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从文艺、哲学到佛学的探索──赖贤宗访问录

(2011-11-01 19:12:45)
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赖贤宗

访问录

文艺

哲学

佛学

德国留学

佛教诠释学

杂谈

分类: 賴賢宗教授介紹

前言: 台湾法鼓文化《人生》杂志编辑访问赖贤宗于2003年6月9日,地点在台北家居。2004年一月,赖贤宗就访问稿再予以增补整理,《人生》杂志2004年三月号的「大觉智海/佛学人物」专栏刊出此访问稿的简稿,只有五个问题,现在刊出的则是受访的长稿。 

                               

一、您在台大和德国接受了完整的哲学训练,并分别取得博士学位,是什么机缘投入佛学研究?

答:大家对我的认识一般是我拿了台大与德国慕尼黑大学两个哲学博士,以及我回国后提倡佛教诠释学与如来藏思想的当代诠释,但是不了解我个人的思想背景,不了解我为何有这些学术主张,所以我想在这里作一些说明,我想对于有志于佛学研究的同好和年青学子也会有一些参考价值。

    我从小就在冥冥之中很有佛缘,有许多难以解释的法缘。我读高中时是一个所谓的文艺青年,记得我们当初有一批国中同学组织了一个标竿社,有的人写诗,有的人是写散文小说。我热衷于写诗,以写诗维持生命灵性于不墬。虽然如此,大学联考时我选择的第一志愿却是台大哲学系,因为当时我自己身体的病痛和家庭的一些因素,我对于生命是苦,众生常在苦中,有很深的感触,而感到文学只是提出问题,并无法解决生命的问题,但是哲学却彷佛可以解决生命的问题。后来我如愿进入台大哲学系就读,但是在念了一年之后,那时的学习环境让我感到哲学只在概念思想上解决宇宙人生问题,而这样又让我感到不足,所以开始追求人的实际存在的彻底改变的方法,后来就投入佛教信仰。大一升上大二时 (1982年) 我在忏云法师座下皈依三宝,进入佛教的探索路程。并且在1983年从圣严师父在农禅寺打禅七,我所写禅七心得曾经刊出于那时的《人生》,后来编入《禅门呓语》第二集。后来我不仅修持净土和禅,也出入密宗、瑜珈和丹道,甚至是基督教的灵修。我从学过很多师父 (明复法师、悟光上师、惟觉和尚、广钦老和尚及许多密宗上师数十名),后来渐渐融合出自己的修持体验和方法。总之,我是由人生和众生的苦而趋入佛学,皈依之后,理论和实修并重。但是我对于佛教和哲学的投入也不是一头热和盲从,而是经过反复的辩证,我生命的盘旋空间很大、很曲折,难以在此叙述。现在我对于佛法自己有很多理想,但是如何一一落实,还在摸索之中。

    从哲学的观点来看,佛学本来就是一种开放的普世智慧,而且佛法是一种普世的文化现象,我们不应故步自封,而应该像圣严师父兼具世界各地文化的眼光胸襟,弘法于东西方。我在台大念书时就以一种跨文化沟通与文化哲学的角度来研读佛学。很幸运地,台大哲学系拥有丰硕的西洋哲学与中国哲学的师资与课程,让我奠定良好的东西方哲学根基,对我将来从事跨文化沟通的佛法研究,与以文化哲学的角度来研读佛学是一大助力。而我读台大那时候专授佛学课程的叶阿月老师、杨惠南老师、恒清法师还有其他几位老师,都给了我相当大的佛学启蒙。但是佛学的学习过程必须具备很多方面的才能,所以最重要的还是靠自己的学习和领悟。我于1994年到1998年的德国留学对我自己的佛学学习具有本质上的影响,我从中体会到跨文化沟通之中的佛法的深度和广度,领会到世界哲学观点下的佛教哲学的崇高与美丽,下面有机会我会说说这方面的情形。

    简言之,我在求学阶段体认到佛学与社会实践以及人的自我觉醒有关,体会到佛学与哲学有相通的课题,所以转向专业佛学研究之后,也自然具有这些特色。除此之外,我强调个人要能够转识成智、心灵提升,以及带来社会的净化改变,宗教在这些方面是强大的力量,舍此很难达成普渡,这些皆促使我想进一步研究佛学。

    还有我在台大的哲学博士论文是研究康德、费希特和青年黑格尔的伦理神学,当中研究的是德意志观念论所讨论的「伦理行动与终极实在」的关系,这个课题与儒家的心性论,以及佛教的佛性论与唯识思想都是相通的。就我个人的学术生涯看来,我第一篇发表的国际学术会议的学术论文是<如来藏说与唯识思想的交涉: 以真谛译《佛性论》为研究中心> (1993年8月,「三十四届亚洲与北非研究国际研讨会」ICANAS ) , 香港大学主办),后来我发表的论文以佛学研究为最多,所以我求学的阶段和学术发表的过程都以佛学研究为主要对象,并不是你此题提问所说的我在台大和德国分别取得博士学位之后,才有「什么机缘投入佛学研究」。在我的自我评价之中,佛学研究室我最花费时间心力从事的学术专业,而我的多元的哲学理论背景,使我研究佛学采取了和别人不一样的进路。现在的佛学研究做的很细,限定在一小部份佛典从事语言和版本的比较研究,这样的佛学研究是很基础的文献研究,有其需要,但是我自己的佛学研究却有奇特的因缘走向跨文化与哲学反思的进路,和一般人不太一样,我自己感到很庆幸。

 

二、您当初为何选择到德国留学呢?对您个人研究视野最富启发的是什么呢?

答:到德国留学的原因主要希望学好德国哲学,以及好好研究德国优秀的佛学、宗教学、比较宗教研究传统。1993年我考取教育部公费留学,当初的学门是哲学,而且指定我研究康德哲学,1994年六月成行到德国留学,本来我已经向台湾的教育部提出到波昂大学比较宗教研究所深造,在那里从事康德知识论与唯识思想的比较研究,可是后来在给我入学许可的四个德国大学中,我却选择慕尼黑大学  (Ludwig-Maximilians-Universität München) 哲学系。慕尼黑大学哲学系的古典哲学研究实力具备国际声望,课程多元,这是我选择的原因之一。

    另一原因则是我知道慕大拥有布鲁克 (Michael Von Bruck) 及劳伯(Johannes Laube) 两位著名的佛教哲学教授,以及在其他科系有许多佛学、宗教学、宗教哲学相关师资,让我心生向往。

    德国留学对我个人最富启发的除了德国哲学的研究传统外,就是宗教学研究所所长布鲁克教授及日文系劳伯教授从事具有深度和包容性的佛教哲学诠释与佛教的跨文化沟通,他们这种研究方式对我的影响很大,符合于我一直所追求的境界。他们两位都是哲学家,具备很强的哲学诠释批判能力,又有宗教学、神学研究实力,他们两人也分别对梵文佛典和日文佛典很精熟。他们让我体会到佛教的哲学诠释的深度和广度,以及佛教与基督教相互之间对话的重大意义。而在德国的学习期间,我深刻地体会到德国真的是一个思辩高度辩证发展的民族,生命情调内敛严肃,向内走的尽量求其彻底,具有严肃批判的超越精神,无怪乎会产生那么多的哲学家以及宗教家、神学家,并且能将哲学和宗教这两者做美妙的结合,这是让我最心动的地方。

    我的德国博士班学程读得很辛苦,但是很值得怀念。可以在这里讲一下,提供后来者参考,毕竟留学德国学习佛学的人在国内尚少见,所以类似经验的传递有其需要。我在慕尼黑大学主修哲学,辅修是宗教学 (Religionswissenschaft) 和日本研究 (Japanologie),我除了通过初级讨论课及一些检定考试之外,最后攻下了七张的Hauptsemimar (高级讨论课) 的 Schein (修业证明)。一般留德的研究生在博士学程是修六张高级讨论课修业证明,我却因为投入佛学研究,而修了七张。另外,我在台湾就学过一些日文、藏文、梵文,也曾到慕尼黑大学印度文化系 (Indologie) 继续学习藏文、梵文,老师是F. Wilhelm 教授,也从 Laube 教授加强过日文。前述高级讨论课要求很严,要在课堂上提德文口头报告并回答各种问题,和期末缴交约二十页的德文报告,因为份量重,即使是德国同学一个学期大约也是只能修一个高级讨论课,而我在几乎前两年就把七张高级讨论课的修业证明就修完了。因为我所领的公费留学奖学金要求我在德国要研究康德哲学,所以我在德国的博士论文写的是 Gesinnung und Normenbrgruendung (《存心与规范证立》),讨论康德伦理学在当代伦理学、法政哲学的争议,我的指导教授是哲学学院院长Wilhelm Vossenkuhl (佛申库) 教授,博士论文写作过程经过师徒一对一的逐段逐页的深入讨论,写来很辛苦,但是和我从学于另外的布鲁克及劳伯两位佛学教授一样,实有师徒薪火相传、心心相印的刻骨铭心的感觉。此外,我最后一个学期曾在慕尼黑大学汉学系授课,教授曹洞禅的五位思想,因此大致上知道德国汉学系的训练方法和研究方向。还有,我很喜欢艺术、美学,所以在慕大从学过美学与价值现象学的著名学者Wolfhart Henckmann教授,现在我们成了讨论跨文化美学的朋友。另外,我从学的老师还有Wilhelm Jacob、Dieter Henrich、Reinhard Lauth、Giovanni B. Sala等教授都是康德哲学、德意志观念论的国际著名学者。

    我先在台湾大学哲学研究所拿到博士学位,但是我在德国的求学,对于我的学术研究却有脱胎换骨的体会,这不只是多拿了一个博士学位而已,而是一种自己感受到的学术研究思想内涵的突破与转化。我不是要轻视台湾的学术养成训练,而是我们台湾的学术教学机构的人文学科的研究方法、视野和对于内涵严谨性的要求在许多方面都是相差德国很多很多。现在台湾讲求本土化,好像过度膨胀了自己的学院的学术养成的水平。我们的文化传统有很多很好的素材,但是我们对它缺乏应有的够水平的研究。

    我在德国慕尼黑大学学习到的研究方法较为开阔、多元,不似台湾受到日本佛学研究过深,谨守着文献学和语文研究而无法从中突破出来,极少有人真正深入于佛教哲学以及从事跨文化的诠释。慕尼黑大学目前已经设有佛学研究中心,这几年我几乎每年都返回德国从事研究,写作讨论 Onto-Hermeneutik und Ontodynamik des Buddismus (佛教的本体诠释学与本体动力) 的专书,也已经执行了国科会的相关研究案有三年了,预计过些时候可以完成并在德出版。还有,布鲁克教授及劳伯教授也曾分别于1998 年和1999年来台湾访问,是我促成的,他们都关心我回台的状况,所以很快就跟我之后来台湾访问,我曾安排布鲁克教授在华梵大学学术会议作主题演讲,劳伯教授拜访过叶阿月教授和华梵大学马逊校长,可惜台湾对于德国的佛教哲学有些隔阂,他们来台并没有引起应有的回响,我觉得相当遗憾,希望以后能够弥补。

 

三、请问您回国后的研究重心是什么呢?最近有哪些新的研究成果呢?

答:我的学术兴趣横跨的领域较为广泛,包含了宗教研究、哲学思想,以及艺术理论与创作的部分。尽管如此,我还是期勉自己做一个「统之有元,会之有宗」的哲学家。在佛学方面,我回国后的研究是延续出国前的课题,第一个是有关如来藏说与唯识思想的交涉,例如这两年分别发表了「印顺导师与如来藏思想」,以及「后印顺时代如来藏思想在台湾的争议」等论文。

    再来则是我的《佛教诠释学》一书的完成,已经于2003年十月出版。此书是我在德国时逐渐蕴酿成的,所要整合的包括以海德格 (M. Heidegger) 与嘉达玛 (H. Gadamer) 为主的德国当代诠释学、京都学派、以及牟宗三先生、唐君毅先生的佛教诠释学成果,还有成中英先生所讲的「本体诠释学」等学说,而所要诠释的是东亚佛教,尤其是中国佛教的部分。此一佛教诠释学的理论内涵包含三个环节,第一个环节是佛教存有学,一三三一。第二个环节为佛教认识论,不纵不横。第三个环节则是佛教的实践论、价值论,性修不二。也就是说,这三个环节呈现出一套具有体系的佛教哲学,同时也是我个人对东亚佛教思想基盘所做的哲学反思。其次,在这本书当中也谈论了天台、净土、禅学三个佛学的重要方向,并以这三个方向来阐述以上的三个环节,以上属于理论建构部分。接着则是应用部分,含括佛教诠释学在宗教对话的应用、心理治疗、佛教科学观。

    2003年,我也在德国发表了两篇德文写作的佛学论文,其中文译名第一篇为〈中国宇宙论与佛教的三一思辨哲学,以及对道家、基督教对话的贡献〉(Die speculative Philosophie der Freieinheit im chinesischen Universismus (Taoismus) und Buddhismus),这篇文章收录于德文和英文出版的《宗教哲学对话取代全球化文化冲突》的书系里,是先在德国 Hannover举行的Expo 2000 (世界文化博览会) 的一场宗教对话学术论文研讨会上发表,除了论文的发表外,重要的是我在台上代表东亚宗教的学者与欧洲宗教的学者们进行文化沟通与对话,让我体认到基于东亚佛教而进行世界宗教对话的工作是十分重要的。另一篇我2003年发表的德文论文是〈道元禅与海德格的思想之路与存有动力〉,是发表于劳伯教授荣退的庆祝论文集之中,也是佛学的跨文化沟通的相关讨论。 

    我回国的这些年来,除了佛学研究之外,我也进行美学研究以及艺术评论,分别结集《意境美学与诠释学》、《意境与抽象》两本书。而我的两个博士论文的研究主题因为因缘巧合都写是西方哲学,现在和将来也一定会陆续有西方哲学的论著,这在我从事佛学哲学当代诠释之时,不仅给了许多灵感,而且是必要的知识背景。我这样做不是一味杂学博学,泛滥而不知归,而是效法普贤菩萨的大愿行,见证佛法是活在当代的多元文化之中,佛学智慧是开放给普世价值与世界哲学。有时候,我会问为何自己如此辛苦呢?将一经一论好好研究,并依之修行不就好了吗,但是我每一想到本师释迦牟尼佛示现娑婆世界、圆融十法界的伟大精神,就愿意以我此世微薄的辛劳,上供本师之法华三眛。

 

四、近年来「佛教诠释学」受到注意,很多人很想知道这是一种什么研究方法,您可否简单说明一下?而这样的研究方法对台湾的佛学研究会产生什么影响呢?

答:佛教诠释学在中国传统佛学本来就有了,那就是所谓的义理之学,所谓的判教。而诠释学 (Hermeneutics) 这个名称则是西方的。诠释学是当代西方哲学的主流之一,海德格 (M. Heidegger) 和嘉达玛 (H. Gadamar ) 是哲学诠释学学说的创立者。诠释学在西方的影响层面相当广泛,例如慕尼黑大学法学院著名的考夫曼 (A. Kaufmann) 教授就发展出「法律诠释学」,其他如宗教学、神学、美学也都受到诠释学的影响而有相应的开展,是当代学术界的大事。而我所说的佛教诠释学即要与诠释学此一当代具影响力的学说进行融和,我也参照了H. Beck、京都学派、成中英、印顺、牟宗三等人的相关研究成果,将佛教哲学融入于世界哲学当中,并且与当今西方宗教学与哲学进行对话。

    中国佛教有所谓的判教,例如天台宗与华严宗皆有判教的理论。判教是一种对佛法的系统性的理解(systematic understanding),因为各种经典传到中国的时间顺序不一,而累积到一定的数量时就必须进行系统性的理解,因而就出现了判教。判教一方面是追求整体性的理解,另一方面也显露出学术文化创造的企图。众所皆知的判教最终的目的是要追求圆教,这即是中国佛教、东亚佛教不仅继承印度佛教,想要提出属于自己的思想创造。

    但是以前称为「判教」,现在则需要进一步地称为「诠释学」,因为判教是针对佛教系统而言,佛教内部的人可以说它是一种判教,然而针对教外的人,想使我们和他们达到系统性的开放理解与沟通,就必须称为诠释学。换句话说,诠释学是一种更为开放的研究态度,又,它的判教不光是判佛教内部不同的理论,他同时可以判传统之中的儒释道三家,也可以开放给世界哲学、世界宗教,比如牟宗三先生就曾经对儒释道三家和中西哲学进行一种当代新儒家哲学的判教,并且就他在判儒释道三家之后所追求的东西哲学的圆教是怎样的问题,作了大量的研究工作。由这个例子,我们就可以知道诠释学是对不同文化体系的一种开放沟通。

    佛教诠释学可以包含下列三部分的说法:一个是传统佛教的义理之学。第二个则是应用当代的哲学语言重新来诠释佛教,使它开放给当代的哲学。第三点是一种佛教的跨宗派、跨文化沟通 (Interkulturelle Kommunikation),而这样的跨文化沟通我们以前的传统佛教就有,即是所谓的判教,而到了今天,这样的判教则不仅是面对佛教,还必须面对儒释道三家,以及面对西方的哲学、宗教。所以,你所问的佛教诠释学的重要性、对台湾会产生什么样的影响,可以就这三点来进行考察,由此可见我们提倡佛教诠释学,并不是追逐西方思潮的时髦,而是有其思想上的必须性,国内提倡佛教诠释学的有吴汝钧,中生代学者的提倡者还有林镇国、郭朝顺、曹志成、游祥洲等人。

 

五、如来藏思想是中国佛教的核心想法,您相当关注此一议题,您对如来藏的研究与过去的学者有何不同?加强对如来藏的研究对当代佛学研究有何意义与启示?

答: 我对于如来藏思想的研究处理了许多重要课题。在此说明其中两个课题: 我论述了早期如来藏说的三经一论 (即《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》以及《宝性论》) 所包含的如来藏思想模型 (如来藏三义) 的渐次发展的成熟过程。例如《宝性论》中的偈文可以分析出如来藏的三层含义:第一是法身遍在,第二是真如平等,第三个为胎藏。从如来藏三义的角度出发,我厘清了如来藏三义在三经一论以及《佛性论》的发展转化过程,甚至是后来影响中国佛教很大的《摄大乘论》、《起信论》 的如来藏、佛性之三义,以及把握到从印度到中国的如来藏说之基本思想结构是一致的。

    其次,我研究了如来藏说与唯识思想的交涉的课题,研究了识转变和转依的内在交涉,也就是主体能动性与究极实在的内在交涉此一世界哲学关心的课题,德意志观念论所讨论的自由形上学,海德格所论的时间性与存有意义的交涉,在大乘佛教有精采的讨论。当代印顺的如来藏学与后印顺时代的如来藏思想之争议,也涉及了这方面的讨论,国内的相关课题的讨论者忽略了这方面的深入的世界哲学的涵义。

    以上两个课题一是就如来藏思想的思想史意义来说,一是就其东西哲学对话的涵义来说。再来,我强调的是中国佛教不止是继承印度佛教,还具有他自己高度的创造性,而其关键就在于如来藏思想、佛性论。中国的天台的性具与华严的性起都强调「性」 (佛性),佛性可以说就是如来藏,是本于印度的如来藏说的进一步发挥,它们对如来藏三义的辨证结构进行了剖析,再以中国的心性论、体用论将它转化,变成了圆融的教理与宗教实践,印度佛学将之讲成如来藏三义,是分析地说以至于不可说,而中国佛教将之讲的圆融,则是以圆教而妙说之。谁较高明,都不用去执着,重要的是互相沟通与合作,而重视自己的传统是一个必要的起点。简言之,我的研究阐释阐明: 天台的圆融三法 (圆融三观等等) 如何就是前述的如来藏三义的中国式表达。也就是说,天台、华严、禅的圆顿思想是有所本的,本于印度的如来藏说,不过印度如来藏说是具印度人的性格,他们毕竟是有雅利安人的血统,所以强调思辩,强调信仰,讲到后来以「不可思议」来形容,诉诸一种超日常的想象力,印度的大乘佛教有很多的报身佛的「观」,也就是靠超日常的想象力以及信仰力,从当中得到转化生命的力量。这与中国佛教讲求当下现成,讲求入世创造的圆融,重视人存在的现实性,强调从现实具体事物当中得到启悟,是有很大的不同的。例如,印度和尚要你观想佛放出八万四千种光明而一一光明又具足八万四千种相好,在超世的冥想境界之中得到加持。而中国禅师则是指点眼前的水流花开,要你去领悟当中的无情说法,自悟心法。

    关于如来藏思想对当代佛学研究的启示意义,我们要好好想想,当今三大佛教文化圈(汉传、藏传、南传)当中,我们对自己汉传佛教的定位,是要从那边着手,本质意义在那里,我们可以是否得到一个我们自己的出发点与统观的脉络,这样我们不能不重视如来藏思想、佛性论。同时,这样具有特色的东亚佛教不止是有所本,而且是经过东亚文化圈自己消化出来的圆融与圆顿,也对其他两系的佛教文化也具有参考性价值,会得到别人的尊重。

    此外,当西方 (欧美) 的哲学家对传统的理论理性为主的哲学传统进行批判与解构时,东方的佛教正好可以对治其单面向的文化发展困局,例如「空」的思想就曾在西方引起阵阵的东方文化风尚,例如京都学派哲学家和日本禅师在西方介绍佛教之空的哲学曾引起很大的注意,「空」的思想在西方引起重视,是因为「空」可以对治唯科学主义对于物质的过度偏重,以及填补西方传统形上学与传统神学崩解之后的心灵空虚。对于一般人来说,缘起性空的思想与实修对于西方人来说可以解决人生的苦恼。然后我们回到佛教思想发展史,在大乘佛教思想史之中,「佛性」(如来藏)则是「空」的进一步升华与转化。到了汉传佛教,中国人以高度的文化智慧将如来藏思想加以吸收继承、创造转化。所以「佛性」思想也可以像「空」的理论一样与理论理性为主的西方文化来对话。可惜的是,在西方,佛教的如来藏、佛性论这种高峰理论的研究相对来说虽然并不少,但是从哲学诠释加以发挥者尚少。「佛性」(如来藏)思想具有辩证性,不像「空」的思想只要分析性阐明,对于现象流转加以遮拨就可以得到,不像「空」的思想那样针对西方单面向文化的缺失而易被人接受,所以「佛性」(如来藏)思想也不像「空」的理论很快地就吸引了西方人的注意。因此,未来,基于如来藏思想 (佛性论) 的汉传佛教与西方的对话还有很大的拓展空间。

 

六、在德国的宗教研究方法与态度有哪些是值得佛教援用与学习的?

答:我强调的是德国的佛教的哲学诠释与佛教的跨文化沟通研究等等方面。当然德国的梵文研究和佛典的比较语言学研究是享有国际声望的,大家已经熟知,不必在此赘述。我主张,虽然文献学语言学进路的研究是佛学研究的基础工夫,但是要如何诠释文字背后的意义,以及佛教的主要观念在佛教思想史当中的不同开展侧面,乃至于佛教的观念和理论在当代具有什么意义,如何落实在当代的环境中,并与世界其他的宗教与不同文化进行对话,这些皆很需要在当代进行佛教的哲学诠释与跨文化沟通。所以,我认为我们台湾的佛学研究不能只谨守文献学与语言学,而应向德国乃至欧美的这方面学习。著名的佛教学者吴汝钧先生拿的是加拿大的佛学研究博士,他也曾在德国和日本短期留学,他多年前在《佛学研究法》一书就已经提出佛教的研究方法应是文献学与哲学诠释双轨并进,我觉得这是一个相当理想的方式,当然学者个人的精力和才能有限,多数人不可能两方面兼美,但是应该要有兼美的理想与胸襟才是,而不是现在有人动不动就说什么「内部建构法」,批评国际上常见的佛学研究法是「异化」,大开国际佛学研究的倒车,实则贻笑大方。我以布鲁克教授为例,他的学习背景有哲学、神学,以及比较宗教学。他也曾经在印度从事这些方面的讲学有六年之久,对亚洲佛教有直接的学习与体会,甚至于他自己每学期都在大学之中开设禅坐的课程,也是德国著名的禅修「接心」的主持老师。而布鲁克教授本人除了深具哲学、宗教学研究素养,同时具有优异的梵语能力,为文献与语言学奠下根基,他也因为深具这两大方面 (哲学诠释与文献学) 的能力,所以能做出佛教哲学诠释与跨文化沟通的研究,享有国际声誉。劳伯教授也有相同的情况,他的日语非常好,曾在日本的天理大学用日语教学多年,他的专长是研究京都学派哲学、净土思想的当代诠释、东亚佛学,是德国最好的田边元(京都学派中的重要学者)专家。日本的京都学派是将禅、净土与西方哲学做一番融合,所以劳伯教授对如何融合西方哲学与东亚佛教是非常熟悉的,因此对佛教的哲学诠释与佛教的跨文化沟通也就驾轻就熟。又,我的博士论文指导老师佛申库教授曾和布鲁克、劳伯两位教授开过「绝对无」的三个学系合开的高级讨论课,讨论京都学派的哲学在佛教当代诠释与跨文化沟通上的意义。以上这些正是台湾比较欠缺,并且应该加以学习的。 

 

七、台湾的佛学研究极需投入更多的研究人才,依您的求学与任教经验,对有志于投入佛学研究的青年学子,您会有什么样的建议以及他们应如何加强本身的研究资粮呢?

答:首要工夫得有文献学与语言学的基盘,所以趁年轻时多多培养自己的语言能力,梵文、藏文、巴利文、日文、德文、法文等要尽量学习。即使研究汉传佛教,至少需要能读日本,学过梵文。第二点则是吴汝钧先生所提倡的佛学哲学诠释与佛学文献诠释要双轨并进,我个人对此十分赞同。因而对佛学的义理之学要多下苦功,此外,也须涉猎佛学之外的中西方哲学,同时在个人能力许可之下,可以多多学习跨文化沟通所需要的各种科际整合的人文社会科学,例如心理学、社会学、美学等等。当然一个人不可能什么都通,但是可以就其个人兴趣来选择性发展。例如对心理学有兴趣者可以发展佛教心理学,欧美在佛教心理学和心理治疗的理论和实践都有很大的成果,汉传佛教的心性论有着深远优美的传统,可供发展佛教心理学与治疗学的资源甚多,但是我们的佛学学者极少有人从事于此,我们的学者只着重文献的研读,有一些孤芳自赏,少能从事应用与整合,长久下来,可能佛学会变成少数学者的手中玩物,而与社会大众脱节,据我的观察,强调文献学、语言学研究的日本佛学虽学殖丰富,但是与日本社会大众文化的距离甚远,远不如台湾提倡人间佛教来的有社会活力。

    总之,我认为,过去我们的佛学研究受到日本的影响很大,日本学者长于精细的文字对比、考据、考证。现在必须再看看欧美的佛学的趋势,他们除了古典佛典文献学的研究具有很强的传统之外,还有很强的哲学诠释传统,跨文化的沟通以及科际整合的学问,这些皆是新时代的所谓义理之学所须要吸收的。我们吸收学习之后,更有助于深刻了解我们自己固有的源远流长的佛教义理之学的传统,做出当代的创造,而不是「内部建构」建构来建构去,走不出自己空洞的内部。

  

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