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朱康有:李二曲论心性修养的初步工夫

(2016-05-30 08:19:57)

中国传统人文思想决不仅仅是一套观念性的知识体系。它以人道实证的方法论为基础,要求人们亲自去体验修养,把做人的理则自动体现出来,成为“以身载道”的理想人。依此来看,宋明理学也不仅仅是一套哲学知识,更是一套修养实证的方法系统。理学家中真有造诣者,他们的讲学著述无非是向人表述了自己实证的经历与境界。一个大思想家的思想凝铸深度就往往与其在一定阶段所达到的工夫体证直接相关。我们从中往往可以提炼出几乎相似的工夫实修过程,这就充分显示了“人道实证”方法的科学性一面。工夫未到,思想上认识到了,就是“发得太早”,就是不切实际的“虚见”。只有工夫真正实修实证到了,才是真知。实证方法和实体境界是完整统一的。明末清初三大儒之一的李二曲,通过扬弃理学,以自己的心性实学对儒家的形上观念进行了较为完整的总结。受明清之际实学思潮高涨的影响,二曲哲学思想的学术倾向更准确地可以说是“心性实学”(实心实学),或者说他把心学实学化了,是实学化的心学。[1]

“内外交修”

为获得心性本体,二曲十分强调“实修实证”[2]P120)工夫的重要性。“实修实证”的方法论基本原则,诚如二曲引程子说的“学也者,使人求于内也。不求于内而求于外,非圣人之学也”[2]P148)。这是人文科学不同于自然科学之所在——自然真理要实证于“自然”,而人文真理则要实证于人类自身才能验证。心性实学要求以“心性”为本,反观自己,内求诸己,向内觅理;不然,适如蒿庵所说“是将格尽天下之理,而反遗身以内之理”,或如阳明诗谓“抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”也。“求于内”相对于“务外”的路线而言,又称“返”或“反”,即“反己体认”、“切己自反”、“反身潜体”、“反身实践”、“鞭心返观”、“返观默识”的“鞭辟着里”实践。

二曲在三十岁以前曾有一大段苦学经历,这是一个博物宏通、读书明理的过程。经过这一过程,认识到心性之理为我所有,而要把此理在人身上显现出来,还需要不断地修为过程。这一段工夫理学家称为内外交修。由外及内,由内及入内中之内,一步一步返回到意识本体深层,最终完成在心地领域的突变。

理学家对人性的主流看法,源于张载对人性“天地之性”与“气质之性”的二分法。用今日的学术用语,类似于从人性的异化状态恢复到人性的真实状态。不过,我们现在一般注意到的是人性的历史(时间)因素。自孟子始,儒家(乃至佛、道)对真实人性的看法,多注重凝聚在个体身上的那种常存的本然状态,而无论人是否意识到这种状态。为什么要修为?因为人性的这一潜在真实部分在后天活动中没有体现出来。一般人仅具有了实现“完人”的可能性特质,如果自信不及,自诿自弃,完全受气质之性的支配,那就甘心堕落于小人甚至距离禽兽不远。这是“自成自道”的基础,否则中国人文思想欲努力塑成一个更高层次的理想人就会落空。没有把人的这种“神圣”一面寄托在彼岸世界,而是着眼于人自身潜能的无限提升,实现既现实又内在的超越。要恢复这一“自足”之性,就要加刮磨洗涤之功。二曲说,一直到了仿佛“有生之初”,方有入机。

没有公私之分和你我之别、具有同情心和平等友爱精神、真诚坦白、纯正无邪、无(忧愁、思虑、恐惧、恩怨等)不健康情绪的婴幼儿状态,即为罗近溪等理学家常说的“赤子之心”。它是建立人作为人的价值大厦的纯洁基础。可惜的是人类几千年的文明史,还没有发现人的真正全部价值,于是只注意到了物质对人生的价值,所以把人引向仅注重追逐物欲的迷路,建立了与之相适应的人文观念,从而把这一纯洁的基础玷污了。但是这种状态又是幼稚的人体生命活动生理发育不完善的表现。在婴幼儿的头脑中,客观事物的众多信息尚未打上(有也不深刻)印记,脑功能的分化发育尚未完成,脑内很多生理联系尚未建立,基本上处于原始的混沌水平。难道修养的目标就是追求这种无识无知、没有起码自我谋生能力的、乍看很高尚的赤子状态吗?所以,“復性”亦只能是人道实现了、完成后所体现出来的“性”,并非简单地是赤子之心的恢复,仅能说在一定意义的相似而已。

人道的复归,儒家有一套系统的“教”与“学”认识论方法。儒学本质上就是“成人之学”,就是“希贤希圣”的学问。“内圣”之学才是真正的“为己”之学。

为己之学,事事从自己身心上体认,绝无一毫外炫;为人之学,不但趋名趋利,为圣贤所弃,即聪明才辩,无一可恃。故圣门如子贡,夫子不取而独取颜子。颜子何等聪明,夫子只取他“不迁怒,不贰过”,盖颜子一味为己,只在心地上用功故也。人能从为己上用功,不论资禀高下,个个可造到圣贤地位。故颜子而下,如曾子得之于“鲁”,子夏得之于“笃信”是已。为己之学,不过明此心,体此理,修此身。此心未发之前要涵养,既发之后要省察,总不外日用常行、纲常伦理间,随时随处体认而已。夫子说“三畏”,说“九思”,《中庸》说“戒惧慎独”,孟子说“求放心”,总是令人收拾身心,不致放逸。此便是圣贤为己根本。古人学知求本,父兄相戒,子弟相规,只在此处,别无他道。今人教子弟,自六七岁读书时,惟是富贵利达,子弟自受学之初,便已种下务外的种子。故朝夕所从事者,名利而已,与人会聚,言及名利则欣悦,言及修己治人,不以为迂,则以为异。[2]P24

教育的目的在何?今人可能也会回答:是为了培养人,要使人成为人才,成为有用于社会、国家的栋梁之才。这固然不错,但不是根本。才技培养,还在其次。《大学》中的教育显然把“本”建立在修己上。只有“德成仁熟,而后艺可得而游也”[2]P148)。舍此,读书增长知识才干,只能是如陆九渊所说的“假寇兵而资盗粮”,适足以成济恶之资。现代知识功用上的“双刃剑”性质,已把教育上的弊端暴露无遗。儒家的“为己”教育也不仅是一般意义上的道德教育,实有一套形上的人文真理蕴含其中。

既是“为己”,那就决非“以文为主”,更非炫外与汲汲以外在名利为图,其途只有“反求诸己”。二曲提出要“反身实践”,亦即黄宗羲所说的“向内觅理”。这是人道的方法论原则:即内求实证,而非如天道的外求实证。有人说,中国传统科技里,凡与人身心相关的学问均极为发达,而西方科技,则主要以自然真理为优。这两种真理各异,或许能在未来的发展中相通起来,往后的自然科学与人的科学将合而为一。李政道把中国传统文化称之为“内学”是颇有见地的。那么,如何“为己”呢?

“九容”以修其外,“九思”以修内,内外交修,身斯修矣。[2]P409

惺惺不昧以修心,“九容”、“九思”以修其身,身心内外,无一或忽,斯身心内外,纯是天理[2]P495

修的对象有内外之分:因为人实际上可分为两大部分——身与心。广义的身,不但指威仪动作,也包括了人生的一切活动;而心则主要指内心深处。这两方面又是相互关联的:“制乎外”可以“养其内”,“有诸内”亦“必形诸外”,所以要“内外交养”。由外而内,内化到精神世界的深层,同时又要在日常言行中将道理付诸实践,最终内外一致,打成一片。

先要从伦常日用等外境上用功:

性命之理,不外日用平常。果能真正内养,制乎外所以养其内,大而纲常伦纪,细而饮食男女、辞受取与、语默动静,必一毫不苟,方是真养;否则,高谈性命,借口内养,而品不卓,德不立,一行有玷,百长莫赎[2]P202

境,不止于声色货利,凡人情之逆顺,世路之夷险,穷通得丧,毁誉寿夭,皆境也。一有所动,皆欲也。自歧自离,愈趋愈远。不远而复,足称大勇。[2]P19

日用常行之谓道,子臣弟友之克尽其分是也。吾人终日谈道,试自反平生,果一一克尽而无歉乎?苟此分未尽,便是性分未尽,而犹高谈性命,不知何者谓之性命?伦常有亏,他美莫赎。[2]P420

于出处、进退、辞受、取与、饮食、男女间见操持,此处不苟,方可言道,方可言学。[2]P76

这显然与那种离群索居、“放下屠刀,立地成佛”的悟证方式不同,亦与那种恣谈性命之微,忽视人伦纲常的心学末流不同。进一步地,要冲破习俗、名利观念,遏制私欲:

名利之念,尤为吃紧,千病万病,皆从此起。只不为名牵,不为利役,便俯仰无愧,便坦荡自得。[2]P460

世儒卑者汩利,高者修名,最高之儒,骛名已矣。其名愈高,则心劳日拙,丧本真愈甚。[2]P201

大凡立志,先贵脱乎流俗。是故行谊脱乎流俗,则为名人;议论脱乎流俗,则为名言。[2]P119

学以“养心”为本,“养心”以“寡欲”为要,以无欲为至[2]P531

王道本于不忍,圣学本于无欲。[2]P539

真正要做到“人道之极”的圣人,还要必立圣人之志。易言之,即人生要有一个向往,要有一超越的现实人生境界之追求,这才够得上称为“立志”。如老是堕在物欲中,随波逐浪,这就不算得有志了。“为圣人”是人生向往之标的,“立志”是实现此一标的之推动力。

圣凡贵贱之所以卒分者,立志与不立志异也。立则不昧本良,顺而致之,便是天则,火然泉达,凡即为圣;否则,乍起乍灭,情移境夺,反覆枯亡,圣即为凡。[2]P237

人惟无志,故随俗浮沉,若真实有志,自中立不倚……立志须做天下第一等事,为天下第一等人。志不如此,便是无志;志逊于此,便不成志。[2]P471

志立定后,才能做到“不动心”。“学以‘不动心’为主,学未至于不动心,是学未得力,算不得学。”[2]P513)欲求深造以道,从工夫中慢慢引向正途,就必须从各自的“疼痛”入手。“只要各人回光返照,自觅各人受病之所在,知有某病,即思自医某病,即此便是入门,便是下手”。[2]P27)而“人之病痛各别,或在声色,或在货利,或在名高,一切胜心、妒心、悭心、吝心、人我心、是非心,种种受病,不一而足。须是自克自治,自復其元。苟所病不除,即终日讲究,祗成画饼,谈尽药方,仍旧是个病人。”[2]P27

这些“病痛”即是“过”,改过方能自新。气质之偏、性情之过则一般不易觉察,痛加反省,或可层层剥蚀。对性情层面的修养主要指对治不良习气、性格、情绪上的偏颇。因为偏颇的性格严重地干扰了意识虚灵明静、均匀无滞的状态,使之受役于偏颇的性情。这在常人眼里似乎是禀性或人之常情,但站在心性修养的高度,则是严重的病态表现。有这些不良性情的干扰,很难入静超悟。二曲举了很多例子来说明克除不良性情的重要性:

学,所以约情而复性也。后世则以记诵闻见为“学”,以诵习勤、闻见博为“好学”。若然,则孔子承哀公之问,便当以博学笃志之子夏、多闻多识之子贡对,夫何舍二子而推静默如愚之颜氏为耶?即推颜氏,何不推其诵习如何勤劬,闻见如何渊博,而乃以“不迁”、“不贰”为好学之实?可见学苟不在性情上用功,则学非其学。性情上苟不得力,纵夙夜孜孜,博极群籍,多材多艺,兼有众长,终不可谓之“好学”。

颜孟而后,学能涵养本源、性情得力,莫如明道先生:盖资禀既异,而充养有道,纯粹如精金,温润如良玉,宽而有制,和而不流。其言曰:“七情之发,惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒,其于道思过半矣。”薛敬轩亦云:“气真是难养,余克治用力久矣,而忽有暴发者,可不勉哉!二十年治一‘怒’字,尚未消磨得尽,以是知‘克己’最难。”吴康斋所著《日录》,则专以戒怒惩忿为言,有曰:“去岁童子失鸭,不觉怒甚。今岁复失鸭,虽当下不能无怒,然较之去岁则微,旋即忘怀,此必又透一关矣。”谢上蔡患喜怒,日消磨令尽,而内自省察,大患乃在“矜”,痛克之。与程子别一年来见,问所学,对曰:“惟去得一‘矜’字。”曰:“何谓也?”上蔡曰:“怀固蔽自欺之心,长虚骄自大之气,皆此之由。”以上四先生,皆实实在性情上用功,此方是“学”,此方是“好学”,虽中间用功有难易,得力有浅深,而好其所当好、学其所当学则一也。[2]P448

不良习气和偏颇的性情是由来已久的,是在出生以后慢慢形成的,因此改正起来可能困难一些。但是,它们既是后天形成的,不是先天的,也不是遗传下来的,只要认真努力去克服,是可以解决的。二曲举“韦弦之佩”来证之。这一典故说的是西门豹性情太急,就经常佩带一条皮韦,用以警惕自己——要变得缓和些;董安于性情太缓,就经常带一把弦,用以警惕自己——性格要变得急促些。由于他们针对自己的不足进行了认真的对治,最后都成了性格完备的人,都做出了惊人的事业。二曲还提出了“随偏随矫”的具体办法:“躁则矫之以静,浮则矫之以定,妄则矫之以诚,贪则矫之以廉,傲则矫之以谦,暴则矫之以忍,慢则矫之以敬,怠则矫之以勤,奢则矫之以俭,竸则矫之以让,满则矫之以虚。始则矫强,久则自然。”[2]P419)七情发作时,旋即心情烦恼,一经克服,顿时心境清凉。当遇到各种刺激时,立即唤出深层自我意识,使之不与病态性情结合,“主人翁”保持“常惺惺”状态,“灵明在躬”,修养就会直入上乘。这便是“学问之道,正要遇境征心”[2]P19)。遇到种种逆境,不怨天,不尤人,把它看成是磨炼意志的好机会。平时无事时涵养省察是“磨刀”,遇到困难、解决困难则是“试刀”,这样就不论遇到什么样的挫折,精神也就能保持稳定了。“人有涵养没涵养,居恒无所见,唯意外遭逢横逆之来,果能动心忍性,一味自反,坦不与较,方算有涵养。人生遭际不同,意外之侮,莫非锻炼身心之助,于此错过,便是‘困而不学’。”[2]P522

“从心性入微处着力”做功夫

儒家的践行要求体现在精神境界上,不仅仅是用道理和伦常来约束自己,而是意念十分精纯,完全发自内心去做。所以对儒家工夫一般称为儒家心法。比如儒家伦常的一部分重要内容是对父母要孝,对君、对友要忠。在孝的践行方面,要任何时候都非常自然地出自内心去孝敬父母,进一步还要廓然大公地想所有长者犹如自己之父母,都要敬重。在忠方面,曾参能每天三省自身,把忠置于首位来检查自己。贾谊还把忠解释为“忠者大公之谓也”,能够做到意念精纯,发自心灵深处,廓然大公,精神便达到高级的“净”境了。所以这种心法就是从日常生活中陶冶性情,使自己经常保持中和之气,从而提高心性修养水平。从儒家经典看,其工夫心法概括起来不外“诚明”二字。所谓“至诚”也就是完全发自深层意识,发自意识活动的根本点。

二曲正是继承了这一心法传统,他倡导要“从心性上用功”,是心性实学对整个理学的深化和总结。如果“不从心性入微处着力,做尽工夫,终是门外辊,竭尽精力,终是煮空铛”[2]P520),最终并无所得。而“知性立本,尤为治心之要”[2]P226),了解到心性本体的道理,从知解上也才会更好地用功。二曲推荐了阳明、象山等心学一宗所辑的书目,认为通过阅读这些书,可以“洞斯道之大源”,“由工夫以合本体”[2]P52)。认识(知解上)了心性本体的特征,在实践程朱一脉的下学工夫中,便明确了努力的方向和目标,使之不致于散漫而无所归。同时也可以“以理作意”,即未在身心上自动地体现出“理”以前,修为上采取义袭于外、心存于内,努力勉行的工夫做法。这是“求识本体之工夫”[2]P455)的捷径。以此才能更迅速地体认出心性本体。此乃为学过程的进一步凝敛内化。为此,二曲指出“此事须尽脱声华,一味收敛。敛之又敛,如枯木寒灰。一念不生,则正念自现。故学问不大死一番,则必不能大彻”[2]P75),“须敛而又敛,如哑如痴,精神凝聚,其气象凝穆。凝,凝,凝!”[2]P162),并且收摄要密,“屏缘息虑,一切放下,令此心湛然若止水,朗然如明镜,则几矣”[2]P45)。什么时候出现了与先圣几乎相同的心性特征,什么时候才几乎接近本体。二曲悟得本体的工夫是从静中入手(因静中易做心地工夫),此又可分为以下步骤:

首先是扫除妄念。这是工夫消极的一面。其目的在扫除有妨工夫的一切障碍,即“消积”:

诗文盖世,无关身心;声闻远播,甚妨静坐。二者之累,廓清未尽,即此便是积。广见闻,博记诵,淹贯古今,物而不化,即此便是积。尘情客气,意见才识,胸中一毫消融未尽,即此便是积。功业冠绝一世,而胸中功业之见,一毫消融未尽,即此便是积。道德冠绝一世,而胸中道德之见,一毫消融未尽,即此便是积。以上诸积虽浅深不同,其为心害则一,总之皆骨董积也。[2]P230

这些“骨董积”,便是一切妄念的根源。若不彻底扫除,极妨静功。不入静时,一整天都在纷乱的思想状态中生活,反而未察觉到杂念。刘蕺山说:“不静坐,他(指妄念)何尝无?只是不觉耳。”[3](卷六十二)正象古人所言,“芝兰之室久闻而不知其香,鲍鱼之肆久闻而不知其臭”,因为习惯了。入静后,精神境界有了安静的背景,在此背景上出现的杂念就非常清晰。由于有求静的心理,杂念对精神的刺激也就相应加强。实际上,当发现有杂念时,正表明是入静的开始,是脱离日常杂乱无章的思想状态的开始。这就像在房间暗时见不到房子里的尘土飞扬,阳光一照就看出来一样。有尘土飞扬,越轰越赶就越厉害。另外,入静有不同的层次,杂念也有不同的层次。当把外层的杂念排除了,要提高入静层次时,里边潜在的杂念又出现了。所以当表层的意识活动平息了、安静了,后面又有深一点的层次被感觉到了,再静一个层次,后边还有更深的层次,一直到最后静到非常深的意识层次即本体意识上来,才算全部入静。俗话说,不怕念起,就怕觉迟,只有保持一种警觉的观照心,即二曲常说的“惺惺一念”,发挥觉照力,提起正念才可。

其次即提起正念。胸中妄念扫除净尽,虽无物累,必有一念。如无一念,不是昏睡,就是理学家指责的执着顽空。二曲以为,“倘以始焉未遽如斯,不妨涵泳圣贤格言,使义理津津悦心,天机自尔流畅。以此寄心,胜于空持硬守,久则内外澄澈,打成一片”[2]P127)。须时时提起,精精明明,绵绵密密,“如鸡抱卵,如龙豢珠,用志不分,乃凝于神”[2]P14),此项“凝神”工夫即上蔡的“常惺惺法”,亦即李延平的“默坐澄心”。

瞑目静坐,反觉思虑纷挐,此亦初入手之常,惟有随思随觉,随觉随敛而已。然绪出多端,皆因中无所主,主人中苟惺惺,则闲思杂虑,何自而起?静时心无所寄,总由未见本地风光,见则心常洒洒。无事时,湛然凝定,廓然大公;有事时,物来顺应,弗逐境驰。[2]P127

假设一念逐外,又将奈何?关此,二曲有详切的说明:

问:“静坐所以收敛此虚灵也。而一念省存,随一念逐外,奈何?”先生曰:“此切问也。然亦无他捷法,惟有随逐随觉,随觉随敛而已,久则自寂自定。静坐时如此,纷扰繁冗时亦如此矣。譬犹浊水求澄,初时犹浊,即而清浊各半,久则澄澈如镜,自无纤尘。”[2]P29

而此“一念省存”的一念,即要提起的正念。“随一念逐外”的一念,即要扫除的妄念。“随逐随觉”,即以觉察力来扫除。妄念扫除之后,则将正念扶起,向内收敛,直沉到底就行了。如此,自能“澄澈如镜,自无纤尘”。积力既久,便可达到身心两忘,能所俱泯,朗然大静的境界。臻此静境,即有“光明”显现,故二曲说“用功积久,静极明生”[2]P6)。

总之,先觉之所为,工夫是多种多样的,都是入门的不同途径。后世学者可根据自己的实际情况,特别是找出自己的“病痛”所在,就近效仿群圣的某种工夫,而最终要达到的是“各人自致其各人当由之道也”[2]P31),即把“道”在自身上自动地体现出来,这才够得上叫“自觉”“自得”。

学须“自得”,自得则如掘井及泉,时出而无穷。若专靠闻见择识以为得,纵日日得所未得,得尽古今义理,总是从外而入;得之他人,非由内而出,得之自己,雨集沟盈,涸可立待……斯道非悠忽浅尝者所可几,须是动作食息,念兹在兹,如鸡抱卵,如龙养珠,用志不分,乃凝于神。静存动察,助忘交屏,不为情迁,不随境移,力到功深,豁然顿契。性灵虚明洞彻,言动悉协天则,此方是“左右逢原”,此方是“深造自得”[2]P520)。

这一阶段工夫的最后,是要达到“自得”。“自得”后,即可以身明“道”;“豁然顿契”以后,则可“左右逢原”。若仅停留在模仿先哲所用的工夫阶段,遇到同样的情势或可以处理,但遇到相异的遭逢,就不能“左右逢原”了。

从“工夫不离本体”[2]P542)的严格要求出发,二曲对工夫提出了极高的标准:一方面,“复其原来本体,才算工夫”[2]P530),所以,工夫不是泛然用功,只有以本体为归宗才算工夫;另一方面,“识得本体,才算工夫”[2]P136),此时的工夫才算“真工夫”。这也就是二曲对其高徒王心敬所说的:有真本体,乃有真工夫;有真工夫,乃为真本体。所以,“在心性上用功”,在未悟本体以前,还算不上真正的工夫,因为“工夫不离本体,识得本体,然后可言工夫”[2]P542)。所以,“真工夫”是内在的形上本体得到以后才可明确的。以“悟道”为转折点,见道前后的工夫是有差异的,而见道前以本体为旨归的工夫勉强也可以算作是工夫吧——心性实修的初步功夫,其指向,显然是为了悟得“心性本体”[4]

由工夫“实诣”至本体,是一个量的积累过程,更是一个“悟”的质的飞跃。工夫与本体又是一个互动的过程。只有达到了工夫与本体的互动,才是一个完整的“尽性至命”过程。自由自觉自得到本体,类似于人道规律在一个人身上的“突现”,此后一切的行为工夫才变成无意识的、自然的而非有意安排的体现,天道也最终落实到人道上。从实质上说,此时的工夫内容变为收摄保任、不失本体等,也就是二曲所说的“即本体以为工夫”[2]P164)。可以把二曲的见证本体后的功夫概括为以下层次:见证本体、磨练本体、应用本体、返归本体、完成本体。[]总言之,“此中境界无穷,阶级无穷,滋味无穷,非实修实证者”[5],不能了解圣人的这一心性过程。

宋明理学家认为:体证见“道”以后,在人的身心上即有一自然其然、“不由己”亦“不由人力”、“欲罢不能”、符合“天则”的必然现象出现。换言之,以形上的“道”作为最高原则来指导形下的人生活动,即表现了这种人道真理。这一形上之“道”并非预设,而是可实证的形上本体世界。儒家把人生的真理称为“人道”。人作为一种身心生命的存在,其内在运动和社会活动是有规律的,这种规律体现在人的一切行为当中,最根本的就是心性本体的发现与依循,并因此而表现出必然与应然的统一。“中国人文思想,自孔孟以来发展到宋明儒,始终保持一贯的特性,即以追求人生真理为目标的,以解决人生问题为使命,以求诸己的体验实证为工夫,故其性质与现代科学极为类似。”[6]P13)现代科学以实验为手段,达到对自然真理的认识;而人文科学则以修证为手段,获致对人文真理的认识。西方文明主要体现在近代科学上,由自然实证的方法得到自然真理;东方文明主要体现在人文科学上,由人文实证的方法得到人文真理。

参考文献

[1]朱康有. 人道真理的追寻——李二曲心性实学研究[M]. 北京:中国文联出版社,2003.

[2]李顒.二曲集[M] . 北京:中华书局,1996.

[3]黄宗羲. 明儒学案:蕺山学案[M].

[4]朱康有. 李二曲“心性实体”范畴论[J]. 中国哲学史,2001,(2):68-74.

[5]高攀龙. 高子遗书[M]. 上海古籍出版社,1993.

[6]林继平. 李二曲研究[M]. 台北:商务印书馆,1980.

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