中华人民共和国千年文化工程 

大型电视文献片《古县探秘》----《曹植梵呗阿胶逢东阿》解说词

总  编  导：李近朱

执行总编导：刘  刻

撰      稿：刘  刻

摄      像：武  平

重  装  组：程晏云  李万群

解      说：蓝  强

音      乐：王文华

编      辑：王维海

制      作：徐海东

编      审：刘保全

制  片  人：张  林

终      审：中国千年文化工程专家组

            中央电视台《古县探秘》栏目组

播      出：中国中央电视台第10套

时      长：40分钟

【解说词】

曹魏明帝太和三年，公元229年，天下三分。这年的十二月，一位年轻贵族被分封到了山东一地为王，在凛冽的风雪中，他却丝毫没有封王的喜悦，反而是满腔的愤怨，然而在此地为王三年后，他却决定身后埋葬于此。三年之后，他被封到陈地为王，当年病逝，他的儿子遵照他的意愿，将遗体迁回山东安葬。他颠沛流离而精彩绝伦的一生，在这里画上了句号。这位贵族，就是建安文学的翘楚、被称为文才独占天下八斗的曹植，而他魂萦梦绕的地方，就是山东的东阿县。

曹植一生辗转中原大地，见识不少风光名胜，为何对当时尚是偏远之地的东阿县情有独钟，东阿这个地方到底有怎样的魅力，能让才高气傲的曹植安心魂归于此呢？

东阿县，位于山东省西部，鲁西平原腹地，泰山西端，这里紧邻黄河干流，土壤肥沃，

自古便有人类在此繁衍生息。中原文化的根脉、大汶口文化、龙山文化在这里都有遗存。

我们在探索中逐步发现，这片古老的土地上潜藏着远古华夏文明的密码，而解开这些密码的起点，或许就要从东阿的地名开始，那么，东阿的地名因何而来，阿字又作何解释呢？

采访：王涛山东省东阿县史志办主任

（东阿地名来历）

从阿的古字形来看，它无疑完美地传达出了东阿地名的信息。左侧山峰便是东阿的大陵地形，而右侧的可婉转迂回，正应了其弯曲迤逦的意象。在浩如烟海的汉字里，阿字有着特殊的位置，念a时只是一个无意义的表示亲密关系的词头，而当它被念作e时，却具有了非常丰富的意义。

是谁赋予了汉字，如此神奇的能力呢？

无独有偶，就在东阿县境内，我们发现了一座古墓，据当地专家讲，这座墓被称为仓颉墓，而仓颉，正是传说中创造汉字的始祖。

仓颉墓采访  刘玉新山东省东阿县文物管理所所长研究员

（仓颉造字的传说）

在今天我们司空见惯，随时使用的汉字，竟然被赋予了这些神奇的力量，当时的人们为什么会用“天雨粟、鬼夜哭”这样的场面来描述汉字的诞生？文字对他们到底有着怎样的意义呢？

采访：刘玉新

（文字诞生的意义）

这里出现了一个问题，仓颉本来是传说中的人物，有无其人并不可考，而全国各地大大小小的仓颉墓也有十几座之多，那么，东阿县为什么又会出现一座仓颉墓，这座仓颉墓是真是假，它又为何能有其独立的存在呢？

采访：刘玉新

（仓颉墓与龙山文化）

作为华夏史前文化重要组成部分的龙山文化，与炎黄传说以及三皇五帝时期在考古分期上有着高度的重合，在有的专家眼中，龙山文化是夏商文化的直接前驱，可以说在某种程度上奠定了中原文化的基础框架，而东阿县的龙山文化遗存，也直接把东阿县的城市历史前推到了公元前两千至两千五百年左右，此后，在东阿县这片土地上文化的脉络一直没有中断过，那么，今天东阿县的前身—东阿故城在这里还有遗存么？这里还发生过怎样的故事？

采访：单清林  山东省东阿县文史专家

（东阿县故城简介）

春秋战国时期，东阿称为柯，处于鲁国和齐国的交界处，在齐鲁文化的交汇激荡中，这里上演过许多精彩的历史大戏，而历史上因为治理东阿，名垂青史的人也不在少数，齐国名相晏子就曾在东阿县，展现他高超的政治智慧。

采访：单清林东阿县文史专家

（晏子首次治阿）

晏子以其政治远见、外交才能和朴素的作风闻名诸侯，他治理小小东阿县，应该说是信手而成，为什么三年下来，反而落得恶评呢？他又怎样应对这次不大不小的政治危机呢？

采访：单清林  山东省东阿县文史专家

（晏子二次治阿）

晏子的这番行为，体现了他在治国才能之外，还具有高超的政治智慧，正是在他治阿之后，齐王开始对他刮目相看逐步重用，这位与管仲齐名的一代名相才开始崭露头角，可以说，晏子叱咤风云的政治生涯，是从东阿县正式起步的。

此后的东阿县故城演义不断，孙膑、程昱等历史名人皆出于此。

而不管历史如何演变，阿之地名始终延续。秦统一中国以后，设东阿县。此后历史中虽然县治所在地因为黄河泛滥而在东阿县地区迁徙，但是，东阿之名始终沿用，距今已有两千二百多年。

导视：曹植为何对东阿魂喑梦绕，死后安葬于此？他又因何机缘开创了中国佛教音乐的先声？请继续收看古县探秘之山东东阿县。

东阿县内有座鱼山，虽然仅有八十多米的海拔，却是现在鲁西黄河北岸最高的山。山不在高，有仙则名。登临鱼山远眺，滚滚黄河、绵绵山脉尽揽眼中。
     一千八百年前，曹植这位才高八斗但却命运多舛的王族子弟，面对此情此景时，却发出了对自己命运的无限喟叹。
    曹植，字子建，三国时期曹魏王族曹操之子，魏文帝曹丕的胞弟。曹植生而才华绝伦，被惊为天人，早年深得其父曹操宠爱，在太子之争中一度抢先，但才高者多半气傲，放荡不羁，加上其兄曹丕思谋极深，曹植渐渐失宠，而曹丕得以继承王位。

曹丕即位之后，为稳固王位，先后处死了几位兄弟，继而以曹植不为父奔丧为罪名欲治曹植于死地，他在满朝文武面前命曹植以他们两兄弟的关系为题，在七步之内吟诗一首，但不准有兄弟二字出现，否则便治死罪，曹植沉吟片刻，在七步之内作出了传唱千古的名诗：煮豆燃豆萁，豆在釜中泣，本是同根生，相煎何太急。

因为这首七步诗，曹植得以逃过一劫，但是曹丕对他的忌惮和恨意并没有因此打消，将他一路下贬。魏太和三年，公元229年冬，魏明帝曹叡将其分封到东阿县为王。

曹植在东阿县，名义上是一方之王，实际上行动受到了限制，只能在东阿县方圆三十里的地区里活动，而且给他的配给多有克扣，等于是被软禁在这里。在这样的环境中，曹植的心情无疑是愤懑而幽怨的，然而正如司马迁所言，圣贤发愤方有传世名作，就在这样沉郁的心境中，曹植无意中成就了中国佛教音乐的一段源头。

秋日夜，风清月白。曹植在鱼山上饮酒作诗，他漫步于山间却始终无法想出合适的诗句，他本想以诗酒排遣胸中郁闷，不曾想更为烦躁不安，就在此时，一阵笙乐之声由远而近穿过岩缝传来，曹植侧耳倾听，竟然发现这是一种梵呗之音，曹植听得如痴如醉，灵光乍现，一首新诗脱口而出，这就是为后人传唱不衰的《薤露行》，随后，曹植把这种音乐记录下来，并根据其特点进行了持续的创作，这种音乐就是佛家梵呗音乐在中国的滥觞之源。那么，什么是梵呗，它和我们概念中的佛教音乐有何不同？

释永悟  梵呗音乐非物质文化遗产传承人  梵呗寺住持，长期搜集研究梵呗音乐。

采访：释永悟  梵呗音乐非物质文化遗产传承人

（什么是梵呗音乐）

而历史上的曹植，的确被公认是梵呗音乐的创始人。佛教于汉代传入中国，魏晋时已有不少经书汉译，曹植初创的梵呗就是根据鱼山的音韵灵感，将太子瑞应本起经的内容编撰唱词填入曲中，从而开启了佛曲华化的趋势，而鱼山梵呗就成为世所公认的梵呗之祖，鱼山梵呗寺也成为佛教音乐的祖庭。

梵呗音乐在中国流传千载之后，随着佛教的数次兴衰逐渐失传，反而在唐代随着遣唐使在日本生根发芽。

近年来，梵呗随着中日文化交流开始传回中国并正在逐步的破译和恢复中。

采访： 释永悟

（梵呗音乐的研究、梵呗音乐的唱词）

佛教在中国的发展特点，就是不断地渗透调整和融合，最终与中华本土文明形成水乳难分的文化混合体，中华文化在不断影响着佛教文化，而佛教文化对中华文化的影响也深厚久远，同样，梵呗音乐影响的不只是佛教音乐，它与天才诗人曹植的缘合对中国文学也产生了不可低估的影响。

采访：徐寒中国著名学者  北京大学教授

（中国古体诗的特点严谨规整但缺乏音律变化之美）

而曹植鱼山闻梵的奇妙经历，也影响到了他的诗歌创作，他的诗歌由前期的慷慨激昂，到后期的抑郁低沉、再到抑扬顿挫琅琅上口，是逐步完善成熟的。他后期的文学创作中，明显能看出佛曲的痕迹和影响，而这种音韵的加入，也对中国诗歌的发展产生了巨大影响。

采访：徐寒
（中国诗歌从古体到律体的两大分野，建安文学在此中的作用）

范文澜在文心雕龙注中曾如此说到，曹植既首唱梵呗新声奇制，焉有不煽动当世文人者乎，故谓作为使用声律实当推原于陈王也。因此，曹植鱼山闻梵，不仅是中国佛教史上的一大因缘，也开启了中国文学史上的一大转折历程。曹植虽然仕途屡遭坎坷，但他在文化上的奇才和奇遇，让他盛名千载不衰，或许也正是因为他的这一奇遇，让他在东阿时常产生归去之意并立下了死后葬于鱼山的遗嘱。

公元232年，曹植在离开东阿县往陈地为王仅半年凄然逝去，随后被运回东阿县鱼山安葬，一代天才最终魂归鱼山，历史上的曹植墓也有多座，鱼山这座历来被公认为曹植遗骨所在，1977年出土的一块铭文砖，也进一步证实了这点。

引起我们兴趣的是曹植墓出土的一个陶罐，上面刻有丹药二字，可见当时的曹植也未免沾染了魏晋时期炼丹求仙的风气。

曹植一向身体羸弱，炼求丹药想来也理所当然，而他在东阿又留下了一首赞词：授我仙药、神皇所造；教我服食、还精补脑；寿同金石，永世难老。这仙药是什么药？神皇是谁？丹药罐里曾经装着的又是何种仙药？曹植给我们留下了美妙的诗词乐章，也给我们留下了这个神秘的谜团。

导视：曹植在东阿县到底得到了什么仙药？而这味药品在两千多年后的今天，仍然在发挥着神奇的效用。请继续收看古县探秘之山东东阿。请继续收看发现东方之山东东阿县。

曹植身体羸弱，来到东阿县后，发现这里原产一种药品服食后能强身健体，曹植深受其益，所以赞其为仙药，这味仙药就是东阿阿胶。直到今天，阿胶滋补强身的作用仍然深入人心，然而作为一味成药和滋补品，阿胶的历史究竟有多长？以至于曹植都能享受到它的功效。

1973年，湖北马王堆三号墓中出土了一本古帛，这本古帛的出土把我国医方专著的时间前推到了两千多年前的汉代，这本书被叫做《五十二病方》，阿胶在其中已经有了记载。

在以多味药组合复方为主的书中，它以其一味独治一病显得非常独特，这本书把阿胶的历史至少前推到了汉代，而在《五十二病方》之前，我国最早的药物学专著《神农本草经》中，对阿胶已有记述。

神农本草经将药物分为上、中、下三品，在一百二十种上品药中，阿胶赫然在列，而今日与阿胶并称滋补三宝的鹿茸当时并没有被记载在内。
   《神农本草经》被通认为成书于秦汉年代，之前甚至是战国时代它与稍后的《五十二病方》一起将阿胶的历史回溯到了两千五百年左右。那么，历史如此久远的阿胶，到底是什么东西，作为成药而非天然的原材料，它为什么能在两千多年的时光中代代流传？它和东阿地名中都含有一个“阿”字，它们之间存在着怎样的联系？种种疑问，让这味千年名药，笼罩着神秘的色彩。

《神农本草经》把阿胶归类到兽类中，也就意味着它是取材于动物。出人意料的是，这味名贵的中药上品，并非来自珍稀的走兽，而是日常生活中常见的小毛驴。

阿胶的制作，就是将毛驴皮用特别的方法熬制成为固态胶状物，至于到底是什么人、在什么时候发现这种东西的药用价值，《神农本草经》没有提及，《五十二病方》也没有说明，今天也无从确切考证了，但是我们确切知道的是，在两千多年的时光中，阿胶确实有着补益气血、强身健体的作用，并被历代中医代代相传，作为治病强身的重要药物。

采访：柳长华中国中医科学院教授博士生导师

（阿胶的作用）

因为阿胶这种神奇的作用，古代的贵族纷纷服食阿胶。从曹植到唐太宗，从杨贵妃到慈禧太后，无不折服与阿胶的养生妙用。
    深秋的一天，开国大将尉迟敬德匆匆拍马赶到东阿，以钦差大臣的身份把东阿县古井封存起来，并宣布以后此井之水只能供皇家炼制阿胶所用，尉迟敬德的行为显然是代表唐太宗，那么唐太宗为什么要做出这样的事情，阿胶药效的秘密难道就藏在这口井里？

东阿县的地下水原来是发源于泰山，和太行山两山山脉的地下潜流，天上雨水落下，经过数百米岩层的层层过滤渗透，在地下暗河中奔腾汇聚到了东阿这个地方，成就了一段天地的造化，而这种地下水所含的矿物质比一般的地下水多，它与一般地下水的比重达到了1.0038比1，因此东阿县的井水也就不同于一般的井水，而是炼制阿胶的绝配之水了。

采访：秦玉峰  东阿阿胶炼制技术非物质文化遗产传承人

（东阿水与东阿阿胶的关系）

如此看来，阿胶之所以叫阿胶，就是因为它出产于东阿县，而东阿县的地下水，则是决定了阿胶品质优于其他地区驴胶的关键所在了。

一方水土一方风物的俗语，在这里得到了最好的印证。然而仅仅是东阿水和驴皮就能产生如此奇妙的效果吗？阿胶在东阿县的产生，还有没有什么别的原因呢？

采访：柳长华  中国中医科学院教授博士生导师

（阿胶产生的文化背景）

作为一味中药，阿胶实际上已经远远不只是一味中药那么简单了，它能在先秦时期就作为复合炼制的成药出现。在两千多年的时光磨砺中经久不衰并得到了历代名医的赞许，于此同时，历代的皇室贵胄乃至今日的寻常百姓，都追捧阿胶的养生之效。阿胶本身，已经成为了一种中医符号甚至是文化符号。

采访：柳长华

（阿胶的文化性养生与治病的关联）

采访：秦玉峰  东阿阿胶炼制技术非物质文化遗产传承人

（阿胶的文化性）

当曹植在把东阿阿胶当做仙药服食的时候，他或许没有想到，他的命运会在东阿县画上休止符号，他更没有想到的是，他在东阿县因缘际会之下，牵引出来的种种文化，会持续而深沉地影响着中国文化的脉络。东阿县，这个千年古县所拥有的灵性，让仓颉、曹植、梵呗、阿胶这些文化符号在这里会聚相逢，而这种生动绵长的文化，也正滋润着今天的东阿县，在文化中国复兴的大舞台上，扮演着自己独特的角色。

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师言：‘使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明去此不远。若论相说里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根；说近，为其上智。人有两种，法无两般；迷悟有味，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼；悟人自净其心。所以佛言：“随其心净，即佛土净。”使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：“随所住处，恒安乐。”使君心地，但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。’
‘今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行十直，到如弹指，便亲弥陀。使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，仃佛印水迎请？若悟无生顿法，见西才只在刹那；不悟，念佛求生，路遥如何得达？惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见，各愿见否？’
众皆顶礼云：‘若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。’
师言：‘大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门；外有五门，内有意门；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王无。性在，身心存；性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。慈悲，即是观音；喜舍，名为势至。能净，即释迦；平直，即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳌，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。’
‘善知识！常行十善，天堂便至，除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？’
大众闻说，了然凡性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唱言：‘普愿法界众生，闻者一时悟解。’
师言：‘善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东才人心善；在寺不修，如西才人心恶，但心清净，即是自性西方。’
韦公又问：‘在家如何修行，愿为教授。’
师言：‘吾与大众，作无相颂，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益？颂曰：
“心平何劳持戒？行直何用修禅？
恩则亲养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能锁木出火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心见，何劳向什求玄？
听说依此修行，天堂只在目前。”
师复曰：‘善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道。法不相待，众人且散，吾归曹溪，众若有疑，却来相问。’
时，刺丈官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。
大师说的是心契极乐世界之理,心净则国土净,极乐世界与娑婆世界是无二无别,但是我们从事上讲还是要发愿求生极乐世界的,不能执理废事.藕益大师讲的,娑婆世界是自性秽,极乐世界是自性净,舍自性秽舍至极致,舍无可舍.取自性净取至极致,取无可取.这样的极致的取舍同理上的不取不舍是相同的.
更何况大师讲的方法是针对当时那些人的,古时候污染是没有那么严重的,所以大家一听就能理解并且能做到,我们现在的人完全不同,多看几遍也就懂了,但是做起来实在讲太难太难了,凭自力很难解脱,必须假借阿弥陀佛世尊大威神力,加持护念,通过念佛和世尊感应道交,在世尊圆满如来菩提果觉,无量清净功业中熏修,才能得到事半功倍的效果.大势至菩萨念佛圆通章讲的香光庄严,不假方便,自得心开,就是这个道理.

这个辩题如何从正、反两方面辩论呢？首先我们要知道小乘、大乘、禅宗上乘对这个问题的认识，也就是一楼所说。
那麽是谁在认为“心外无法，满目青山”的，小乘境界。小乘境界认为清净心是常，是永恒的，一切事物（法）都是四大假合（声闻）、因缘聚合（缘觉）。
那么又是谁认为“心外无法，满目青山”是错误的呢？大乘境界。大乘境界是本空境界，心、法全空，本来无一物，哪来的心？那来的法？一切都不过是眼翳空花罢了，一切如梦如幻，不可把捉。
对于禅宗来说，性相一如，心就含在法中，当下觉知就能悟到那个起作用的心，但它是空的，空觉不二。在这样的境界里，空就是有，有就是空，说有说无皆无碍矣，那来的正反方？但这有一个前提就是，必须是悟者在不二禅定中才能做到的事。
    有人于是说:"少林的辩论规则，人为的制造正反方，其结果只有一个：那就是拿大乘法去反驳小乘法，或者拿小乘法去反驳大乘法，就相当于那如来藏去反驳般若一样，这在佛法是绝对不能允许的，这就是相违谤法！"

                吾认为:

                 心外无法，满目青山。

                 登峰造极,不是人间.

四、僧伽的定义
　　在原始经典中，说明僧伽的固定定义：“佛的弟子僧伽，具备妙行、具备质直行、具备如理行、具备正行。也就是四双八辈(指声闻的圣者)。这个佛弟子僧伽在世间应被供养、被恭敬，被布施、被合掌礼拜，是无上福田。”
　　根据以上的定义，我们可以知道僧伽原本是指佛弟子的圣者团体。尚未开悟的凡夫并没有包含在内。而且根据这个定义也可以知道：僧伽并不止限于出家者，在家圣者(在家“有学”圣者)也可包含在其中。但实际上在家人即使开悟成为圣者，也不须过僧伽的团体生活，因此这里就单指出家的圣者而言。总之，根据前面的定义，僧伽就是四双八辈的圣者，应该接受人们的供养、恭敬、布施广合掌礼拜，是无上福田。也就是说僧宝是可供信徒绝对皈依信奉的对象。
　　可是律藏中，或传统的、一般所说的僧伽，是指受过具足戒的出家团体而言。依团体人数的多寡，可分为四人僧伽、五人僧伽，十人僧伽、20人僧伽、20人以上僧伽等等。在大都市有20人以上的僧伽、小都市有十人僧伽、偏僻地力则有五人、四人的僧伽。三人以下则决不能称为僧伽，三人或两人称为别众，而与僧伽有别。理想的僧团成员最好是开悟的圣者，而实际上，受过具足戒的人都成为圣者，这在释尊时代就已不可能，更遑论包含有凡夫僧的现代。那为什么还希望僧伽成员是圣者呢?关于这点，如果我们考察一下僧伽的意义与机能就可以明白了。
　　五、僧伽的意义与机能
　　如同前面所举的定义，僧伽是值得世人尊敬供养的无上福田。僧伽的目的是在世人的信仰．与实践之下，去指导教化世人、救济世人。也就是说，僧伽这个团体的任务就是代替佛陀去指导救济世人。
　　所谓僧伽的意义与机能，不外乎有以下的三种。即：一、僧伽是佛教的专家，二、僧伽是民众信仰的指导者，三、僧伽是正法的承续者。对于这三点，分别详述如后，
　　1. 佛教的专家 僧伽必须具备正确的佛教信仰，能正确的理解佛教的世界观人生观等教理学说，由正确的实践修行，而得到深切的、体验的开悟。在原始经典中，认为僧伽是具备妙行、质直行，如理行、正行等四双八辈的圣者，这里所指的就是佛教的专家。
　　2．民众信仰的指导者 僧伽必须是如上所说的佛教专家，同时也是民众信仰的指导者。必须具有救渡苦难的教化能力与手段方法，且具有教化意愿、而专心致力于救渡众生。在前项定义中之所以说僧伽应该接受供养，恭敬、合掌礼拜，是无上福田，就是这个缘故。另外像阿罗汉具有三咧六通等神通奇迹的灵界能力，这些都可作为软化的；手段，因此阿罗汉也应该算是符合这一项目。
　　3．正法的承续者 使“正法久住”是僧伽的重要任务之一。也就是说，要正确的传持正法，勿使断绝，直到后世永远传承持读下去。因此，僧伽闭体，就是正法的承读者。
　　僧伽的使命及其来源是：释尊在鹿野苑初转法轮：教化了五比丘。最初受教的是耶舍，后来是他的四个朋友。继之又有50位鹿野苑青年受释尊教导而证得阿罗汉果，60位的弟子僧伽于焉成立，佛陀就命这些弟子们各自到四处去游行软化。
　　此外，为了使佛法正确地传续于后世，后续者就必须不断出现。在佛教历史中，佛教兴盛时代，僧伽的三项机能必是充实完整；佛教衰弱灭亡的时代地域，这些机能必定也能消失瓦解。
　　六、四种沙门
　　释尊入灭的前—天，最后一餐是接受铁匠周那(纯陀)的供养。饭后，周那请教佛陀世间共有几种沙门(比丘)?佛陀说世间共有四种沙门，分别是；
　　第一、胜道沙门，第二、说道沙门，第三、活道沙门，第四、污道沙门。
　　胆道沙门 是指具有非常卓越的道行，而证得阿罗汉果最高悟境的沙门，这个人的存在是世人的灯塔，是救渡世人的。
　　说道沙门 是指正确了解佛教的学说理论，在信仰与学解方面都已确立了有学圣者，也就是能适当地宣说道法的沙门。
　　活道沙门 是指那些因循道法而生活、善守戒律、努力学修，但尚未得开悟的凡夫沙门。
　　污道沙门 是指虽然出家受戒，却没有正确的信仰与学解、不守戒律、懈怠修道的出家人，是 玷辱正道的沙门。
　　第一、二种沙门可使佛教繁荣兴盛。第三种沙门最多只能使佛教维持现状。第四种沙门如果为数一多，就会导致佛教的衰败灭亡。理想的僧伽只能是第一、二种沙门的集合，僧伽中若有了第四种污道沙门，那么僧伽机能就会被搅乱了。
　　总之，僧伽并不单是信徒的集团，在信仰与修行的同时，也必须向民众弘法，因而才成为民众信赖尊敬以及皈依的对象。
　　第十一节 法衣的种类和由来
　　一、法 衣
　　三 衣　　1．僧伽梨，即大衣，2．郁多罗僧，即七条衣，3．安陀会，即五条衣。(若称：七条，偏衫，裾为 三衣，误)据，《慧上菩萨经》说，五条名中着衣，七条名上衣，大衣名众集时衣。又据《增辉记》说，三衣之名，无正翻译，皆从人强名之也，谓见安陀会有五幅，便呼作五条，见郁多罗僧有七幅，便呼为七条，见大衣条数多，故名杂碎衣。大衣，三衣中之主，最为殊胜，若从用名，入聚落时所穿。七条名中价衣，谓不贵大衣，不贱五条故，若从用名，入众衣也。五条名下衣，谓在七条下故，若从用名，杂作衣也。《戒坛经》说：五条衣断贪身业，七条衣断嗔口业，大衣断痴心业。三，奇数属阳，阳能生万物，三衣表生万善。
　　袈 裟　　原本作迦沙，至梁葛洪撰字苑，下方添衣，盲道服也。袈裟，从色以彰名。梵音具云迦罗沙曳，此云不正色。《四分律》说：“一切上色衣不得蓄，当坏作迦沙色，今略梵语也，又名坏色。”袈裟，别名很多：如离染服，《贤愚经》说出世服，《幻三昧经》说无垢衣又名忍辱铠，又名莲华衣，谓不为欲泥染故，又名幢相，谓不为邪所倾故，又名田相衣，谓不为见者生恶故，又名消瘦衣，谓着此衣烦恼消瘦故，又名离尘服、去秽衣，又名振起。
　　大 衣　　有三品九种。僧伽梨有三品：自九条，十一条，十三条名下品衣，皆两长一短，十五条、十七条、十九条名中品衣，皆三长一短，二十一条，二十三条、二十五条名上品衣，皆四长一短。七条衣以两长一短作，亦属下品所摄。
　　五部衣色　　摩诃僧祗部：勤学众经，宣讲真义，以处本居中，应着黄色，昙无德部：通达理味，开导利益，表发殊胜，应着赤色衣；萨婆多部：博通敏达，以导法化，应着皂色衣，迦叶弥部：精勤勇猛，摄护众生，应着木兰衣：弥沙塞部：禅思入微，究畅幽密，应着青色衣。据《舍利弗问经》说五部衣可以互着。
　　紫 衣　　此非五部衣色，乃是国朝赐予沙门之衣。赐紫衣于沙门，始于武则天：“有僧法朗等九人，重译《大云经》毕，并赐紫袈裟，银龟袋。”这是我国朝廷赐紫沙门之始。大宋太平兴国初(976)许四海僧入殿廷比试三学，证经律论义，十条全通，乃赐紫衣，号为“手表僧”。后来皇帝诞节、亲王、宰辅、节度乃至刺史，得上表荐所知僧道紫衣，惟两街僧录所荐入内，给紫衣四事，谓之“帘前紫”。然此衣以国恩故得着。
　　染 色　　有三种坏色：青、黑、木兰。青即铜青色，黑即沟渎中杂泥色，木兰即树皮染出之色。今禅僧多着墨黪衣，若深色，或即律中皂黑衣，缘用墨靛与杂泥相近，若淡而青白者或即律中青衣所摄，用铜青板绿杂墨所染。
　　田相衣　　田相缘起，据《僧祗律》说：“佛住王舍城，帝释石窟前经行，见稻田畦畔分明浯阿难言：过去诸佛，衣相如是，从今依此作衣相。”《增辉记》云：“田畦贮水，生长嘉苗，以养形命，衣法之田，润以四利之水，增其三善(初善、中善、后善)之苗，以养法身慧命也。”
　　缦 衣　　梵名钵吒，唐言缦条，即是一幅 不认识die 量以三衣等，但无田相。自佛教传入我国189年，凡出家者，未识割截法，只着此衣。
　　衲 衣　　又名五衲衣。《十诵律》说：“一有施主衣，二无施主衣，三往还衣(人亡后衣施僧)，四死人衣，五粪扫衣。佛初度五比丘时就说应着衲衣。此衣有十利：一在粗衣数，二少所求索，三随意可坐，四随意可卧，五浣濯易，六少虫坏，七染易，八难坏，九更不余衣，十不失求道。又云体是贱物，离自贪故，不为盗所贪，常能资身故，少欲者须济形苦，故上土着之。
　　着衣法　　大衣，不得随处着用。若入聚落时、乞食时、随啖食时、入众时、听法时、礼拜二师及礼同梵行者时，皆可披大衣。七条衣，应于净处着，及诸作业(诵习)等事着。五条衣，任于何处随意着用。若无中衣(七条)，可着大衣讲经拜礼，五条衣亦可于入众时或礼拜时着。《十诵律》说：“着大衣不得连石土草木，及扫地、敷坐卧具、不得脚踏、不得拽地、若去村远，即叠于肩上，近村有池注，即洗手足，无水，以草木叶拭尘土，然后着衣。”
　　钩 纽　　《集要》云：“前面为钩，背上名纽，先无此物，因佛制尼师坛，安左臂衣下，则肩上无镇，衣小整齐，乞食时被风吹落，佛遂许安钩纽。”但依佛制，一切金银宝物，不得安钩纽上，惟许牙骨香木之类。
　　坐 具　　梵云尼师坛，此云随坐衣。据《毗奈耶·注》的解释：此乃敷具，坐卧皆得，佛制本为衫替卧具，恐有所损，木拟余用。又据《五分律》说，“为护身、护衣、护僧床褥，故蓄坐具。”若行路时，须长叠中叠，放衣囊中，回本住处，应敷而坐。其长为四尺八寸(佛二搩手，古代六寸合一尺)，宽为三尺六寸(即一搩手半)。《戒坛图经》说；坐具“如塔之有基，汝今受戒，即今：是五分法身之塔， 良由五分法身，由戒生故。”
　　袜　　袜亦是衣，寒时所着。《古今》云：“自三代及秦，皆着角袜，以带结至踝，洎魏文乃更其样。”今释子所着僧袜，仍按魏文以前式样。
　　二、道 具
　　钵　　梵云钵多罗，华言应器，今略云钵或钵盂，即华梵兼名。钵，是三根人资身应急之物，有瓦钵、铁钵二种。
　　降龙钵　　 此是远取佛降迦叶火龙于钵中名之，近取晋高僧涉公，以苻坚建元十一年(375)长安大旱，坚请涉咒龙，俄顷，龙在涉钵中，雨遂告足。
　　锅 杖　　又名智杖、德杖。二股六环，是迦叶佛制；四股24环，是释迦佛制。《三千威仪经》说：“持锡(杖)不得入众，日中后不得复持。日中即知不得担于肩上。”
　　拂 子　　有线拂，列氎拂、甚拂、树皮拂，用以拂草虫。若用猫，牛、马尾制拂并金银装炳者，皆不得执。
　　塵尾　　鹿之人者曰麈，群鹿随之，皆看麈所往，随麈所转为准。今讲者执之以示有所指麾。
　　如 意　　即搔痒的爪杖。古代爪杖，或骨角竹木，刻作人手指爪，柄可长三尺许，手所不到用以搔痒，如人之意，故名“如意”。今讲僧执之多私记节文祝辞于柄，备于忽忘，要时手执目对，如人之意，故名“如意”。由此可知有二种如意。
　　手 炉　　前有十六师子白象，于二兽头上别起莲华台以为炉，后有师子蹲踞，顶上有九龙，绕承金华，华内有金台宝子盛香，佛说法时，常执此炉。现今手炉，仍仿此式制作。
　　数 珠　　梵语钵塞莫，华言数珠。《木槵子经》说：“若欲灭烦恼，当贯木槵子一百八个，常自随身，志心称南无佛陀，南无达摩，南无僧伽名，乃过一子。如是渐次，乃至千万，能满二十万遍，身心不乱……”
　　数珠，亦称“佛珠”或“念珠”，念佛号或经咒时用以计数的工具。通常用香木车成小圆粒。贯穿成串，也有用玛瑙、玉石等制成。一般粒数不等，通常为108粒。至于种类和用途，下文详述。
　　扇　　《阿含经》尝说阿难罗云皆执扇侍佛。优波离结集律藏时，波斯匿王与象牙装扇，令执诵律。
　　拄 杖　　《毗奈耶》说，佛听蓄二杖，有二因缘；一为老瘦无力，二为病苦婴身。隋炀帝在邸时，送法藏禅师灵寿杖书云：“每策此杖，时赐相忆。”凡策杖者，若见尊宿并二师，皆须投杖于地问讯，或是二师杖，必倚着处，师有所问，必抱杖以对之。
　　净 瓶　　梵语军迟，此云瓶。常贮水随身，用以净手。据《寄归传》说，瓶有两种：若陶质者是净用，若铜铁者是触用。
　　盖　　 有二种：一竹盖，二叶盖。今僧戴竹笠棕笠，乃西域竹盖之遗制，今又加油绢于上，即唐马周制在席帽以御雨，故效之。
　　戒 刀　　按律许蓄月头刀子，为割衣用。今比丘蓄刀名“戒”，是因为佛不许斫截一切草木，况复其它。
　　滤水囊　　此物中华僧人很少佩用，是西竺僧人常佩之物以护生命，即慈悲之意。《南山钞》有式样，文多不录。
　　三、法器的名称和用途
　　法 鼓　　法堂设二鼓，东北角者称法鼓，西北角者称茶鼓。凡住持上堂，小参、普说、入室，并击之。击鼓方法：上堂时三通，小参一通，普说五下，入室三下，都须缓击。茶鼓长击一通，斋鼓三通，普请鼓长击一通，更鼓早晚平击三通。钟 佛寺作法事时，击之召集僧众，是丛林的号令。晓击，则破长夜警睡眠，暮击，则破昏衢疏冥昧。
　　木 鱼　　有两种，一为圆形，刻有鱼鳞，诵经时叩之以调音节。一为长形，吊库堂前，晨朝、中午二时粥饭击之以召集僧众过堂。又名梆。
　　引 磐　　亦称“小手磬”。铜质，形如小碗，隆起的顶端有钮，附有木柄，便于执掌。是一种用于佛事的乐器，鸣之以引僧众注意。
　　钹　　亦称“铜钹”，圆铜片中间突起成半球形，正中有孔，穿以绸条或布条，手持两片拍打发声，用为法会乐器。
　　铃　　一般为球形，有柄与舌，摇动即发声，作法事用的一种乐器。又，悬于堂塔檐下的铃，称为‘风铃”或“金铎”。
　　扁 磐　　用石制成，形似云板，悬于方丈廊外，有客见住持，知客鸣三下。
　　云 鼓　　击之以报午斋，上画水彩形状，故名云鼓。
　　云 板　　亦称“大板”，用铁铸成云彩的板，击之以报时辰。
　　斋 板　　寺院库房前挂的大板，僧人开饭前击之。
　　香 炉　　烧香用的器皿。有金质的名金香炉，土质的名土香炉，二层的称火舍香炉，以上三种皆供于佛像前。导师和尚所拿的香炉称柄香炉，即有柄的香炉。
　　长明灯　　亦称“续明灯”、‘无尽灯”，在佛像前置放，昼夜长明不熄，故名长明灯。
　　礼 盘　　为办法事而设的高座。在须弥坛正面，前面有可放经卷的经几，右面放磬，左面有柄香炉的台子。
　　禅 板　　僧人坐禅时用的木板，或用作靠身，或用作安手。靠身时用细绳穿小圆孔，缚于绳床背后的横绳上，使板面微斜，安手时则把木板横放在两膝上。
　　供 具　　名词。有六种：花、涂香、水、烧香、饭食和灯烛。依次表示布施、持戒，忍辱、精进、禅定、智慧等六度。
　　四、念 珠
　　来历和用途
　　念珠是念佛、菩萨名号或持咒时用以记数的法具。最初是印度的毗琉璃王请释迦牟尼佛开示消除烦恼的法门，佛陀就教他用木穗子树(菩提树的一种)的种子穿成珠串，持倒；名号消除烦恼。《木穗子经》说．“若欲灭烦恼障、报障者，当贯木穗子一百八十以常自随，若行若坐若卧，恒常至心无分散意，称念佛陀、达摩、僧伽名，乃过一木穗子，如是渐次度木穗子，若十若二十若百若千，乃至百千万，若能满二十万遍，身心不乱，无诸谄曲者，舍命得生第三焰摩天，衣食自然，常安乐行，若复能满一百万遍者，当得断除百八结业，始名背生死流，趣向泥洹，永断烦恼根，获无上果。”这是释迦佛在世时指示以木穗子为念珠的来历。我国有关念珠的记载，是《续高僧传》说隋唐时代的道绰大师，教人们拿着念珠持诵三宝名号。念珠，有人称为“拴马索”，隐喻人心如狂奔野马，杂念纷飞，刹那不停，手掐念珠以遏制妄
　　念。所以修行者都蓄有念珠作为必备的法物。尤其念珠以修净土念佛法门和修密持咒最所常用，手持念珠随时诵念以增定力，以生智慧，不论念佛持咒要历历分明，身心专注，一切放下。
　　种类和含意
　　做念珠的材料有很多种，常见的有天台菩提、仿菩提、草菩提、檀香、仿大理石，珊瑚、玛瑙、玉、水晶、琥珀、凤眼菩提、金刚菩提、星月菩提等。
　　星月菩提的特色是每颗珠子上面都有一个洞，表示月亮的意思，周围许多小点表示星星，它的特色是众星拱月。金刚菩提子产于印度释迦佛成道的地区。这个地区有一种树长出来的籽特别大，也很坚韧，因此，释迦佛当时叫他的弟子们穿起来用以念佛、念法、念僧，因此把它取名“金刚菩提子”。凤眼菩提亦产于印度，因为每一个珠子上面有一个凤眼。天台菩提子的特色是每一颗珠子上面都有五条很细的线纹，珠子很小、很轻，为一般人所最喜欢的一种佛珠。草菩提产于台湾的北部，属于草本植物。其色黄，珠子本身有个洞，不须费力就可串成数珠。
　　一颗颗的念珠，用线串起来，是表示菩萨的种种殊胜功德。串珠中的一粒母珠是表示弥陀的无量寿无量光的意思。念珠虽然是串起来的，但也可以分开和断绝，这表示以菩萨的种种殊胜功德，来断除我们种种烦恼。念珠有一定的数目，而且每一个数字都有它特定的含意，根据藏经的记载，最上品是1080颗，但由于太长，一般还未通用，只在法会时作为庄严晶，或在闭关虔修时使用。
　　通常用的念珠数字为108粒，这个数字是代表断除108烦恼，而证得108种三昧。次为54颗，是表示十住、十行，十信，十回向、十地，再加四：善根。再次是27颗，是表示18学人和九无学。再下品是14颗，是表示观音的十四无畏。除了这几种之外，根据藏经记载的还有42颗和21颗的。另外，未见记载、而时下流行的有36颗的，18颗的俗称罗汉珠。此外，还有密宗使用的110颗。
　　除了珠数的表征意义外，珠和绳贯穿的母珠，以及珠与珠之间都有其象征意义——珠表示菩萨的胜果，中间结为断漏，绳线贯串表观音，母珠以表无量寿。
　　挂法和放法
　　哪些人才能挂珠子呢?通常出家人中，只有住持、长老、法会的主持者及当家才能挂珠子，在家居士是绝对不能挂的。掐珠的姿式是左手引珠，右手拨珠，如转法轮，一面持念，一面观想佛菩萨圣号，如此功德方显。
　　通常受戒十年以上的出家人，才可以挂念珠，念珠还有须子，如果是当家师，须子挂在右边，知客，须子在左边，住持大和尚，须子挂在背后，称为拖珠。
　　要挂几圈才算标准呢?放在颈上是挂一圈，如果是手上拿着，一定是两圈，如果不挂也不拿，放在桌上，一定妥放三圈。
　　五、佛教教旗
　　1952年，世界佛教徒友谊会第二次大会在日本举行，美籍奥尔高特根据佛陀成道时圣体放出的六种光色，设计一面六色旗，作为世界佛教教旗，由锡兰(斯里兰卡)代表通过。六色为蓝、黄、红、白、橙及前五色的混合色。其构图，纵横均为蓝、黄、红、白、橙等色，此等诸色是象征全世界各种人种的颜色。其中，横的表示普遍全世界人类的和睦相处，纵的表示世界的和平。又就佛教立场而言，教旗的颜色，亦象征佛陀庄严法相和圣教意义。监色象征佛教慈悲和平的主旨，黄色表示中道了义，即离于空有、究竟彻底之义，红色表示成就福慧、庄严吉祥，白色表示清净解脱、法尔如是，橙色表示佛法的本质乃智慧、坚固而庄严的，五色的混合色表示真如不二之义。总而言之，佛教教旗有“不分种族、国籍，不分畛域，肤色，一切众生皆有佛性，是心是佛，是心作佛”的含意。
　　第十二节 戒法的条款和意义
　　戒　　梵语尸罗，秦言性善，以止过防非为义，《优婆塞戒经》说：“戒者名制，能制一切不善法故。”戒:清凉义，离心热恼，安稳义，能为他世安乐因，安静义，能建立止观，寂灭义，得涅槃乐因。有二戒、三戒、二归戒、三归戒、五戒、八戒、十戒，三聚净戒及具足戒等之分。
　　二 戒　　一出世间戒，二世间戒。世间戒能为出世间戒作因，故云最胜。又说：一依身口戒，二依心戒。因依身口戒得依心戒。
　　三 戒　　一在家戒(即八戒)，二出家戒(即别解脱戒)，三道俗共戒(即五戒，三聚净戒)。二归戒 归依于佛宝、僧宝的戒法。《五分律》说：“初，佛成道，为二贾客及女人须 不认识 陀并五比丘皆受二归，缘未有僧故。”这是就小乘、别体住持三宝所说的戒法。
　　三归戒　　有五种三归：一翻邪，二五戒，三八戒，四十戒，五具足戒。(见《毗尼母经》)据《萨婆多伦》所说，要先受三归，方得五戒。《阿含经》也说于受归戒前，先须忏悔，然后受三归，正是戒体，后三结示戒所归。云何三归?佛为能说坏烦恼因能得正解，法是坏烦恼因能得真实解，僧者禀受破烦恼因能得正解。
　　五 戒　　一不杀，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。这五戒与世俗所尚仁义礼智信为含识所资，与杀盗淫妄酒为道俗所乖渐渐相通。所以本于仁者则不杀，奉于义者则不盗，执于礼者则不淫，守于信者则不妄，师于智者则不饮酒。奉执不杀者不求仁而仁著，不盗者不忻义而义敷，不淫者不祈礼而礼立，不妄者不慕信而信扬，不饮酒者不行智而智明。百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨，百人修十善，则百人和睦。能行一善，则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家则百刑息于国。据《大毗婆沙论》说，此五戒名学处，“是近事者所应学故，又名学迹，若有游此，便升无上智慧殿故，又名学路，此为径路，一切律仪、妙行、善法皆得转故”。又据《弥勒问经·论》说五戒名大施，“以摄取无量众生故，成就无量众生乐故，以能增长种种功德故”。
　　八 戒　　除前述五戒外，加不坐高广大床，不着华鬟璎珞、不用香油涂身熏衣，不自歌舞、不得彻往观听，不过中食。此八戒又名八关斋戒。关是禁闭的意思，谓禁闭八罪不犯。此戒为俗人受，从一日一夜不犯为期。据《毗婆沙论》说：“八戒名近住，谓近罗汉住故，又名长养，谓长养薄少善根有情，令其善根增长故。”所谓高广床，据《阿含经》说：“床 梐下足，高尺六非高也，阔四尺非广也，长八尺非大也，但过此量者，名高广大床也。”
　　十 戒　　有二种。一、沙弥十戒：1离杀生，2离不与取，3离非梵行，4离妄语，5离饮酒，6离处高广大床，7离着华鬟璎珞，涂身熏衣，8离作歌舞及往观听、蓄种种乐器，9离蓄金银钱宝，10离非时食。二、菩萨十戒：前五根本戒外，6不自赞毁他，7不说在家出家菩萨过失，8不贪，9不嗔，10不谤三宝。此十戒为无我我所，离一切所得，灭诸戏论的无尽戒。
　　三聚净戒　　即大乘菩萨戒。1摄律仪戒，谓恶无不离，起证道行，是断德因，修成法身，此戒止是持，作是犯。2摄善法戒，谓无不积，即身口意善，及闻思修三慧、十波罗蜜、八万四千助道行等，是智德因，修成报身果；此戒作是持，止是犯。3摄众生戒，又名饶益有情戒，谓生无刁；度，起不住道，是恩德因，修成化身果，此戒作是持，止是犯。初一戒以禁防为体，后二戒以勤勇为体。
　　菩萨戒 修菩萨戒(即上述三聚净戒)有五种利益，1十方佛愍念、常守护，2命终时正见、心欢喜，3生生处为诸菩萨友，4功德聚戒度悉成就，5今后世性戒福慧满。
　　具足戒　　 即出家二众所受之戒：比丘二百五十条，比丘尼三百四十入条。何名具足?据《决定藏论》说：一者受具足，谓百四羯摩，二随具足，谓从此向后，随一一戒，常持覆护故，三护他心具足，谓比丘一分威仪具足，名护他心，四具足守戒，谓于小罪见畏不犯，若有犯者，悉皆发露故。
　　别解脱戒　　梵云波罗提木叉，华言别解脱。解脱，即由戒所感之果。道戒名解脱，即七支无表思，由断惑得名。若事戒名解脱，即僧尼受戒随对杀等事不作，别别无因，别别无果，故别解脱。据《毗尼母》说：“波罗提木叉者，取胜义、诸善之本，以戒为根，诸善得生故。”
　　我国受戒的开始 　　《大戒法本》自曹魏黄初三年(222)已传入许昌，至正元元年(254)，天竺律师昙摩迦罗上书，方兴受戒之事。
　　立坛的开始　　天竺祗园，有比丘楼至请佛立坛，为比丘受戒，如来于园外院东南置一坛，这是佛教立坛传戒的开始。佛教传入我国后，于宋元嘉七年(430)有天竺僧求那跋摩(功德铠)至扬都南林寺前竹园立坛，为比丘受戒，这是我国佛教历史上的首次立坛传戒。现今所说的方等坛，据《僧史略》说，戒坛“本出小乘教。小乘教中，应入僧界法，一一如律，若片乖违，则受者不褐戒，临坛人犯罪，今方等法，是大乘教，即不拘根缺缘差，但发大心领纳即得戒，可谓广大平等周遍矣。故称方等”。或名甘露坛，甘露喻涅槃，以戒为入涅槃初门，这是从果以彰名。今言坛场，非一也。坛则出地立基，场则除地令平。今有混称，实误。
　　舍 戒　　有四种因缘：1舍所学(即舍戒)，2男变女或女变男(形生)，3受恶戒邪见(断善根)，4身死(舍众同分)。据《俱舍论》说，若已舍戒，“亦不许更出家。为于此毁损功用，由正法灭尽，毗那羯摩无故，更不得新护故。”
　　戒条及八大僧残
　　比丘戒分为波罗夷、僧残、不定、舍堕、悔过、众学、天诤等八类，比丘尼戒除去“不定戒”共有七类。各部派戒条的数目各有差异。在中国、日本的四分律宗，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。在南方佛教，比丘有二百二十七条，比丘尼有三百一十一条。八项戒条是依照犯罪轻重来分类的，关于八项戒条的情形略述如后：
　　波罗夷(断头、他胜、极重) 　　这是最重的比丘戒，是指犯了淫、盗、杀人、大妄语等四种过错而言。如果犯了这种罪就要从教团中被开除出去。相当于世俗间的死刑罪。
　　僧 残（僧伽婆尸沙、僧伽提尸沙)　　是仅次于前者的重罪。如果犯了这种罪，在一定的时间里将被剥夺权利，要另外单独住。相当于世俗间的拘役、禁闭等罪。
　　不 定　　这是指比丘所犯，而嫌疑未决的罪。
　　舍 堕(泥萨祗波逸底迦) 　　非法取得的东西在僧团之前舍弃，并且允许他忏悔的一种罪，相当于世俗间没收、罚金等罪。
　　单 堕 (波逸提、波逸底迦)　　 是一种轻罪，只要忏悔便可得到原谅的罪。相当于世俗间的谴责。
　　悔 过(波罗提提舍尼、对说) 　　与吃饭有关的不法行为，只要自白其过就可原谅。
　　众 学　　日常生活中不规矩的行为，只要自己反省即可。
　　灭 诤(止诤)　　 这并不是一种罪过，而是教团中消除解决诤论的一种方式。相当于世俗法律的刑事诉讼法．
　　第十三节 佛典《大藏经》
　　一、什么呵《大藏经》
　　佛教经籍，经过不断的整理、编纂，汇集成一部全书，称之为大藏经。在古代大藏经也叫—“切经”，又称“契经”或“藏经”。由于它的内容主要是由经、律，论三部分构成，故又称“三藏”。经，是释迦牟尼为指导弟子修行所说的理论(也有佛弟子所说)，律，是佛陀为弟子制订的日常生活守则，论，是佛弟子为阐明经律的理论的解释。藏，有容纳、收藏的含义，佛教用以概括全部佛教典籍，故称“大藏经”。
　　二、怎样查阅藏经
　　由于佛经的翻译越来越多，晋，宋以后产生了许多佛经目录，记载历代佛经译本的卷数、译者、重译和异译等。梁僧绍在公元515年撰成《众经目录》四卷，518年宝唱改定，共1143部，3741卷。后来各家编撰经录，至唐代止，共有20余种。其中重要的有梁僧祜的《出三藏汇集》、隋费长房的《历代三宝记》和唐智升的《开元释教录》等。其中以《开元释教录》最为精详，把当时已经流传的佛经编为5048卷，用《千字文》顺序编号，每字一函(又称帙)，每函约收佛经十卷，用《千字文》548字作函号，把5048卷编为548函以便检索。
　　三、汉文《大藏经》
　　《开宝藏》 此藏始刻于宋刀：宝四年(971)，完成于太平兴国八年(983)雕版13万块。《开宝藏》以《开元释教录》入藏经目为底本，共480帙，5048卷。《开宝藏》刻成后，经过不断校勘修订，先后出现了“咸平修汀本”，“天禧修订本”和“熙宁修订本”三 种版本。
　　《契丹藏》 又名《辽藏》。约在辽景福年间(1031～1032)开雕，清宁九年(1063)工毕，是在宋《开宝藏》天禧修订本的基础上增入了一些当时流行北方的经论译本而编定的。经的内容早已失传，但《房山石经》中有辽太平七年至保大元年(1027～1121)90余年中所刻的大量经碑，多依《契丹藏》为底本。山西应县木塔内，近年陆续发现了《契丹藏》刻本残卷，是研究佛教历史和北方地区文化状况的珍贵资料。
　　《崇宁藏》 又名《福州东禅院本大藏经》，宋元丰三年(1080)至崇宁三年(1104)刻成。全藏580函，1440部，6108卷。
　　《毗卢藏》 又名《福州开元寺本大藏经》，宋政和二年(1112)至南宋二十一年(1151)刻成。全藏595函， 1451部，61 32卷。
　　《圆觉藏》 即《湖州思溪圆觉禅院大藏经》，约北宋末年至南宋绍兴二年(1132)基本刻成。全藏548函，1435部，5480卷。
　　《资福藏》 即《安吉州思溪法宝资福禅寺大藏经》。南宋淳熙二年(1175)刻成。全藏599函，1459部，5940卷。
　　《赵城藏》 又名《赵城金藏》。1933年在山西赵城广胜寺发现，故名。金大定十三年(1173)刻成，全藏682函，6900余卷。赵城广胜寺发现的《赵城藏》，计5497卷。现存放北京图书馆善本室。1935年上海影印宋版藏经会和北平三时学会合作影印其中罕见佛典49部，题为《宋藏遗珍》，作方册本120册发行。
　　《碛砂藏》 即《平江府碛砂延圣院大藏经》。南宋绍定四年(1231)在乎江碛砂(在今江苏吴县)延圣禅院开始雕刻，元至治二年(1322)毕功，先后历时90余年。梵夹本，全藏591函，1532部，6362卷。1935年，上海改为方册本影印过500部，共60函，593册。
　　《普宁藏》 全称《杭州路余杭县白云宗南山大普宁寺大藏经》。元至元十四年至二十七；年(1277～1299)刻成。计558函，1430部，6004卷。
　　《弘法藏》 是卷轴式藏经，相传刻于元代，但至今还没有发行流传此印本。
　　《洪武南藏》 又名《初刻南藏》。明洪武五年至三十一年(1372～1398)在南京刻成。此本流传甚少。1934年在四川祟庆上古寺发现此藏孤本，惜略有残缺，并有部分补抄本和坊刻本夹杂在内。全藏678函，1600部，7000多卷。
　　《永乐南藏》 通称《南藏》。明永乐年间于南京雕印，为《洪武南藏》的重刻本而略有改动。全藏636函，1610部，6331卷。
　　《永乐北藏》 通称《北藏》。明永乐十五年至正统五年(1421—1440)在北京刻成。全藏636函，1621部，6361卷。万历十二年(1584)又续刻各宗著述36种，410卷，41函并入。
　　《嘉兴藏》 又名《径山藏》。明万历十七年至清康熙十五年(1589～1676)刻成。全藏分“正藏”210函，“续藏”95函。清康熙十六年(1677)后补刻“又续藏”47函。全藏共352函，2141部，12600卷。清康熙十六年后抽去续藏5函，又续藏4函，内容也略有变动，计343函，2090部，12600余卷。
　　《龙藏》 又名《清藏》。全称《乾隆版大藏经》。清雍正十三年至乾隆三年(1735～1738)在北京刻成。全藏724函，1669部，7168卷，梵夹本。刻成印出100部颁京内外各寺珍藏，1935年又印过22部。
　　《频伽藏》 即《频伽精舍校刊大藏经》。1913年由频伽精舍以日本弘教书院编印的《缩刷藏经》为底本改用四号活字印刷。全藏40函，分414册，收经、律、论1916部，8416卷，另有《总目》一册，其编号、分类均与《缩刷藏经》相同。
　　《普慧藏》 1943年在上海编印100册。发行面不广。纸版现存南京金陵刻经处。
　　《万历藏》 明万历十七年至清顺治十四年(1589～1657)刻成。全藏6718函，1695部。此藏不见著录，1983年11月在山西宁武延圣寺首次发现。现存660函，1561部，5997卷。
　　《中华大藏经》 是最近由国务院古籍整理出版规划小组领导，《中华大藏经》编辑局编辑出版。全藏分正、续两编，所收经论达4200余种，23000余卷，分装220册。
　　《武林藏》 1982年发现，仅残存17卷。至于刻印年代和具体卷数尚待考查。
　　《元代官刻本大藏经》 1982年12月发现，仅残存32卷。刻印年代和卷数均待考查。
　　《房山石经》 是隋大业年间静琬在北京房山云居寺以石版创刻，迄至明代的千年中，刻石14278块，3500余卷。
　　《寓丽藏》 简称《丽藏》。是汉文《大藏经》在高丽(今朝鲜)的复刻本。在高丽先后刻印过三次。1957年， 日本曾用丽藏本影印成书册式100部发行。全藏539函，1522部，G558卷。
　　《弘安藏》 日本宽永十四年(1637)至正保四年(1647)雕成。以下七个不同版本的汉文《大藏经》全藏函、部、卷数与《丽藏》大致相同。
　　《天海藏》 日本宽永十四年至庆安元年(1637～1648)雕印。
　　《黄檗藏》 日本宽文九年至延宝六年(1669～1678)募刻。
　　《弘教藏》 又名《缩刷藏经》或《校汀缩刷人藏经》。明治十三年至十八年(1880～1885)铅字排印。
　　《 万字符 宇藏》 又名《校订藏经》或日本《藏经书院院大藏经》。明治三十五年至三十八年(1902～1905)编辑铅印。
　　《 万字符 续藏》 又名《续藏》或《藏经书院续藏经》。明治三十八年至大正元年(1905～1912)印行。
　　《大正藏》 全称《大正新修大藏经》。大正十三年至昭和九年(1924～1934)印行。共100卷，分三个部分；正藏55卷，续藏30卷，别卷15卷(图像12卷、总目录3卷)。有精装和线装两种版本，精装100册，线装400册，100函，每函4册，分三栏排印，有校刊脚注。共3493部，13520卷。此藏虽有错字、错句之．处，但收籍较全，为国际佛学界所常用的版本之一。
　　四、藏文《大藏经》
　　《甘珠尔》　　 又名佛部，也称正藏，收入律、经和密咒三个部分，相当于汉文《大藏经》的经和律。
　　《丹珠尔》　　又名袒部，也称续藏，收入赞颂、经释和咒释三个部分。甘珠尔和丹珠尔共4000余部是藏传佛教典籍的总集，8世纪桑耶寺译场，由汉，梵文泽出。此外，尚有松绷(即杂藏)，收入藏、蒙佛教徒的有关著述。13世纪前，藏文《大藏经》是以抄写本形式流传，到元代皇庆二年至延祜七年(1313～1320)才有藏文第一部木刻本《大藏经》的雕印。此后续刻多次，其版本在国内雕印的有：
　　奈塘古版、亲塘新版　　清雍正八年和乾隆七年(1730～1742)分别雕印。
　　南京雕版　　又称永乐版，是明永乐八年(1410)所刻甘珠尔。
　　万历版 是明万历三十三年(1605)在北京补刻的丹珠尔。
　　塔尔寺版　　是刻于青海塔尔寺的甘珠尔。
　　昌都版　　是刻于昌都寺的甘珠尔。
　　理圹版　　是明崇祯年间刻的甘珠尔。
　　北京版　　清康熙二十二年(1683)和雍正二年(1724)所刻。此版本五十年代初日本据以影印过百余部，分两种精装本发行。
　　卓尼版　　清康熙六十年至乾隆十八年(1721～1753)甘肃临潭县卓尼寺雕造。
　　德格版　　清雍正七年(1729)四川德格县境内所创德格印经院内雕印。
　　拉萨版　　 1933年在拉萨雕印的甘珠尔。
　　国外版本：
　　普拉卡版　　由不丹雕印．但但有甘珠尔。
　　库伦版 1920年刻于蒙古人民共和国首都乌兰巴托。
　　西藏大藏经 最近日本据北京版藏文《大藏经》所影印。
　　五、巴利语《大藏经》
　　巴利语系《大藏经》是南传上座部佛教奉行的三藏典籍。主要流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和我国云南省傣族地区。公元前一世纪，锡兰(斯里兰卡)第一次用僧伽罗文把口传心受的巴利语佛典记录下来，刻写在铜片或贝叶上保存。公元五世纪，摩揭陀国三藏法师到锡兰把用僧伽罗文写的佛经注疏译成巴利文，后来还用各种不同文字记录巴利语佛典，逐渐形成除僧伽罗文外的泰文、缅甸文、高棉文、老挝文以及四种傣文记录的巴利语系《大藏经》。近代还增加了天城体梵文本、拉丁文本和日文译本三种版本。巴利语系《大藏经》的编次分律、经、论和藏外典籍四大部分。其中律藏分三部：分别部(戒条)、犍度部(僧制)、附篇(对戒条的解释)，经部分五部，长部，中部、相应部、增支部(相当于汉译四阿含)，小部(汉译缺)，论藏包括七部论，发聚论、分别论、界论、双论、发趣论、人设施论、论事，藏外典籍包括注疏和其他两类；注疏24种，即律藏注疏2种，经藏注疏19种，论藏注疏3种，其他著作4部，即大史、岛史、弥兰王问经、清净道论。巴利语系《大藏经》，在1954～1956年纪念释尊涅架2500年时，缅甸联邦邀请缅甸、柬埔寨、锡兰、印度、老挝、尼泊尔、泰国、巴基斯坦等国的比丘2500人，举行了第六次结集，并印成了完善版本的巴利语《大藏经》。
　　六，傣文南传三藏
　　巴利语系的南传傣文三藏，同斯里兰卡、泰国、缅甸等国的三藏分类基本相同，共分为；律藏、经藏、论藏和藏外四部分。
　　经藏共分为五个部分：
　　1《长阿含经》、2《中阿含经》、3《相应部经》、4《增一阿含经》、5《小部经》。
　　律藏也分为五个部分，
　　1波罗夷品(比丘戒解说)、2波逸提品(比丘尼戒解说)、3大晶(包括佛传等)、4小品(包括仪法等)、5附录。
　　论藏一共包括七篇；
　　1《法集论》、2《界论》、3《人设施论》，4《双论》、5《发趣论》，6《事论》，7《摄阿毗达摩义论》。
　　

禅与念佛并行的行法。此种行法始于我国南北朝时代，但大多是观想念佛，如佛驮跋陀罗等人，修习以观想念佛为主的观佛三昧和般舟三昧。而达磨系禅者修念佛禅的，有五祖弘忍门下的法持、智诜、宣什等人，以及智诜系统的剑南派门徒处寂、无相、无住，和南岳承远等人。上述诸人所修的念佛禅，似亦以观想念佛为主，但无相则以引声念佛教导学人。又，承远修习般舟三昧，而其弟子法照则作《净土五会念佛诵经观行仪》三卷，修五会念佛，有‘五会法师’之称。《圆觉经大疏钞》卷三（下）谓宣什属南山念佛门禅宗，在四川修念佛禅。六祖慧能的门下南阳慧忠亦倡念佛。

唐代主张念佛禅的禅宗人数较少，然宋代以后，有法眼宗的永明延寿倡导慈愍流的念佛禅，在《万善同归集》等书中立净禅一致说；吴越忠懿王曾于永明寺建西方香严殿，作为念佛道场。云门宗的天衣义怀及其弟子慧林宗本、杨杰等人皆主张禅净兼修。长芦宗赜也是禅净兼修者，曾于其著作《禅苑清规》卷七〈亡僧〉条中，规定十念阿弥陀佛及超荐清魂至净土之法。又，临济宗的死心悟新、曹洞宗的真歇清了等人也主张念佛禅。元朝以后，中峰明本、天如惟则、北涧居简、楚石梵琦等人主张念佛禅，加上云栖袾宏、憨山德清诸师的提倡，念佛禅之风遍布中国禅界。至于日本的临济宗与曹洞宗并不主张念佛禅，而黄檗宗则承袭我国的念佛禅风。

◎附一︰太虚〈中国佛学〉（摘录自《太虚大师全书》）

此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出。但其不同的，当时修念佛禅的人大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛也就成了修习禅定的法门了。

本来五门禅内已经有了念佛三昧，然此念佛禅乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后；依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同时有支娄迦谶者，翻译《般舟三昧经》，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的《首楞严三昧经》，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的《阿弥陀经》，为罗什译，但此前已有译过；又有《观弥勒上生经》，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥敕名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。

念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。《小弥陀经》里有持名念佛法门，慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛。故当慧远法师临终时说︰‘我在定中三见净土与圣众。’既云在定中见净土与圣众，那末他所修的念佛法门，不用说是‘即禅’的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有‘庐山十八贤’之集合。当时诸贤如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世，所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。

◎附二︰杨白衣〈清代之念佛禅〉（摘录自《现代佛学大系》{54}）

念佛法门古来有许多种类，普通分为︰称名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛等四种。此中，称名念佛是所谓的口称念佛，即于口中唱念佛陀名号的念佛；观像念佛是观念佛陀尊像的念佛；观想念佛是观念佛陀相好功德的念佛；实相念佛是观佛陀法身理体的念佛。观想念佛一名定业念佛，称名念佛一名散业念佛。又将此二种念佛法门合并，称为有相念佛。对此，实相念佛就称为无相念佛。

换句话说，只有称名念佛属于散业，其余则为定业。定是禅故，称为念佛禅。念若作为观念解，则念佛禅不外是念佛与禅的结合。

念佛法门的分类，可能由东晋时译传的禅经而来。因这些禅经，往往叙述︰数数安般、不净、慈心、观缘、念佛等五种观门。此中，念佛观又分为︰生身观、法身观、十方诸佛观、观无量寿佛、诸法实相观、法华三昧观等种种类别。因此，念佛方法也就依此分为多种类别了。

在我国，念佛禅最普遍的是四川省，宗密在《圆觉大疏钞》卷三之中称之为‘南山念佛门禅宗’。南山指四川省阆中、果州一带。五祖门下，如法持、智诜、处寂、无相、承远、无住、神会（净泉寺）、宣什等人，均于四川道场弘扬念佛禅，这诚是一奇。

□［参考资料］　《念佛三昧宝王论》；宇井伯寿《禅宗史研究》；篠原寿雄（等）编《敦煌佛典と禅》。

 ○嵩山少林寺賜紫住持曹洞正宗第二十六代禪師道公碑銘

　　佛者凡夫之覺者也凡夫以不覺故身口意為三業佛以覺故在身為律在口為經在意為禪禪之於佛近矣而不足以傳佛之心若天震旦之少林其西竺之靈山乎故海內之名藍淨剎曰律寺 曰講寺 曰禪寺 而少林得稱祖庭 其高僧尊宿曰律師 曰法師 曰禪師 而少林得稱宗師 雖世諦流布乎亦非諸方所敢望矣其祖達摩而宗曹洞何也蓋自藥山雲巖以寶鏡三昧羽翼別傳而价寂二公立為五位君臣正偏回互之旨開無門之門施出楔之楔所以提綱宗揀魔異者視諸家為獨密故五宗皆王法也而周過其曆時惟曹洞亦猶魯秉周禮也宗則言路絕矣其舉揚頌古若雪竇圓悟天童投子之評唱又何也契經不云乎麤言及細語皆歸第一義良以情封則捧喝皆接響見瞥則回互無停機上士以言契同下士以言憤悱故頌古非洞宗也而洞宗寄也吁初祖懸絲之記亦可念也巳自唐以來代推一人主持法席二十五代為幻休休公得法子以百數道公為最休公沒諸龍象眾欲以事休公者事之公固讓不敢應浮沉雲水者十有四年法堂草深宗徒雨散於是登封令請於宗伯循故事署公住持少林時則皇帝萬曆壬辰之十月也師自領眾以來十有七載戒行氷潔機辯泉流或升堂普說或入室小參莫不摧彼疑城登之覺岸明鏡屢照而不疲洪鐘待扣而輒應典刑卓爾清規肅然作賓王家名動京闕於是有貝葉之藏五銖之□精鏐出於尚方綖功傳於中使瓔珞供養金湯護持因以續諸祖之慧命亦以廣聖主之福田者矣師雖心冥一乘而行崇六度諸所擅施斥修漏因其居也有幻出之寶坊其游也有隨身之香積頃者飛錫山海瞠目雲霄欲得人而傳衣乃處陰以息影曰吾將面璧老矣少林之開堂必有記師之上足仁林等屬不佞昌記之憶師昔為休公謁故宮保陸文定公時不佞昌與徵士陳繼儒皆締蓮社之友徵栢亭之義二十年心許今始酬因爾師名正道字無言洪都新建胡氏子父永泰母楊氏初祝髮於上藍寺璘和尚年二十從知休禪師受禪那大旨居南嶽淨瓶厓不甚契乃謁遜菴於樹屏聽法東巖大方受戒於無盡徧參諸方至少林而得法於幻公幻公陞座問如何洞上家風幻公曰月下三花樹風前雙桂枝又問和尚還別有麼曰惟此一事實師於言下大悟即呈偈曰雲攢峯頂月鏁幽巖木人撫掌石女舒顏休公印可贊之以偈蓋許為人天師云系之銘曰
　　嵩高少室天地之中大乘氣象鬱鬱蔥蔥破顏未會面壁真風祖佛非殊惟變乃通 【 其一】 般若無知靈光不昧如清凉池如大火聚直下便是擬向即背奇哉眾生具如來慧 【 其二】 五家宗旨如世畫師虗空可拈丹青不施泥牛月吼木馬風嘶不居空刦不落今時 【 其三】 爰有道公僧中之杰傳涅槃心吐廣長舌雙桂開敷三花屹嵲一代時教永存珉碣 【 其四】

少林寺七辈爷爷 

历史学家以传说和记载为线索，通过实物或者其他史书印证来确定历史。

   季羡林说文化传承载体有两种：一是古代流传下来的文献典籍；另一则是人工兴建的建筑物，如万里长城，嵩山少林寺等。我认为季羡林先生把历史和文化的概念混淆了：文化传承最重要的载体是人！

   口口相传的历史和文化才构成了少林文化的主体。众所周知，清代以前的少林寺是没有志书的，中国的历史或者地方志书提到少林寺的文字并不是很多，利用这些仅有的文字区相互对证，并质疑少林文化本身显得很滑稽和浅薄。文化是什么，文化是一种精神、一种品格，历史只是其中的一部分。纠缠于历史本身，会削弱文化的内涵。而少林文化最核心的就是寺僧口口相传的文化，少林武僧七辈爷就是其中之一：

   少林武僧头辈爷爷名昙宗，保过唐王立过功。这是大家都知道的，少林寺的壁画、石碑都记载了。

   二辈爷爷名广宗，钦封国师定国公。这个估计很少有人知道，人们知道更多的是二辈爷爷紧那罗。但是紧那罗王为何被奉为二辈爷，很少有人能说出个所以然来。而在我知道的版本中，紧那罗王是三辈爷。

   三辈爷爷紧那罗，赶元王立下头一功。大家知道的，只有紧那罗王吓退红巾军的故事。因为元朝的时候，少林寺皇家寺院的身份最为招摇，所以元末少林寺和尚最先出来反抗蒙古族皇帝的统治鲜为人知。紧那罗王赶元王的故事最能体现少林寺与政权的关系：少林寺亲近政治，但并不是政治的附庸，他们只是帮助相对正义的一方。在元朝刚建国的时候帮助英明的元王平定天下，在元王昏庸、民不聊生的时候少林武僧揭竿而起，成为起义者。

   四辈爷爷名小山，挂过三次诏讨印、领过三次皇家兵。小山的塔是少林寺塔林中最气派、最特别的一座。难怪素喜老和尚在徒弟为他建寿塔时，要求的标准就是小山塔，并建在小山塔旁边。但是让那些迂腐的历史学家一考证，小山方丈居然成了不会武术的文和尚！

   五辈爷爷名月空，领旨挂帅取征东。月空和尚的故事，中央电视台刚演过一部电视剧《少林僧兵》。《少林僧兵》最大的败笔就是不了解佛门规矩，月文瘫痪了怎么能出家？要知道五根不全的人是不能当和尚的!(当今法王寺方丈释延佛是个特例，少林寺方丈之所以愿意收他，是郝释斋说情和变通的缘故)

    六辈爷爷无言公，钦封国师太子翁。这无言道公曾经是明朝太子的老师。此外，明朝有八位王子出家少林，无言道公就是他们的师父。

   七辈爷爷官最小，十州提督杜友明。清朝的时候，由于少林武僧创办了反清复明的主要力量“天地会”，清朝的皇帝不喜欢少林寺，海宽之后再也没有任命过少林寺方丈。杜友明作为唯一还俗的少林武僧崇拜者，也许是出于政治上的原因。

   从少林武僧崇拜的七辈爷来看（除了紧那罗王外），都是因为他们受到了政权的惠顾。给人的感觉好像少林寺善于投靠官府，并以高官为荣。其实不然，少林武僧七辈爷中只有三辈爷紧那罗王在少林寺内拥有殿堂，并成为少林武僧的信仰中心，这说明什么，说明少林武僧的相对正义。

   不是不相信历史，是因为历史本身的错纵复杂。我们都知道，回忆录是最不可靠的，那么历史学家写的书籍就可靠了吗？碑文石刻就可靠了吗？不是的。

  龙应台说的对，文化是一条大河，可是不论国民党还是共产党，都想把文化做成一个固体。

  我更相信口口相传的文化。

这时，韶国师久依疏山，自己认为已得禅之旨趣了，於是收集疏山生平文字，带领弟子云游天下。

到法眼处时，他也不去入室参请，只令弟子跟随别人一道去参请。

一天法眼升座，有僧问∶「如何是曹源一滴水？」

法眼说∶「曹源一滴水。」

那个僧人惘然而退。韶在一旁听了，忽然大悟。後来他作了一偈呈给法眼∶

通玄峰顶，不是人间。

心外无法，满目青山。

法眼印可说∶「只这一偈，可以承继我的宗风。你後来自有王侯敬重，我不如你。」

韶後来出世，承嗣法眼，并被封为国师。

网上收的http://www.nipic.com/show/4/104/1c01eb2d2d7199f8.html

鱼山梵呗再评价　

王志远

　　三国时代，起初与佛教关系密切的是沿袭汉代遗风较多的魏国，但是在短短的60年里，吴、蜀两地佛教信众和僧侣逐渐增多，情况也发生了变化。
　　魏国的政令原本禁止淫祠，佛教信仰当然亦在其列。但是事实上屡禁不止，甚至皇族也转变态度，对佛教产生兴趣。其中赫赫有名的是魏文帝的弟弟陈思王曹植，被历代推崇为中国佛教音乐的创始人。《高僧传》记载：
　　始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音。既通般遮[1]之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治《瑞应本起》以为学者之宗，传声则三有余，在契则四十有二。其后帛桥、支钥亦云祖述陈思，而爱好通灵，别感神制，裁变古声，所存止一十而已。[2]
　　对于陈思王的贡献，见于多处记载， 内容互见，较为丰富：
　　陈思王曹植，字子建，魏武帝第四子也。初封东阿郡王，终后谥为陈思王也。幼含硅璋，十岁能属文，下笔便成，初不改定，世间术艺无不毕善。邯郸淳见而骇服，称为天人。植每读佛经，辄流连嗟翫，以为至道之宗极也。遂制转读七声升降曲折之响，世之讽诵咸宪章焉。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清而哀婉，其声动心，独听良久，而侍御莫闻。植深感神理，弥悟法应，乃慕其声节写为梵呗，撰文制音，传为后式。梵声光显，始于此焉。其所传呗凡六契，见梁释僧祜《法苑集》。[3]
　　这就是著名的“鱼山梵呗”的创作过程。其中“忽闻空中梵天之响”为当代人所质疑，其实倒也不必在意，从事创作的音乐艺术家全身心投入状态时，耳边能够听到某种声音，并不难理解。依照现代解释，这恰好是艺术家自己内心创作激情的外化表现。
　　1934年，陈寅恪先生发表了《四声三问》[4]一文，提出永明体是受佛经转读的影响这一著名的观点。此后几十年来，有赞同者，有反对者，各有所据，影响极其深远。吴相洲教授在《永明体的产生与佛经转读关系再探讨》中认为： “自从陈寅恪先生提出永明声律说的产生是受佛经转读影响这一观点后，几十年来学界聚讼纷纭。本文一改人们只注意探讨四声知识来源的研究方向，对佛经转读和永明体这两个关键主体本身做了具体考察，发现二者之间存在显而易见却一直被人忽视的联系，即二者都是与音乐有关的一种活动，所遇到的问题有很大一致性，即都是要解决字与声(词与乐)的配合问题，这才是把二者联系起来的最重要的依据，但目前尚无直接证据表明永明体的产生就是受到了佛经转读的影响。”[5]吴相洲的论述切中要害，以用求体，对为什么出现将佛经转读和永明体这两个关键主体附会在一起的现象，提出最新的观察角度， “即二者都是与音乐有关的一种活动”， “都是要解决字与声(词与乐)的配合问题”，因此，从考察音乐和解决字与声(词与乐)的配合问题出发，研究二者的同异，应该对最终下判断有所裨益。这恰好是“佛教表现艺术”题中应有之意，对于这个方面，本论在下文中也将予以重点讨论。此处需要先行探讨的是关于曹植的这段史料是否真实。
　　陈寅恪先生在《四声三问》中提出论述，认为关于曹植的这段史料不真实，其论点有二。一是以支谦为座标，认为曹植在世时虽然正值支谦翻译了《瑞应本起经》，但是他本人何以“能越境远交吴国，删治支谦之译本?实情势所不许”。因此判定“其为依托之传说，不俟详辨”。二是以康僧会为座标，认为曹植逝世于(太和)六年(233)，康僧会译出包括赕菩萨本生故事在内的《六度集经》于吴大帝赤乌十年(248)，前后相差15年，因此判定“陈思何能于其未死之前，预为未译之本作颂耶”? “其说与删治《瑞应本起经》事同为依托，而非事实，固不待详辨也”。
　　本论认为，有关曹植的这段史料至关重要。如果确系子虚乌有，关于中国佛教表现艺术的历史就要换一种写法。而且，所谓“不俟详辨”或“固不待详辨也”，皆非学人之本色。当仁不让于师，不管结果如何， “详辨”一番还是必要的。
　　关于陈寅恪先生的第一个论点，应该说略辨即明。曹植虽遭软禁，读书作赋的自由还是有的。况且他如果要想“删治支谦之译本”，只要有人把在吴国流传的经书给他奉上就可以从容动手了，根本不必亲自 “越境远交吴国”。不知陈先生为什么认为曹植只有亲自“越境远交吴国”才能“删治支谦之译本”?同时把情势看得那么紧张，仿佛魏吴之间连佛经也不可以流通，仿佛阅读和删治佛经是一件为当政所不容的大事。
　　以当年情势而言， “时法制，待藩国既自峻迫，寮属皆贾竖下才，兵人给其残老，大数不过二百人”，这主要是防范藩王作乱，削减其军事力量，并非从个人行为上严加禁锢。曹植之所以“事事复减半，十一年中而三徙都”，反倒是由于他始终不拘小节，连年违例，放浪形骸所致。曹植的理想是介入政治，“每欲求别见独谈，论及时政，幸冀试用，终不能得。既还，怅然绝望。”就在他时年四十一， “常汲汲无欢，遂发疾薨”的那年二月，他的侄子魏明帝“以陈四县封植为陈王，邑三千五百户”，他的“待遇”始终没有降低到王爵之下。在作品中他把自己几乎表现为一个“阶下囚”，悒郁而终，是他自己执着于政治诉求的必然结局。皇帝哥哥和皇帝侄儿都不希望他染指的是军政，但是如果他有兴致读佛经、制梵呗，想必是求之不得的，并不会受到什么情势的束缚。
　　他去世后，景初(238)中，魏明帝诏日：“陈思王昔虽有过失，既克己慎行，以补前阙，且自少至终，篇籍不离于手，诚难能也。……撰录植前后所著赋颂诗铭杂论凡百余篇，副藏内外。”[6]可以看到，皇帝对他“篇籍不离子手”不仅不反对，而且是大加褒奖的。“删治支谦之译本”，理应也在其内吧?岂有情势不容之虞?与我们的佛教表现艺术密切相关的鱼山和东阿，也不是偶然出现的，那是曹植生前选定的归宿。 “初，植登鱼山，临东阿，喟然有终焉之心，遂营为墓。”所以，史料所载并非无中生有。
　　如果从写作与流传的时间来看，支谦译《瑞应本起经》在222—252年之间，曹植“删治” 《瑞应本起经》应在230—233年之间，年代上基本可以契合。且支谦本系北人南渡，虽成就于南，著述北传亦属自然。《支谦传第六》记载：
　　献帝之末，汉室大乱， (支谦)与乡人数十共奔于吴。……后吴主孙权闻其博学有才慧，……拜为博士。……从黄武元年至建兴中，所出《维摩诘》 《大般泥洹》《法句》《瑞应本起》等二十七经，曲得圣义，辞旨文雅：又依《无量寿》《中本起经》制赞菩萨连句，梵呗三契：注《了本生死经》，皆行于世。[7]
　　支谦所注经典《了本生死经》，魏代之初即有注者，经籍流通，南北无隔，可以证之：
　　佛始得道，隆建大哀，此经(《了本生死经》)则十六之一也。其在天竺三藏圣师，莫不以为教首而研几也。汉之季世，此经始降兹土，雅邃奥邈，少达其归者也。魏代之初，有高士河南支恭明，为作注解，探玄畅滞，真可谓入室者矣。俊哲先人，足以析中也。”
　　此外，支谦所译经典往往来自北方，他译出的经典传回北方，也应该是顺理成章的。例如：
　　后有沙门维秪难者，天竺人也，以孙权黄武三年赍《昙钵经》胡本来至武昌。《昙钵》即《法句经》也。时支谦请出经，乃令其同道竺将炎传译，谦写为汉文。时炎未善汉言，颇有不尽，然志存义本，近于质实，今所传《法句》是也。
　　吴国黄武三年，即224年，魏国魏文帝黄初五年。既然《法句经》译本是南北佛教交流的产物，这也可以证明支谦在这一时期译出的《瑞应本起经》是能够传到北方去的。曹植如果加以“删治”，应该不会令人意外。
　　关于陈寅恪先生的第二个论点，其症结在一个“啖菩萨”。
　　按照陈先生的逻辑，晱菩萨出于《六度集经》，《六度集经》出于康僧会，康僧会译《六度集经》于吴大帝赤乌十年(248)，而曹植逝世于(太和)六年(233)，前后明显相差15年，如果晱菩萨仅只《六度集经》所载，则陈先生的论点确实无可辩驳。
　　但是，啖菩萨并非仅只《六度集经》所载。据《出三藏记集》录中卷第三和《出三藏记集》录下卷第五著录：
　　孝子报恩经一卷(一名孝子经)孝子啖经一卷(或云菩萨晱经或云晱经)萨和檀王经一卷(出六度集)……右九十二部今并有其经啖本经一卷……马王经一卷(出六度集)……右一百四十二部。凡一百四十七卷。是失译经”
　　本起抄经一卷啖抄经一卷(旧录所载)右抄经四十六部。凡三百五十二卷。”[10]
　　僧佑在该卷序言中对上述经典作了简短的说明：
　　新集《安公失译经录》第二(佑校《安公旧录》)，其经有译名则继录上卷，无译名者则条目于下。寻《安录》自《修行本起》讫于《和达》，凡一百有三十四经，莫详其人。又关凉二录并阙译名，今总而次列入失源之部。《安录》诚佳，颇恨太简。注目经名，撮题两字，且不列卷数。行间相接，后人传写，名部混糅。且朱点为标，朱灭则乱。循空追求，困于难了。斯亦玙璠之一玷也。且众录杂经，苞集逸异，名多复重，失相散紊。今悉更删整，标定卷部，使名实有分，寻览无惑焉。
　　依照僧祜的说法，他所辑录的书目中，不仅包含了道安的旧书目，而且明确指出了道安的某些缺陷，例如因经典书名太简化而缩写得无法猜想；例如“不列卷数”，等等，还有许多其他问题，一一罗列。于是僧佑尝试加以纠正。在僧佑“悉更删整”后的书目中，如上述引文中所载，我们发现以啖菩萨之“啖”命名的经典颇有几部，且其未必译出于康僧会之后。现在还可以证明这些与啖菩萨有关的经典并非节录自《六度集经》，因为就在同一个段落中，凡是出自《六度集经》的，其后已经注明；也就是说，只要未加注明的，必然不是节录自《六度集经》。既然如此，那么，焉知曹植不能依据其生前所能见到的有关啖菩萨的其他译本作出《啖颂》呢?
　　陈寅恪先生在《四声三问》中讲了一句“《太子颂》姑不论”，这句话颇值深思。为什么要论《啖颂》，而“《太子颂》姑不论”?以本论浅见，恐怕主要是“《太子颂》实无可论”，释迦曾为太子的身份，几乎世人皆知，如果抓住《太子颂》加以指摘，就难以把康僧会的《六度集经》拉出来作陪。例如：《出三藏记集》录上卷第二《新集经论》录第一中记载
　　《中本起经》二卷(或云《太子中本起经》)右一部，凡二卷。汉献帝建安中，康孟详译出。[11]
　　也就是说，早在汉献帝建安(196—221)时代，已经有关于太子(释迦)的佛经译出，与“建安七子”并称天下的曹植，怎能不熟悉这部重要的典籍呢?他写作《太子颂》本在情理之中。既然《啖颂》与《太子颂》相提并论，曹植依据康僧会《六度集经》之外的典籍而创作《啖颂》的可能性也就并非不可能存在。起码不可以否定。
　　梁僧佑的《法苑集》目前已佚，但是从保留下来的目录中可以了解到，梁僧佑对梵呗的记述是系统的，曹植“感鱼山梵声”只是其中一环。其中《僧宝集》下卷第五的目录记载：
　　帝释乐人般遮琴歌呗第一(出中本起)佛赞比丘呗利益记第二(出十诵律)亿耳比丘善呗易了解记第三(出十诵律)婆提比丘响彻梵天记第四(出增一阿含)上金铃比丘妙声记第五(出贤愚经)音声比丘记第六(出僧祗律)法桥比丘现感妙声记第七(出志节传)陈思王感鱼山梵声制呗记第八支谦制连句梵呗记第九康僧会传泥洹呗记第十觅历高声梵记第十一(呗出须赖经)药练梦感梵音六言呗记第十二(呗出超日明经)齐文皇帝制法乐梵舞记第十三齐文皇帝制法乐赞第十四齐文皇帝令舍人王融制法乐歌辞第十五竟陵文宣撰梵礼赞第十六竟陵文宣制唱萨愿赞第十七旧品序元嘉以来读经道人名并铭第十八竟陵文宣王第集转经记第十九(新安寺释道兴)导师缘记第二十安法师法集旧制三科第二十一右二十一首[12]
　　其中“陈思王感鱼山梵声制呗记第八”，是梁僧佑的亲撰。僧佑自述：
　　设教缘迹，焕然备悉；训俗事源，郁尔咸在。……于是检阅事缘，讨其根本。遂缀翰墨， 以藉所好。庶辩始以验末，明古以证今。……是故记录旧事，以彰胜缘；条例丛杂，故谓之法苑[13]
　　他认为，关于设立佛教的缘由和事迹是很清晰完备的，许多传说和掌故的来源也都还在。因此他认真地检索查阅事件的缘起和经过，并付诸纸笔，把古今始末加以考证。他记录这些往事，是为了彰显殊胜的因缘，由于记录的内容很多，像丛树横生，因此命名为《法苑集》。
　　可见，僧佑对曹植事迹的记录不是望风捕影，其态度之审慎是明显的。
　　本论对陈寅恪先生《四声三问》观点的辨析，力图说明我们对曹植的关注并非建立在虚妄的基础之上。但就本论而言，我们更关注的，是这些记载所透露的佛教表现艺术发展变化的信息。
　　第一是“遂制转读七声升降曲折之响，世之讽诵咸宪章焉”。对转读加以研究规范，是曹植从事梵呗创作的基础。转读，是从印度声韵表现传统中依照中国音韵表现需要分离出来的一种经文表现形式。 “然天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗，皆以韵入弦绾，五众既与俗违，故宜以声曲为妙。”[14]在印度，是以吟唱的方式读经，读即唱，唱即读，统称为“呗”。到了中国，依照曲调回旋吟咏佛经本文，与依照音韵高低歌唱佛经中具有韵脚的赞文，被分解为两部分，前者称为“转读”，后者号称“梵呗”。从唐道宣的语气看，似乎认定曹植的第一功，是为转读制定了“七声升降曲折之响”。其实， “七声”之说，并非曹植的新创造，与我们现在熟知的汉语“四声”理论几乎没有直接关联，二者出现时差也甚远，”相距大约二百余年。据义净《南海寄归内法传》记述：
　　夫大圣一音，则贯三千而总摄；或随机五道，乃彰七九而弘济。(七九者，即是声明中七转九例也。如下略明耳)
　　驮睹者，则意明七例、晓十罗声、述二九之韵。
　　言七例者，一切声上皆悉有之，一一声中各分三藕，谓一言二，言多言，总成二十一言也。如唤男子，一人名补噜洒，两人名补噜[竺—二+稍]，三人名补噜沙。此中声有呼噏重轻之别。于七例外更有呼召声，便成八例。初句既三，余皆准此，恐繁不录。名苏盘多声。(总有三八二十四声)
　　十罗声者，有十种罗字。显一声时，便明三世之异。
　　二九韻者，明上、中、下、尊卑、彼此之别：言有十八不同，名丁岸哆声也[16]
　　此处所言“七声”，即梵语中的“七转九例”，属于印度佛教“声明”的研究范畴，“七转”专指梵文名词词尾的变化， “九例”专指梵文动词的变化，曹植“转读七声”的所谓“升降曲折”，乃梵音固有之势，因此上述引文称： “此中声有呼噏重轻之别”，是名异而实同。对于“七转九例”的表现艺术效果，《高僧传》有精彩表述：
　　若能精达经旨，洞晓音律，三位七声，次而无乱；五言四句，契而莫爽。其间起掷荡举，平折放杀；游飞却转，反迭娇弄；动韵则流靡弗穷，张喉则变态无尽。[17]
　　许云和博士在《梵呗，转读、伎乐供养与南朝诗歌关系试论》”一文中认为： “七声盖指天竺十四韵母，敦煌写卷《鸠摩罗什通韵》残卷谓：十四音者，七字声短，七字声长。短音吸气而不高，长音平呼而不远。据此，则知十四韵实仅七韵，因各有上平声之分，故成十四。”通过这段引证来判断“七声”的来历，应该说没有错。但是他认为“称其为七声，实乃指代汉语四声”，恐有不当。 “三位七声”应该是对梵音的特指。认为以“七声”就可以“指代” “四声”，依据何在?七是七，四是四，岂可“指代’’?而且把梵音与汉语混为一谈的思路，导致许博士希望在汉语中找到“三位”的对应结构，但是事实是无法找到，因此许云和博士只好诚实地继续加以说明： “按：三位不详。”
　　本论认为， “三位七声”既然联用，则应仍从梵语的特征中去寻找。以上对梵语声明的剖析中，值得注意的是“一一声中各分三蕱”。“藕”，用于此处应无特别物质含义，当为对声音时空定位的形象量词，似当与“位”相应。譬如，经典中举例“如唤男子，一人名补噜洒，两人名补噜藕，三人名补噜沙”，其中洒、葙、沙三字，几乎就是平上去三声，生动地表现出所谓“三藕”或“三位”的变化：这也可以说明“次而无乱”，即源于其梵语自身。当然，这种关于语音的思维模式被中国人掌握之后，在其后的岁月里也给汉语增添了活力，例如二百余年之后出现的“四声”理论，或许受其启迪。但是可以肯定，这绝非简单
　　“指代”就能够完成的。此外，论中指出“总成二十一言也”， “三位七声”是二十一言，
　　“三蕱七声”也是二十一言，岂为偶然? “三位”即“三藕”，应为不谬。
　　据此而论，曹植对转读之“制”，并不像后人臆想的那样具有创造性，因为自从佛教传入内地，从楚王奉佛开始，宣唱梵呗已是屡见不鲜。至于“世之讽诵咸宪章焉”，其真实原因尚有待深考，或许仅仅由于曹植首先主张参照梵语“三位七声”的发声方式来吟诵汉文佛经经文，提高了转读的艺术性，从而得到世人的敬重和模仿。其后汉语的四声，大约正是在长期运用“三位七声”的背景下出现的。
　　曹植的第二贡献是“乃慕其声节，写为梵呗，撰文制音，传为后式。梵声光显，始于此焉。”在这方面，曹植确实不同凡响。 “原夫梵呗之起，亦兆自陈思。始著《太子颂》及《啖颂》等，因为之制声，吐纳抑扬，并法神授；今之皇皇顾惟，盖其风烈也。”[19]创作梵呗，与转读有所不同，主要是形成可以歌唱的韵文，即将经文转写撰著为“颂”，如文中提及的《太子颂》及《啖颂》等，可以叶韵，可以歌咏。此前梵僧用梵语能够说说唱唱，汉语却只能诵读，经过曹植的创作， “撰文制音，传为后式”，从此出现汉语梵音的梵呗。
　　其三， “删治《瑞应本起》以为学者之宗，传声则三千有余，在契则四十有二。”
　　《瑞应本起经》是一部描述太子成佛历程的故事性、情节性很明显的经典，为信众所喜闻乐见，其中一段就涉及“般遮之瑞响”。
　　佛放眉中光，上照七天。梵天知佛欲取泥洹，悲念三界皆为长衰，终不得知度世之法，死即当复堕三恶道，何时当脱?天下久远乃有佛耳：佛难得见，若优昙华。今我当为天人请命，求哀于佛，令止说经。即语帝释，将天乐般遮伎，下到石室。佛方定意觉，般遮弹琴而歌，其辞曰：
　　听我歌十力 弃盖寂定禅
　　光彻照七天 德香腧栴檀
　　上帝神妙来 叹仰欲见尊
　　梵释赍敬意 稽首欲受闻
　　佛所本行愿 精进百劫勤
　　四等大布施 十方受弘恩
　　持戒净无垢 慈软护众生
　　勇决入禅智 大悲敷度经
　　苦行积无数 功勋成于今
　　戒忍定慧力 动地魔已擒
　　德普盖天地 神智过灵圣
　　相好特无比 八声震十方
　　志高于须弥 清妙莫能论
　　永离淫怒痴 无复老死患
　　唯哀从定觉 愍伤诸天人
　　为开法宝藏 敷惠甘露珍
　　令从忧畏解 危厄得以安
　　迷惑见正道 邪疑睹真言
　　一切皆愿乐 欲听受无厌
　　当开无死法 垂化于无穷
　　佛意悉知，便从定觉。[20]
　　虽然曹植“其所传呗凡六契，见梁释僧
　　《法苑集》”：但是如今我们只能从目录中看到，内文早轶。不过，从上文所引《瑞应本起经》之一节，我们仍能感受到曹植所传梵呗会是何等生动；
　　曹植之后，一位杰出的佛教表现艺术家是康僧会。康僧会不仅是杰出的翻译家，也是佛教梵呗表现艺术的创作者和演唱者。他根据《泥洹(涅磐)经》编制了《泥洹呗》并加以传播，以其“清靡哀亮”的演唱风格，创立了“一代模式”。
　　会于建初寺译出众经，所谓《阿离念弥》《镜面王》 《察微王》《梵皇》经[21]等，又出《小品》及《六度集》《杂譬喻》[22]等，并妙得经体，文义允正。又传《泥洹》呗声，清靡哀亮，一代模式：又注《安般守意》《法镜》《道树》等三经，并制经序，辞趣雅便，义旨微密，并见于世。[23]
　　汉末以来从大月氏来华的僧人和居士络绎不绝，其中著名的有支谶、支亮、支谦，时称“天下睿智，不出三支”：在康僧会之前，江南已有佛教居士在活动，支谦是以智慧著称的一位：
　　时孙权已制江左，而佛教未行。先有优婆塞支谦，字恭明，一名越，本月支人，来游汉境：初汉桓灵之世有支谶，译出众经：有支亮字纪明，资学于谶：谦又受业于亮。博览经籍莫不精究，世间伎艺多所综习，遍学异书通六国语；其为人细长黑瘦，眼多白而睛黄。时人为之语日： “支郎眼中黄，形躯虽细是智囊；”汉献末乱，避地于吴。孙权闻其才慧，召见悦之，拜为博士，使辅导东官，与韦曜诸人共尽匡益。但生自外域，故《吴志》不载。
　　谦以大教虽行，而经多梵文，未尽翻译，已妙善方言。乃收集众本，译为汉语。从吴黄武元年至建兴中，所出《维摩》 《大般泥洹》《法句》《瑞应本起》等四十九经，曲得圣义，辞旨文雅。又依《无量寿》中《本起》，制《菩提连句》梵呗三契，并注《了本生死经》等，皆行于世。[24]
　　《高僧传》认为，由于是从大月氏来的移民，所以尽管支谦官至东官博士，即太子的老师，正史《吴书》仍未予载录。这条理由似乎不充分。同为异族的康僧会，其活动恰好载于《吴书》。支谦也是创作梵呗的高手， “依《无量寿》中《本起》，制《菩提连句》梵呗三契”。从江南的佛教表现艺术来看，支谦在康僧会之前，但是从演唱风格来看，康僧会与他并没有更多联系，而是上承陈思王。后者是“清靡哀亮”，前者是“清扬哀婉”，不仅是一脉相承，而且奠定了佛教演唱的基本模式，不离一个“哀”字，一个“清”字。
　　步陈思王曹植的后尘，魏晋十六国之际，北方的佛教表现艺术中享有盛名的还有帛桥、支钥。
　　帛法桥，中山人，少乐转读而乏声，每以不畅为慨。于是绝粒忏悔七日七夕，稽首观音以祈现报，同学苦谏，誓而不改。至第七日，觉喉内豁然。即索水洗漱云： “吾有应矣：”于是作三契经，声彻里许。远近惊嗟，悉来观听。尔后诵经数十万言，昼夜讽咏，哀婉通神。至年九十，声犹不变。以晋穆帝永和(345)中卒于河北，即石虎末也。“
　　帛法桥是传奇人物，他能够获得“哀婉通神”的声音，是诚心祈求而致。此中“作三契经，声彻里许”，应该是说把经典分成三段，配合经文的声调也分成三段，一唱三叠，反复讽咏。至于“声彻里许”，约合今；L500米，在一定位置和适当时刻，也不足为奇：后世僧人如唐代的石头希迁，有一种独特的“长啸”发声法，月夜风高，声彻数十余里，如同虎啸龙吟，倒是令人神往，或许是在这些前人基础之上发展而形成。可惜如今失传已久；
　　另一位是支钥，全名支昙钥：
　　支昙钥，本月支人，寓居建业。少出家，清苦蔬食，憩吴虎丘山。晋孝武(265—290)初，敕请出都，止建初寺。孝武从受五戒，敬以师礼。钥特禀妙声，善于转读。尝梦天神授其声法，觉因裁制新声，梵向(响)清靡四飞，却转反折，还喉迭咔。虽复东阿先变，康会后造，始终循环，未有如钥之妙。后进传写，莫匪其法。所制六言梵呗，传响于今：后终于所住，年八十一。“
　　支钥原本是大月氏人，在南京(建业)客居。他在佛教表现艺术方面的成就，不亚于曹植和僧会。
　　值得关注的是，尽管我们一直肯定曹植的贡献，但是他对内地汉人在梵呗演唱方面的影响，很难找到踪迹。曹植之后数十年，有成就的梵呗演唱者，从支谦、康僧会、帛法桥到支钥，全部都是西域人。
　　梁僧佑对这些西域人或其后裔持批评态度，认为他们虽然自称“祖述陈思”，但是却“爱好通灵，别感神制，裁变古声，所存止一十而已”，也就是说，他认为曹植的作品之所以湮灭，后继乏人是主要原因。这些后人口头上说是继承曹植的传统，实际把兴趣转向天神托梦之类的灵异，自以为另外得到神的感应，急于另起炉灶， “裁制新声”，不惜篡改割弃前人的成就，以致所存不过十分之一罢了。
　　这个批评似乎有理，但是经不起推敲。
　　首先，对曹植和支钥的评论虽不在一处，但是前后的矛盾很明显。其中对支钥的肯定和高度评价，理由是十分清楚和充分的。 “梵向(响)清靡四飞，却转反折，还喉迭咔。虽复东阿先变，康会后造，始终循环，未有如钥之妙：”可见支钥的表现艺术，是有具体表现内容的，确实有独到之处，僧佑也承认曹植和僧会都与其不能相比。譬如“还喉迭咔”，如果对印度梵呗有过亲耳聆听，就可以知道这是很形象的一种表述，指声音从高向低回旋之后，在喉咙处发出一叠声的颤音， “迭咔”是十分生动的象声词。而曹植的成就，一直是模糊概念。充其量，按照僧佑的说法， “始终循环”，往复吟唱，也是比较平淡枯燥乏味的。
　　其次，假设曹植确实在梵呗谱曲过程中吸收了中国因素，也一定是不成熟的，无法与西域的高手们抗衡。因为同样是谱曲，支钥的梵呗“后进传写，莫匪其法”， “传响于今”。这不是身份地位或行政命令能够制约的，肯定有曲调自身的魅力所在。
　　因此，可以断言，虽然号称曹植开创了中国佛教音乐，其实佛教表现艺术的舞台上，明帝以降几百年，始终是梵僧占据主导地位。如果想考察其曲调风格，虽然时过境迁，但是由于印度或尼泊尔对传统艺术的传承相对稳定，所以我们大约还可以从当今印度或尼泊尔的文化艺术中去感受。
　　关于“契”，仅涉及曹植的上述记载中已见多处； “在契则四十有二”， “其所传呗凡六契”，但是“传声则三千有余”，数目相差悬殊，因此需要搞清“声”与“契”的关系。
　　本论搜集了与梁僧佑时代较近的一些涉及
　　“契”的例证：
　　是以如来出世。大教有三。……明善恶。则导之以契经：……契经。四阿含藏也。增一阿含四分八诵。中阿含四分五诵。杂阿含四分十诵；此长阿含四分四诵。合三十经以为一部。阿含。秦言法归。法归者。盖是万善之渊府。总持之林苑。其为典也。渊博弘富。韫而弥广。明宣祸福贤愚之迹。剖判真伪异齐之原。历记古今成败之数。墟域二仪品物之伦。道无不由。法无不在。譬彼巨海。百川所归。故以法归为名。”
　　若菩萨摩诃萨于佛在世及涅椠后，为诸有情开阐法教，初中后善，文义巧妙，纯一圆满，清白梵行。所谓契经、应颂、记别、讽颂、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、希法、论义，是为菩萨摩诃萨修治开阐法教业。28
　　契经云何?谓诸经中，散说文句。如说：诸行无常，诸法无我，涅磐寂静等：问：契经有何义?答：此略说有二义。一、结集义，二、刊定义。结集义者：谓佛语言、能摄持义，如华鬘缕。如结鬘者，以缕结华，冠众生首，久无遗散。如是佛教、结集义门，冠有情心，久无妄失。刊定义者：谓佛语言、能裁断义，如匠绳墨。如工巧者，绳墨众材，易了正邪，去曲留直；如是佛教、刊定义门，易了是非，去恶留善。“’
　　这是第一类，名为“契经”。对契经有多种解释，涵义丰富。其中与此类较契合的一类，见于《显扬》六卷七页： “契经者：谓诸经中，佛薄伽梵、于种种时处，依种种所化有情调伏行差别，或说蕴所摄法、界所摄法、处所摄法；或说缘起所摄法；或说食所摄法、谛所摄法；或说声闻独觉如来所摄法；或说念住正断神足根力觉支道支所摄法；或说不净息念学证净等所摄法。如来说是语已；诸结集者、欢喜敬受，为令圣教得久住故；以诸美妙名句文身、如其所应，次第结集，次第安置。以能缀缉引诸义利、引诸梵行种种善义，故名契经。”此“契”是“刊定义门，易了是非，去恶留善”， “明善恶” “开阐法教”，与音乐似乎没有什么关系。
　　其后居士支谦，亦传梵呗三契，皆湮没而不存。世有《共议》一章，恐或谦之余则也。唯康僧会所造《泥洹梵呗》于今尚传，即《敬谒》一契，文出双卷《泥洹》，故日《泥洹呗》也。[30]
　　爰至晋世，有高座法师，初传觅历。今之行地印文，即其法也。钥公所造六言，即《大慈哀愍》一契。于今时有作者。[31]
　　这是第二类，表明“契”是一种数量单位而已。 《行事钞》下三日： “围绕三匝，呗赞三契。” 《资持记》下三之四日： “三契，契犹遍也。” 《大藏法数》十六日： “婆沙亿耳尊者以三契声颂所解法，佛言：善哉!” 《音义》云“契者一节一科。”而这种数量单位，特别强调其是文不是曲(声)，即“文出双卷《泥洹》，故日《泥洹呗》也”，或者突出表明“所造六言，即《大慈哀愍》一契”。
　　第三类则在包括文意的内涵中，把曲调(声)的因素一并涵盖：
　　近有《西凉州呗》，源出关右，而流于晋阳，今之《面如满月》是也。凡此诸曲并制出名师，后人继作多所讹漏。或时沙弥小儿互相传授，畴昔成规，殆无遗一。”
　　释僧辩，姓吴，建康人，出家止安乐寺。少好读经，受业于迁畅二师。初虽祖述其风，晚更措意斟酌，哀婉折衷，独步齐初。尝在新亭刘绍宅斋，辩初夜读经始得一契，忽有群鹤下集阶前，及辩度卷，一时飞去。由是声振天下，远近知名，后来学者莫不宗事。永明七年二月十九日司徒竟陵文宣王，梦于佛前咏《维摩》一契，同声发而觉：即起至佛堂中，还如梦中法，更咏古《维摩》一契，便觉韵声流好，著工恒日：明旦即集京师善声沙门龙光、普智、新安、道兴、多宝、慧忍、天保、超胜及僧辩等，集第作声，辩传古《维摩》一契，《瑞应》七言偈一契，最是命家之作。后人时有传者：并讹漏失其大体。辩以齐永明十一年卒。中兴有释僧恭。当时与辩齐名。后遂退道[33]
　　释慧忍。姓蒉。建康人。少出家住北多宝寺：无余行解。止是爱好音声。初受业于安乐辩公。备得其法。而哀婉细妙特欲过之。齐文宣感梦之后集诸经师。乃共忍斟酌旧声诠品新异。制《瑞应》四十二契。忍所得最长妙。于是令慧满僧业僧尚超朗僧期超猷慧旭法律昙慧僧胤慧彖法慈等四十余人皆就忍受学。遂传法于今。忍以隆昌元年卒。年四十余。[34]
　　至石勒建平中有天神降于安邑厅事。讽咏经音七日乃绝：时有传者并皆讹废。逮宋齐之间有昙迁、僧辩、太傅文宣等，并殷勤嗟咏，曲意音律，撰集异同，斟酌科例。存仿旧法，正可三百余声。[35]
　　上述史料中，有一个关于“声”与“契”的重要事件，在多处被提及。这就是永明七年(489)二月十九日，司徒竟陵文宣王在梦中于佛前咏《维摩》一契，醒后他按照“梦中法”，再咏唱古《维摩》一契， “便觉韵声流好”，于是用了一整天加工整理。 “明旦即集京师善声沙门龙光、普智、新安、道兴、多宝、慧忍、天保、超胜及僧辩等，集第作声，辩传古《维摩》一契，《瑞应》七言偈一契，最是命家之作。”
　　这是一次佛教音乐的盛会。首先是几乎将江南擅长佛教声律音乐的僧侣全部召集一堂，非王者不能为。其次，对从古代流传下来的梵呗进行一次考辩，其中就包括本章节的中心人物陈思王曹植所作《瑞应本起经》梵呗，特别是透露出曹植所作《瑞应》梵呗是“七言偈”，而不是我们寻常见到的五言排句。与会者甚是得意，称之“最是命家之作”。
　　当然，本论也注意到，涉及《瑞应本起经》及依据经典底本进行梵呗创作的，不仅是曹植一人。据《出三藏记集》记载，
　　(支谦)从黄武元年(吴大帝孙权222)至建兴(会稽王孙亮253)中，所出《维摩诘》《大般泥洹》 《法句》《瑞应本起》等二十七经，曲得圣义，辞旨文雅：又依《无量寿》中《本起经》制《赞菩萨》连句梵呗三契。“
　　支谦其人，前文已有述，此处仅说明与曹植同时代的中国南方也有人在创作梵呗，而且品类丰富，其中《瑞应本起经》虽列入译经，但是由于同在南方，文脉相系，音声相沿，因此，齐文宣考辩的梵呗中，存在支谦作品的可能性或许更大。
　　再次，会议期间， “殷勤嗟咏，曲意音律，撰集异同，斟酌科例”，在发展佛教音乐的具体行动方面迈进了一大步。所谓“曲意音律”，应该就是特别关注现代概念中的曲调乐谱。因此最重要的成果之一，是“斟酌旧声，诠品新异”，不仅关注过去，而且鼓励创新：根据记载，当时在“存仿旧法，正可三百余声”的基础之上， “制《瑞应》四十二契”。所谓“存仿”，就是继承(保存)和发展(创造性模仿)；所谓“正可”，就是制定当代的新标准；所谓“制”，就是再创作；即按照新标准重新创作了演唱《瑞应本起经》的四十二篇乐谱，其中“韵声”不同处三百余段：有趣的是，曹植当年“传声则三千有余，在契则四十有二”，世隔将近二百七十年，历史竟重演了这一幕，同样是“四十二契”四十二篇乐谱，只不过其声“三千有余”却浓缩为“三百余声”。
　　这次佛教表现艺术的理论与创作盛会，留下丰硕的成果。会后，齐文宣王命令慧满、僧业、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、昙慧、僧胤、慧彖、法慈等四十余人，跟随
　　“所得最长妙”的慧忍学习新确定的梵呗，即齐文宣版的《瑞应本起经》四十二契，并一直流传到数十年后的梁代。
　　慧皎在半个世纪后加以总结道： “自兹厥后，声多散落；、人人致意，补缀不同。所以师师异法，家家各制，皆由昧乎声旨，莫以裁正。”[37](对于梵呗转读，本论将在关于南朝佛教表现艺术的章节中继续探讨。)
　　由于曹植时代仅仅是中国佛教表现艺术中具有举足轻重地位的音乐表现艺术刚刚从印度制式转变为中国制式，我们在充分肯定曹植音乐天才的前提下，对于当年佛教音乐发展的程度不免有所猜测。况且对曹植佛教音乐才华与贡献的介绍与描述，不在二百七十年前的曹魏，而在二百七十年后的萧梁；不在正史金庋，而在野史佛门。由于历史的惊人相似，我们甚至可以考虑，在承认曹植首创之功的前提下，是否存在着一种可能性，即僧佑(佑)根据当代的现实，对历史做了具有传说性质和夸张成分的描述。况且祖述尧舜，溢美先贤，原本是中国的一种传统。
　　[1]乐神名； 《大部》补注五日： “诸经亦云般遮于旬，乃以其琴歌颂佛德，般遮于旬，即五神通人也：” 《文句私记》二曰： “瑞应云：般遮弹琴而歌。又云：帝释般遮伎。” 《高僧传》十三曰： “般遮弦歌于石室，请开甘露之初门，净居舞颂于双林，奉报一化之恩德。”
　　[2][梁]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，507页。
　　[3][唐]道宣《集古今佛道论衡》卷一， 《大正藏》第五十二册，365页。
　　[4]《清华学报》第九卷，第二期，后收入陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年版。
　　[5]《文艺研究》，2005年第3期， 《永明体的产生与佛经转读关系再探讨》。
　　[6]以上两段中的引文出自《三国志卷十九魏书十九任城陈萧王传第十九》
　　[7](梁]僧佑《出三藏记集》《支谦传第六》
　　[8][梁]僧佑《出三藏记集》道安《了本生死经》序第七。
　　[9][梁]僧佑《出三藏记集》录中卷第三
　　[10][梁]僧佑《出三藏记集》录下卷第五
　　[11][梁]僧佑《出三藏记集》录上卷第二《新集经论》录第一
　　[12][梁]僧佑《出三藏记集》僧宝集下卷第五
　　[13][梁]僧佑《出三藏记集》法苑杂缘原始集目录序第七
　　[14][梁)慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，508页。
　　[15]周广荣认为首倡者为周颐(4417—4917 )，见《梵语(悉昙章)》在中国的传播和影响》，社会科学出版社，367页。
　　[16][唐]义净《南海寄归内法传》卷四， 《大正藏》第五十四册，228页。
　　[17][梁]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，508页。
　　[18]《文学遗产》1996年第3期23页：
　　[19][梁]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，508页：
　　[20][吴]支谦译《太子瑞应本起经》卷二， 《大正藏》第三册，480页。
　　“均收入[吴]康僧会《六度集经》卷第八《明度无极章第六》。
　　[22]《大正藏》第三册，001页， 《六度集经》
　　[23]《大正藏》第四册，510页， 《旧杂譬喻经》
　　[24]《大正藏》第五十册， 《史传部》326页。
　　[25]《大正藏》第五十册， 《史传部》325页。
　　[26]《高僧传》卷十三， 《大正藏》第五十册，413页。
　　[27][晋]僧肇《长阿含经序》， 《长阿含经》卷一， 《大正藏》第一册，1页。
　　[28][唐]玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷五十四，《大正藏》第五册，304-305页。
　　[29][唐)玄奘译《阿12达磨大毗婆沙论》卷一百二十六， 《大正藏》第二十七册，659页。
　　[30][梁]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，509页：
　　[31][梁]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，509页。
　　[32][梁]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，509页；
　　[33][梁]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，503页。
　　[34][梁]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，505页。
　　[35][梁]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，507-508页。
　　[36][梁]僧佑《出三藏记集》卷十三， 中华书局，1995年，517页。
　　[37][粱]慧皎《高僧传》卷十三， 中华书局，1992年，507-508页。

现分述如下：

1．肾精不足：脑髓空虚、智力减退、健忘、失眠、面色无华、目周发黑、动作迟钝、下肢无力(或萎弱)、腰膝酸软、未老先衰、阳萎、滑泄，青少年则发育迟缓以及小儿的五迟五软等；

2．肾气虚：精力不足、静则思眠、二目无力、腰膝酸软、容易感冒、遗精、滑精、或动则气喘、大便滑脱、小便清长或遗尿、尿频、排尿无力(或不畅)、有余沥、甚至二便失禁等；

3肾阴虚：形体消瘦、五心烦热、口渴咽干(或咽疼反复)、骨蒸潮热、颧红、盗汗、耳鸣耳聋、腰酸(疼)、小便黄赤、舌红少苔、脉虚细数等；

4．肾阳虚：怕冷、肢凉、易受风寒、或多汗、食欲不振、阳萎、精(宫)冷不育、五更泄泻、或小便不利甚至水肿、腰冷酸痛、舌淡或胖大有齿痕、脉沉迟等。需要指出的是，一方面，各种肾虚都以肾精虚为中心，所以肾精不足的表现贯穿于各种肾虚之中；另一方面，由于受各种因素的影响，具体每个人的表现又以其中一种或几种为主要症状。
    中医肾虚的概念及其与亚健康的联系中医认为，肾为先天之本，是人体生殖发育的根源，脏腑机能活动的原动力。肾的精气从作用来说可分为肾阴、肾阳两方面。肾阴与肾阳相互依存、相互制约，维持人体的动态平衡。当这一平衡遭到破坏后，就会出现肾阴、肾阳偏衰或偏盛的病理变化。这就是肾虚。目前社会上常说的“肾虚”，如遗精、阳瘘、早泄、性冷淡、不育、不孕等，实际上是狭义的肾虚。广义上的肾虚包括一系列的全身症状。中医所说的肾虚和西医认可的亚健康状态颇有相似之处。其一，多数肾虚的病人和亚健康病人在就诊时无法区分，它们有症状的相似性。其二，它们的定义都很抽象，都是以一堆症状来确定。不同点是，肾虚的概念由来已久，一些器质性疾病往往也列入其中。
肾虚有多种，以肾阴虚、肾阳虚最常见。
      中医所指的肾虚，有很多种类，其中最常见的是肾阴虚、肾阳虚。
肾阴虚，表现为口干舌燥、皮肤瘙痒、失眠多梦、心情烦躁、腰酸膝软、手足心热、耳鸣头晕等症状。另外，女子会出现便秘、经少甚至经闭等表现。
肾阳虚，表现为面色白或黝黑、腰膝酸疼、精神不振、手足冰冷、畏寒怕风、腹泻、身体浮肿等。此外，女子会出现不孕、遗尿、浮肿、性欲低下等症状。
专家提示：肾虚不等于肾衰竭中医所指的肾和现代医学所指的肾脏并不是一回事儿，肾虚并不是肾衰竭，只是气血阴阳虚弱了，并不会像肾衰竭那么严重而危及生命。
肾虚者必须重视补肾，但不能乱补
    中医理论认为，肾主藏精。精是构成人体生命的基本物质，也是生长发育五脏六腑各种机能活动的物质基础。肾精充足则身体强健，五脏六腑功能正常，肾虚则生命力减弱，各种疾病就会逐渐袭来。
因此，要根治这些病痛、彻底改善身体状况，必须从补肾入手。
但肾虚不能盲目补，乱补有害无益。
    中医补肾先弄清是肾阴虚、肾阳虚还是肾气虚是关键。因此，肾虚者一定要找正规的中医师正确诊治。
    一般说来，肾阴虚者大多脸发红、五心烦热。补肾阴虚的药物多是甘寒药，如石斛、玉竹、山茱萸、枸杞子、西洋参等，中成药的代表是六味地黄丸。
阳虚者则怕冷，四肢发凉，面色苍白。补肾阳虚药物多是热性药，如附子、肉桂、鹿茸等，中成药的代表是金匮肾气丸。
预防肾虚从现在开始
预防肾虚首先要注意休息，劳逸结合，善于通过一些休闲活动来减轻精神压力，释放不良情绪。均衡饮食、规律生活。另外，下面这些简单的小窍门，既可强身健体、预防肾虚，也可作为肾虚者的辅助治疗。
1．常打太极拳。练习太极拳，最好是清晨在空气清新的公园内、树下、水边进行。
2．每天自我按摩腰部：两手掌对搓，至手心热后，分别放至腰部两侧，手掌向皮肤，上下按摩腰部，至有热感为止。早晚各一次，每次约200下。
3．每天搓脚心：两手对掌搓热后，以左手擦右脚心，以右手擦左脚心，早晚各1次，每次搓300下。
4．每天做缩肛运动：全身放松，自然呼吸；呼气时，做缩肛动作，吸气时放松，反复进行30次左右。
5．每天做一套简易体操（如果有时间，也可连续做多次）：
(1)两足平行，足距同肩宽，目视正前方，两臂自然下垂，两掌贴于裤缝，手指自然张开。足跟提起，连续呼吸9次。
(2)足跟落地，吸气，慢慢曲膝下蹲，两手背逐渐转前，虎口对脚踝；手接近地面时，稍用力抓成拳(有抓物之意)，吸足气。
(3)憋气，身体逐渐起立，两手下垂，逐渐握紧拳头。
(4)呼气，身体立正，两臂外拧，拳心向前，两肘从两侧挤压软肋，同时身体和脚跟部用力上提，并提肛，呼吸。
女性肾虚自测：对照下面症状，你可以测出自己是不是肾虚。
如果你有2个以上方面出现问题，应及早去医院检查。
1．全身方面：全身倦怠、头脑不清醒、注意力不集中、记忆力减退等。
【典型表现】
●工作效率明显下降，上司已明显表达了对你的不满。
●无精打采。上班仅仅1个小时，就胸闷气短，盼望早早回家休息，但上床后又睡不着。
●记忆力下降。昨天想好的事情，今天怎么也记不起来。

2．神经肌肉方面：经常失眠、头晕脑胀、腰酸背痛、下肢乏力等。
【典型表现】
●经常感到很困倦，却无法熟睡，多梦、易惊醒。
●体重有明显的增加或下降趋势。早上起来，发现腹部肌肉松弛无力，苍白无血色。
●没有风湿或外伤，却背部不适、胸部有紧缩感、腰背痛、不定位的肌肉痛和关节痛。
●不提重物，走到3楼就两腿无力；坐在椅子上看电视，超过2个小时就感到腰酸。
3．心血管方面：心悸气喘、胸闷、浮肿等。
【典型表现】
●晨起或劳累后足踝及小腿肿胀，下眼皮肿胀、下垂。
●月经到来前两三天，四肢发胀、胸部胀满、胸部串痛。
4．胃肠道方面：食欲不振、恶心、胃疼、腹痛腹泻、便秘等。
【典型表现】
●尿频，在正常饮水情况下，夜尿在3次以上；小便无力，淋漓不尽，大便粘滞不畅。
●食生冷干硬食物常感胃部不适、口中粘滞不爽、吐之为快。
●一日三餐，进食甚少。排除天气因素，即使口味非常适合自己的菜，也感觉无味。
5．五官方面：视疲劳、鼻塞、眩晕、耳鸣、咽喉不舒服等。
【典型表现】
●容易感冒，感冒后就会出现鼻塞、流鼻涕、咽干、咽痛、喉咙有紧缩感等症状。
●坐、蹲的时间稍微长些，直立后会感到两眼发黑、头晕耳鸣。
●用电脑办公或看书二、三十分钟就感到眼睛干涩、胀痛。
6．其他方面：“性趣”减退、抑郁、焦虑、恐惧等。
【典型表现】
●不再像以前那样热衷于朋友的聚会，有种强打精神、勉强应酬的感觉。
●工作情绪始终无法高涨，最令自己不解的是无名的火气很大，但又没有精力发作。
●月经不调、性欲降低，过性生活时感到疲惫不堪。