识、竺道宝、帛道猷等先后等星聚东山,使这里成为传播般若学的大本营,并且形成了“六家七宗”中的三家,即竺道潜的“本无异宗”、竺法蕴的“心无宗”、竺道壹的“幻化宗”。
竺法友,深公子弟,同隐山,志业疆正,博通众典。幼年出家,尝从深公受《阿毗昙》。悟性极高,一宿便诵。年廿四,便独立登座讲经。后尝在剡县城南立法华台寺。对这位弟子,深公常引以为自豪,对他评价极高:“经目则讽,见称昔人。若能仁更兴大智者,必取汝为五百之一也。”
竺法蕴,也是竺潜高足,并居 竺道潜的“本无异宗”山。悟解入玄,尤善《放光般若》。盖《法华》《大品》均深公擅美者,竺法蕴师承潜公并有创新。他也是般若学大师,六家七宗中“心无义”的代表人物之一。执“心无义”的代表有支愍度,道恒;竺法蕴主张“心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在神静,失在物虚”,乃“空心不空物”。这一学说与“幻化义”恰相反。长期住沃洲的高僧竺道壹是六家七宗中主“幻化义”的代表,主张“物同幻化,而心神真有”,可谓是“空物而不空心”。
竺法济,亦潜之神足,幼有才藻,作《高逸沙门传》,成书于东晋孝武帝在位时(373-396),为我国最早的僧人传记作品,在佛教史及文献学上有重大意义,惜已不传。《高僧传》、《世说新语》中尚保留有该书中的宝贵资料。还值得一提的是,郄超曾为支遁作传,是为僧人个人传记之开山之作;《高逸沙门传》则是为僧人群体立传的开山之作。各种僧传是大藏经重要组成部分,是研究佛教史的主要依据,而开创者是东晋剡地的二位学者。今存巨著梁慧皎撰《高僧传》也在会稽地区产生,其开创之源在剡山佛教。
竺法崇,亦竺潜高足,《高僧传》有记载。少入道,以戒节见称,加以敏而好学,笃志经记,而尤长《法华》。尝游湘州麓山,山精化为天人,谐崇请戒,捨所住山为寺。崇之少时,化洽湘土,后还剡之葛岘山,茅庵涧饮,取欣禅慧。东瓯学者,竞往湊焉。与隐士鲁国孔淳之相遇,每盘桓游数日,辄信宿忘归,披袊顿契,自以为得意之交也。崇乃歎曰:“缅想人外卅余年,倾盖于此,不觉老之将至。”后淳之离剡别游,崇又歎曰:“皓然之气犹在心目,山林之大往而不返,其若人之谓乎?”晋人交友力求情怀相契,晋人追求生命与自然合抱,形成一种高隐之风,令人向往!竺法崇是一位名副其实的义学高僧,著有《法华义疏》四卷,他是最早深入研究《法华经》的最有成就的学者。后来,智顗创立天台宗,为中国佛教建设立了伟大的功劳。其实智者的思想渊源是可以从东晋剡地般若学研习中找到根据的。
竺法仰:居沃洲山,应该也是山僧团中的成员。竺法仰与王述之子王坦之甚厚。王坦之与郄超俱有重名,尝游剡。
竺法旷(327-402),晋兴宁中(363-365)东游禹穴,观瞻山水,始投若耶孤潭,欲依岩傍岭,栖闲养志。郄超、谢庆绪并结居尘外。时东土多遇疫疾,旷善神咒,遂游行村里拯救危急,屡有灵异。建大殿,伐木遇旱,旷咒令水至。晋孝武帝钦承风闻,邀出京事以师礼。年七十六卒于长干寺,顾恺之为作赞传。
康法识:亦为潜公神足,但从法名看,并非潜公亲传弟子。通义学,精书法,是中国第一位僧人书法家,以草隶著名。尝遇康昕,昕自谓笔道过识。识与昕各作右军草,旁人窃以为货,莫之能辨。写众经,甚见重之。抄写佛经本身能为书法开拓领域,籍此可兼顾虔诚的体验和艺术创作的愉悦。康法识的写经书法受到高度评价。
慧静法师(410-468):深公晚辈,先后隐于 山者。《东志略》记载:吴兴余杭人,解兼内外,偏善《涅槃》,“荆山之玉,唯静是焉。”曾迁居剡之法华台,后憩东 山。所著有文翰集十卷。
道宝法师:本姓王,瑯琊人,晋丞相王导之弟,年齿较深公为长,曾隐居东 山。《世说》、《高僧传》《东志略》均有记载。弱年信悟,避世辞荣,亲旧谏止,莫之能制。澡沐将下发,乃詠曰:“安知万里水,初发滥觞时。”可见其信佛之坚定,自视甚高。以学行显。
和深公同隐于山附近的沃洲的名僧,白居易《沃洲山禅院记》中列名有十八高僧十八名士,均系东晋时一代名流,其中竺道壹、白道猷二人与山僧团关系密切,对剡地佛教影响也较大。
竺道壹,俗姓陸,吴人,师承竺法汰,撰《神二谛论》,创立“幻化义”,为般若学六家七宗代表之一,晦迹若耶山,曾任会稽嘉祥寺僧首。二人有过讲筵之遇,故后来有道猷寄书道壹的故事佳话流传。并被后人奉为山水文学之鼻祖,文学史上不朽的篇章。《东志略》记录了书与诗全文。帛道猷致竺道壹书云:“始得优游山林之下,縦心孔释之书,触兴为诗,凌风采药,服饵蠲疴,乐有余也。但不与足下同日,以此为恨耳。”有诗曰:“连峯数十里,修竹带平津。云过远山翳,风至梗荒榛。茅茨隐不见,鸡鸣知有人。闻步践其径,处处见遗薪。始知百代下,故有上皇民。”竺道壹得书有契心抱,乃与之共隐。 这个故事反映当时一种风尚:早期士大夫僧人不断变换活动场所,使宗教生活获得一种新的意义。游方苦行僧“出家”灭除生老病死的理想与退隐士大夫以避政治风险的理想已融合在一起。比起不安和危险的仕宦生涯来,士大夫更喜欢“隐居”,享受艺术创作的乐趣。魏晋时代文化呈现创造性高峰契机可见。
与竺道潜惺惺相惜的主张“本无异”的还有竺法汰(公元320-388年)。“心无义”,是支愍度创立的“心无宗”的观点。 竺法汰不同意“心无义”的观点。于是大集名僧,令弟子昙一难之。昙一与释道恒据经引理,析较纷纭。“ 心无义”学说从此日渐衰微。
2018年12月14日星期一于北京民旺园     12月18日修改于新昌白云宾馆

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